夏可君，李 杰

(1.中國人民大學 文學院，北京 100872；2.西華師范大學 新聞傳播學院，四川 南充 637009)

自身免疫( l’auto-immunisation/auto-immunity)或自體免疫，按其字面含義理解包含兩個層次的問題——自身的問題與免疫的問題。一方面，自身性的問題即自我、自身性(Selbstheit、ipseity)、自身的同一性、自身的成己(ereignen)、自我的保護等，這是指來自于自我又回到自我的自身感發(fā)狀態(tài)過程中產生的系列問題。不過，問題還在于，自我也可能處于越是要回到自我便越是自我摧毀的悖論之中。比如弗洛伊德精神分析中的自戀行為，或者整個西方具有悲劇感的自我認知行為等。另一方面，就免疫的醫(yī)學定義而言，免疫反應是一種人體天生的自我保護機制。遭受外界侵犯時，人體的免疫系統(tǒng)會自發(fā)啟動，免疫細胞會聚集在某一局部而釋放出一種霉干擾素的蛋白，阻止病毒的復制。在這個意義上，免疫來自于自然機體對自身抗體發(fā)生的作用和排斥外來物的觸發(fā)作用。病毒入侵引發(fā)的免疫反應可能形成免疫系統(tǒng)的敏感性，但也可能導致自然機體的一再反應，乃至于過度反應，甚至反過來攻擊機體自身，引發(fā)所謂的免疫疾病。

通過上述的對比，可以看出自身與免疫之間有著對應關系，即兩者都在要求自身保護的同時導致了自身的破壞，在自我保護的同時也產生了自我威脅，由此形成了生命本身的悖論(vital paradox)。深入思考會發(fā)現(xiàn)不僅僅是生命本身，甚至是思考本身、哲學的邏輯本身，也都出現(xiàn)了內在的悖論：一方面，對于自身性的哲學化思考包含著西方哲學特有的自身認知的悖論，無論是那喀索斯自戀神話——看到自己卻失去自身而成為水仙花這個他者，還是希臘悲劇智慧——俄狄浦斯越是自我認識越是自我摧毀而刺瞎雙眼，都體現(xiàn)出海德格爾所言的“成己—去己”(er-eignen/ent-eignen)的相關性。在這個悖論中，越是要形成自身性的成己事件，便越是要在去除自我，越是面對著去己是否還可以重回自身的難題。另一方面，就免疫反應而言，本來起著自身保護作用的免疫反應，因為過度反應或者過度自身保護，而導致了自身機體的破壞。自然機體的保護機制或“自然的技術”，在激發(fā)自身保護的免疫反應時卻導致機體的自身破壞。這可以理解為一種可怕的自身毒化(horror autotoxicus)?！耙呙缂夹g”帶來的后天保護也可能導致免疫逃逸，從而削弱機體的天然免疫保護性；同時，個體的免疫保護還遠遠不夠，還需要借助于群體的共同免疫。因此，免疫技術所體現(xiàn)的技術功能，也與此前自身認知的悖論處境有著相通之處。

在成己與去己之間，在免疫與保護之間，并沒有黑格爾式的辯證法，而是在“成己”中“去己”，“同時”運作這個不可化約的“張力”，但又不能摧毀自我，還要接納他者。既要去己，也要成己；既要成己，也要去己；既不能沒有了自我，也不能不去除自我。這個悖論的張力，就是德里達所言的“雙重約束”(doublebind)：可能性與不可能性的互為條件，體現(xiàn)出一種“絕境”(aporia)的邏輯，既要成為自身和保護自身，但同時也要去除自身和抹去自身，這不也是摧毀(destruction)自身與解構(deconstruction)自身？我們由此看到了這種雙重約束與免疫反應有著相通之處。

既要自身免疫，也要接觸他者。所謂接觸他者，也就是向他者敞開，對他者友善，其間有愛意與接觸的必要性，自身免疫的問題也隨之在與他者的接觸中，變得復雜而富有張力。而一旦指向最為復雜的健康共同體的層面，就更具有了一般的普遍性，從而導致一般免疫學的出現(xiàn)。

一、走向一般免疫學的必要性

走向一般免疫學是德里達要把自身性與免疫性兩者結合起來思考的根源。自然生理學與病理學上的軀體反應與哲學認知與邏輯學表達的自身認知無疑是同構的。自身免疫，曾經作為生理化的自我意識，現(xiàn)在則體現(xiàn)為免疫反應的具體身體感知方式或是自身的認知悖論。這種感知方式，在傳統(tǒng)是通過神話、悲劇與辯證法，乃至于事件哲學體現(xiàn)出來，現(xiàn)在則通過病理傳染與病毒傳播事件體現(xiàn)出來。那么，以免疫學范式來再次思考自身性，與之前的思考方式到底有什么差別與重要性呢？如果傳統(tǒng)已經很好地思考了自身性的悖論，為何還需要用免疫學來思考？

這是因為人性成了“免疫的人性”(Homo immunologicus)。只有從免疫學來思考人性，現(xiàn)代性的危機才可以被更準確的理解。在這種理解中，現(xiàn)代性的危機表現(xiàn)為具有相關性的三重危機：人性的生命存活危機、人性的無保護狀態(tài)，以及哲學自身的非現(xiàn)實性危機。

哲學因為喪失了現(xiàn)實性，而顯得幾乎無用?！?·11”這一巨大的恐怖主義事件，迫使哲學家們來到了現(xiàn)實的旋風之中，開始思考歷史的脫節(jié)。2020年全球新冠疫情的爆發(fā)，又使缺乏現(xiàn)實性的哲學變得更為手足無措。面對疫情，哲學的思考變得更為急迫，并開始轉向，從之前的語言哲學與技術化的科學哲學轉向與生物性相關的一般免疫學。其實，無論是德里達在1990年代思考信仰與知識的關系，還是斯洛特戴克在思考“資本的內在化”過程危機，都已經觸及當代危機。而隨著新冠病毒的出現(xiàn)使這個危機更鮮明地凸顯出來，一般免疫學變得尤為重要與緊迫起來。

這種緊迫感與現(xiàn)代的人性喪失了保護性內在相關。如同詩人里爾克在1920年代所徹底認識的，如同海德格爾在1946年的《詩人何為》中所作的分析[1]，人性已經進入了深淵，喪失了安全感。所謂的安全保護，既是生理學上，也是心靈上的，而現(xiàn)代性的外在化與技術加速，形成了斯洛特戴克在《資本的內在化》中所言的“水晶宮式”的球體學[2]，也形成了一種針對里爾克“世界內在空間”的另一種內在化——不過是把全球化與人性置于一種透明的“外在”保護狀態(tài)。這種水晶宮的球體本來已經成為虛幻的泡沫，但隨著病毒的全球化，這種外在化的保護方式失效了，人性處于徹底的無保護狀態(tài)。這種呼吁產生一種新的思考范式，一種保護人性的免疫學。

斯洛特戴克接續(xù)之前對于免疫學保護的思考，在本次疫情期間再次強調，要形成一種全球免疫(Global immunitary)的方式和一種新的共同體免疫(co-immunism)，要思考建立一種理性的一般免疫學(immunitary reason)的可能性[3]。

我們有必要一一展開德里達對于自身免疫的豐富思考，考察他思想的基本邏輯，以及他如何在時代的根本困境中尋求可能的出路，以打開哲學的未來。這個未來，是隱含在德里達思想中尚待展開的：盡管德里達從1960年代在《柏拉圖的藥》中就開始了對毒藥的雙重性、替罪羊的保護機制以及過敏反應的免疫性進行思考，但直到《信仰與知識》(Foietsavoir，1996)、“9·11”事件之后不久的對話《自身免疫：真實的和象征的自殺》，以及在其生前最后一部重要著作《無賴》(Voyous，2003)中，德里達才深入展開對自身免疫問題的研究。

我們之所以認為一般免疫學是德里達思想遺產中一個最為重要的部分，也是有待于被展開的珍貴財富，原因就在于：一方面，這個思想還處于嘗試性的準備階段，并沒有形成明確的主題化寫作文本，還有待于細化；另一方面，我們這個時代正處于病毒全球化肆虐的危機狀態(tài)之中，免疫問題無疑成為最為核心也最為迫切的現(xiàn)實問題。

二、自身免疫的各種悖論

第一，自身免疫來自于自我保護，但同時也可能導致自我傷害。任何的自我保護沖動，無論是生物性的還是意識活動的，都可能在自我保護的同時導致自我傷害，或者說，并沒有純粹的自身性。德里達曾經在專論南希的著作《論觸感》中，專門分析了自身感發(fā)(auto-affection)與它異感發(fā)(hetero-affection)不可分離的關系。在德里達看來，任何自身感發(fā)的回歸或者激發(fā)，其實都受到它異感發(fā)的刺激與浸染。在反思9·11恐怖事件與自身免疫的關系時，德里達曾經思考了三種美國式政治化的自身免疫方式，其中“第一種癥候：攻擊方式”[4]，就是指一個主權國家遭受到襲擊，襲擊不是來自外部，反而是來自內部，攻擊者沒有從外部攜帶任何武器，或者這些武器都可以直接從本土獲得。這個攻擊方式就與自身免疫的方式相關。

人體免疫系統(tǒng)和病毒本有著微妙的平衡，但一旦周圍生態(tài)環(huán)境被破壞，病毒就會通過中間宿主被帶到人類社會。盡管病毒會激活人體的免疫保護機制，但人體本身不足以面對這個自然的巨大力量，因為自然本身也在施行某種自我保護。對于自然的自身免疫，這是德里達尚未思考的，為此，南希在《一種太人性的病毒》中提出病毒過于人性化的觀點。新冠病毒本身體現(xiàn)的恰好就是“自然的神圣性”。病毒不斷在人性中復制、存活、擊倒人類，寄生在人身，似乎不可能離開。這種寄生性，并非德里達早期所思考的外在技術的假肢寄生性，也不是技術嫁接的傳染，而是來自于自然的自身免疫反應。這種自然生命的自身保護，德里達在其晚期開始有所關注，提出“生命問題處于存在問題、在場與在者問題的中心”[5]的問題，展開對“還沒有學會生活”等話題的思考。德里達的哲學，尤其是對免疫的思考，基本上還是以“死亡”及其“余存”為主的。

第二，自身免疫的運作還體現(xiàn)為這樣的悖論：越是自我保護，反而越是導致自我損害。德里達在分析美國式免疫反應的“第二種癥候：過度反應或強制遺忘”時指出，盡管冷戰(zhàn)時期的超級大國之間形成了某種平衡，但隨著世界局勢的變化，包括核彈在內的各種高科技武器的威脅不再來自某個確定的國家，而是來自一些匿名的、無法預見也無法計算的力量，這導致了創(chuàng)傷的時間化效應。由于恐怖的源頭飄忽不定，創(chuàng)傷逐漸也成為眾多創(chuàng)傷中的一個，慢慢被遺忘、被壓抑、被驅逐。但實際上這個絕對的“創(chuàng)傷”已經存在于某一個地方了，而其威脅與幻影一直在擴展。

病毒的縈繞性特征，與此相似，也具有某種幽靈式的特點。更令人困惑的是，我們至今不知道病毒的發(fā)生學機制。作為介于生命與非生命之間的病毒，似乎具有了德里達所說的幽靈的特點——既非生命，也非非生命，一直存在著，比人類更為早先。但似乎并沒有對于人性有著直接作用。當代記憶的生理學基本上認為人類的記憶離不開大腦中“朊病毒”的作用，那么人類確實要通過重建與病毒的關系來思考自身的根本存在方式了。

第三，德里達還提出，機器化或者電子技術的機器在保護與重復的同時，也在制造著解體與無能。德里達作為“外在技術改變人性”觀點的最早提出者，接續(xù)了馬克思主義的歷史唯物論，以記號紋碼學的方式，發(fā)現(xiàn)了外在銘記技術對于人性感知與歷史演化的重要作用。這一觀點在斯蒂格勒那里被擴展為“器官學”與“藥物學”，得到了徹底的發(fā)揮。但是，不同于斯蒂格勒對于技術轉錄的肯定，德里達是要回到技術與靈魂的可能關系上去展開思考。德里達認為，電子技術已經成為同一欲望的反拜物教，成為惡的機器和根本惡的機器。他指出，電子—技術科學機器的發(fā)展形成了新時代的金剛不壞的免疫信仰：“不斷制造的解體，剝奪所有權，遷徙，拔根，取消習語和剝奪(在所有的領域，特別是在性領域——崇拜男性生殖器)中。仇恨的反應通過分解而把這種運動與其自身對立起來。這種反應就這樣在同時免疫和金剛不壞的運動中自我避免損傷。對機器的反應和生命本身一樣是機械的(或因此說是下意識的)?！盵6]60、75顯然，這是一種新的“機器泛靈論”，它導致了我們這個時代的非人化或后人類化。

第四，德里達還分析了生命本身的自動性與下意識的自我保護性之間的悖論。如同弗洛伊德的生死本能和回到寂靜狀態(tài)的自我毀滅沖動，生命本身具有某種自動性。其實，可以認為，整個精神分析都來自于某種生命的防疫機制。無論是無意識的夢想，還是藝術家的創(chuàng)作升華，都是對來自于生命本身的原創(chuàng)創(chuàng)傷記憶及其強制重復的反應。

精神分析中的這些帶有病態(tài)或者迷狂的反應，也具有某種自身免疫的特點，即在自我保護的同時，也在自我傷害。自戀情節(jié)就是如此。從弗洛伊德對于《哀傷與憂郁》的卓越分析，到德勒茲對于施虐狂與受虐狂的分析，都是在強調，無論針對世界還是自我的哀怨，其實都是在自我保護的同時在自我傷害。而如何避免強制重復的自我保護與自我舔舐傷口之間的悖論，依然是精神分析的亮點與內在困惑。如同德勒茲要“反—俄狄浦斯”，利奧塔要讓“力比多”的能量開始漂移，德里達要用“生死”和“死生”的同時性解構死本能的威脅，都是面對生命本能的自我保護機制與過度的危險。德里達在自己大量關于哀悼紀念的文本中展開的工作(比如2003年最后的著作之一《每一次，唯一的，都是世界的終結》)中，還提出一種被允許的“好的自戀”，并認為“自戀”就是一種根深蒂固的自我保護方式。

與病毒相關的是，人性對于病毒的恐懼乃至于創(chuàng)傷記憶，是否會導致一種對于病毒的惡性崇拜，即一種病態(tài)的恐懼所導致的斯德哥爾摩綜合征？在自身免疫的力量不足以面對自身的危機時，會出現(xiàn)自我破壞來自我強化的虛假幻象，尤其是以權力的管制來代替疾病的治理，似乎權力本身才是在自然與技術之外最為有力的保護方式，乃至于出現(xiàn)某種病態(tài)的管理，把病毒當做敵人，甚至當做致命的敵人來看待。這些現(xiàn)象需要深入思考。

第五，德里達在《無賴》一書中，除了討論政治的免疫危機之外，還深入分析了理性的拯救、恢復以及自身疾病的治療要求。這是他再次回到了自己思想的開始，面對胡塞爾的《歐洲科學的危機與超驗現(xiàn)象學》的最終要求，面對胡塞爾對于理性與西方精神危機的思考，希望分離精神的仇恨而形成戰(zhàn)勝自然主義的理性精神。

在德里達看來，這種胡塞爾的理性精神和歐洲的幾何學精神，確實具有一種哲學的嚴格性，但理性要自我保護，要拯救自身，就不得不面對一個困境：即理性之為可計算性的要求與生命本身的不可計算性的矛盾。在可以計算與不可計算性之間，思想是可以調和還是不可調和的呢？德里達認為這個和解就處于自身免疫的困境之中。這也是海德格爾后期思想面對的挑戰(zhàn)，面對技術“集置”的不可回避和一切都要被程序化的危險，思想試圖從更為自然的自然化方式，以泰然處之的態(tài)度，讓自然和“寬忍”的倫理來轉化技術的危險。這是德里達已經注意到的方向，但因為海德格爾的《黑皮本》最近幾年才出版，德里達對于這個泰然處之與寬忍的倫理，只是在生前少數(shù)幾個文本中有所觸及，并沒有深入展開。德里達只是提及了相關的原初倫理態(tài)度：“謹慎，尊重，克制(Verhaltenheit)，羞愧(Scheu，shame)，泰然處之，等等。”德里達尚未看到的海德格爾《黑皮本》中的細微思考：節(jié)省、保護、守護、愛護、珍惜、允讓、寬讓等等的生命保護倫理，這是思想未來要展開的工作。

這還涉及試圖根除根本惡的危險，即必須肯定威脅的風險與機遇風險的并存，注意這是兩次，不是一次，“擔?！备緪阂彩潜４婧玫男袨榈臈l件。德里達認為，那些以為可以徹底根除根本惡的想法也是危險的。這就涉及德里達所指出的美國式自身免疫的“第三種癥候：惡的循環(huán)”。德里達認為，對那些受害者陣營而言，他們可以輕易地把自己的行為視為有理有據(jù)的報復或真正意義上的反恐，兩個陣營的立場完全一樣，都是要保衛(wèi)自己，都是與恐怖主義戰(zhàn)斗，如此循環(huán)往復以至永無寧日，兩者都是要去根除那根本惡，徹底凈化世界，卻導致了更大的恐怖主義。

本次新冠肺炎疫情就觸及了與自身免疫相關的倫理態(tài)度，面對病毒的自身免疫，是去繼續(xù)強化自己的免疫力，還是去容忍病毒，與之共在？或者是學會以理性的方式，耐心、反復地與病毒周旋，尋找與其共在的“游擊方式”？自身免疫不僅僅是加強自身、保護自身，而是要閱讀病毒，勇敢擔負起面對病毒的倫理學責任，以健康共同體的視野來對待病毒，不因對新冠病毒對健康年輕人的危害較小而致年老、體弱者于不顧。對病毒的正義態(tài)度和積極的防御措施本身就是與病毒協(xié)調。

第六，是基因剪輯的生命保護所導致的偏靶危險。這種危險一旦被傳遞開來，其后果難以預估。盡管德里達試圖區(qū)分開治療性克隆技術與生殖性克隆，但克隆過程中排斥反應一直都會起作用，如同做過心臟移植手術的南希，免疫排斥反應一直都在。如何與另一顆心共在，一直是人類生命技術的難題，這不僅僅是一個共同體的問題，也是生命余存的經驗。

2022年5月的研究顯示，Omicron 感染有效增強了疫苗引發(fā)的免疫力，在接種疫苗的個體中引發(fā)了廣泛的交叉變異保護。未來Omicron或許可以幫助我們加速結束新冠肺炎疫情的流行。但與之同時，疫苗技術對于生命免疫加強保護的同時，疫苗本身的副作用或者危險并沒有被充分實驗與評估，而且面對大量“免疫逃逸”的風險，技術保護是否一直有其自身的限度？或者說，技術免疫是否要如干細胞技術所提供的啟發(fā)，要與自然免疫結合起來？這是德里達思想中尚未展開的維度。如何回到生命本身，這是德里達之后哲學的根本工作，隨著本次疫情的爆發(fā)，生命與自然、生命與技術、自然的技術化與技術的自然化之間的關系，還有待再次展開思考。

三、共同體的免疫

自身免疫必然走向免疫共同體的形成：不僅僅是個體的免疫保護，還依賴于群體免疫，僅僅依靠個體并不足夠抵抗病毒的傳播，而一旦依賴于群體，就會有人要做出犧牲。這也是德里達反復強調的悖論：讓一部分活，另一部分就得死，面對生死根本就沒有評估的標準可言。就此而言，許多國家付出了巨大的生命代價，面對具有高度傳染性的新冠病毒，在防控措施失效的基礎上，刺激南希提出了“太人性化的病毒”的觀點，發(fā)現(xiàn)了新冠病毒自然化的自我保護機制。在新冠病毒毒株的不斷生成中雖然強化了其傳染性，但也降低了病毒的致命性和對身體的危害性。這是疫情失控導致的必然結果。雖然這給中國的疫情防控情勢帶來了巨大挑戰(zhàn)，但是隨著病毒自我保護機制的強化，諸如毒性的下降等，也會為我們的防疫政策調整提供依據(jù)。

如果群體免疫是最終的方法，是結合了自然免疫與疫苗技術這雙重保護后形成的共同體免疫方式，但如何保護這兩種人：既沒有自然免疫力——比如老年人，也沒有疫苗注射的人群——比如，有基礎病的人不適合注射，依靠什么來保護這些人群？這就進入了政治干預的權力領域，需要權力來保護這兩類人群，但一旦從權力的保護出發(fā)，勢必會傷害那些已經獲得了免疫保護的人群，并且導致次生災難。這不又回到了解構的絕境？為什么走向群體免疫的最大保護，卻要以犧牲一部分為代價和條件？我們需要注意的是，生命權和其他權利比較起來，在哲學上更有本質性的地位，生命權是人的第一重權利，如果生命權得不到保障，那么其他的一切權利都會成為沒有本質依據(jù)的空中樓閣。德里達在思考自身免疫時，還是過于關注技術的力量了。從生命技術來看，一旦Omicron出現(xiàn)，這來自于病毒自身提供的所謂“自然免疫”，反而比疫苗更為保護生命，可能是終結病毒的病毒、弱化了的病毒，這不就是自然反轉的辯證法嗎？因此，我們有必要重新思考自然與技術合作的辯證法，而德里達對此的思考并不充分。

德里達對于免疫共同體的思考，主要還是集中于思考死亡的維度。

生者的生命只有注重生命之外的東西才絕對有價值，對于生者的超越，概括來說就是打開死者空間，人們把死者與自動(規(guī)范講是“男性生殖器”)，與技術、機器、假器、潛在性等聯(lián)系在一起，一言以蔽之，與自我—免疫和自我犧牲的各種補充維度聯(lián)系在一起，死亡的這種沖動默默地作用于所有共同體、所有自動—共同體，并且實際上在其重復性、遺產和幽靈傳統(tǒng)中原原本本地構建這種共同體。作為共同自我免疫性的共同體：沒有不保持自身自我免疫性的共同體，一種摧毀自我保護機制的自我解構原則，這是基于某種不可見的和幽靈的死后的生命。這種在生命中堅持自我—免疫的共同體，更多地向著他物開放，而不是面向自身：他者，將來，死亡，自由，他者的到來或他者的愛，所有救世主降臨之外的幽靈化的降臨性的時—空。這就是宗教可能性之所在，是在生命價值及其絕對“尊嚴”和神學機器、“制造諸神的機器”之間的宗教關聯(lián)(謹慎的、恭敬的、畏懼的、節(jié)制的、冷靜的)之所在[6]69-70。

對于德里達思想的雙重“再解構”在于：一方面，自身免疫的生命中有著一種自然化的生命保護機制。德里達并沒有充分思考這個自然的保護性，他的自身性還是過于人性化的自我了，而不是自然自身，不是自然化的生命。實際上，起著根本免疫作用的恰恰是這種自然化的免疫力。盡管會因為過度反應而自我摧毀，但人性必須再次發(fā)現(xiàn)自身的自然性，使之有著更為具有可塑性與可再生性的技術，比如干細胞技術。另一方面，自身免疫的反應中，確實有著不可避免的自我破壞機制，但是在免疫的共同體行為中，恰好需要接納他者，盡管其中有著接觸傳染與隔離距離的悖論，但彼此的接納，不僅強化了各自的保護性，還打開一個內在的保護性。

因此，自身免疫的重要性，不僅僅是一個哲學問題，同時也是關涉宗教和神學的危機的問題。這也是為什么德里達最初在意大利討論宗教的會議上提交《信仰與知識》這一長篇文本的原因。德里達在其中直接討論了何謂免疫：

“immune”(immunis)，就是免除負擔、服務、賦稅、義務(munus，是communauté中commun的詞根)。這種免除隨后被轉到制憲或國際法律(議會或外交豁免)。但是，這種免除也屬于基督教教會的歷史和教會法。寺院(這里指的是古時巴黎由圣殿騎士團駐扎的寺院)豁免權，也是某些人可能在其中得到庇護的豁免(伏爾泰因為這種“教堂豁免”是“蔑視法律”和“教會野心”的“不公正的例證”，因而對之氣憤不已)?！璉mmunite這個詞尤其在生物學領域中發(fā)揮了其權力。免疫反應通過制造抵抗外來“抗原”來保護身體不受傷害。我們知道，對于活的有機體來說，根本在于通過破壞其免疫防護而自我保護。由于病理學的影響，人們越來越求助于免疫—抑制的積極功效。這種功效在于限制排斥機制，以便促進移植器官的融合。我們贊同這種擴展，并且將討論一種自我—免疫的普遍邏輯。在我們看來，這種邏輯對于今天思考信仰和知識及宗教和科學的之間的關系是必不可少的，對把其當作兩種普遍的根源來思考是必不可少的[6]58-59。

德里達還指出，免疫一直與宗教有著內在的深度關聯(lián)：

拯救，被救，自救。第一個問題的借口：人們能否把有關宗教的話語和有關拯救的話語，也就是關于健康、圣徒、神圣、安全、不受損害、免疫的話語(在很多語言中都有它們的對應詞，如sacer，sanctus，heilig，holy 等)區(qū)分開來？而拯救是否必然是在惡、過錯或原罪之前或之后的拯救呢？現(xiàn)在：惡——今天明顯的罪惡——在哪里[6]4？

對于我們而言，思想要擺脫抽象思考的最好方式，就是面對病毒這個來自于自然的神圣之物。用德里達的話說就是：“宗教的本質將要在它要成為的不受損害的經驗中的不受損害。金剛不壞(不受損害，indemn)，是否這就是宗教事情本身呢？”德里達還在隨后的腳注中說明了何謂“金剛不壞”，提出Indemnis或者絕對免疫保護在于“不受損害或沒有損失”。這種無害化，是指回報和恢復的過程有時是祭禮的，重建不變的純潔性、健康和平安的完整性，以及一種未被損傷的純潔屬性。德里達總結“金剛不壞”這個詞的概括意義：在任何褻瀆、傷害、違犯、損傷之前的純粹、未損、圣物、圣人。德里達也聯(lián)系了海德格爾對于這個詞的理解，將其翻譯為“heilig”(神圣、平安、健康、未被觸動)。他主要是把“indemne”“indemnit锓indemnisation”和“immune”“immunit锓immunization”，尤其是和“auto-immunité”聯(lián)系起來思考，從而走向了最為一般的免疫學。因此，一般的免疫學與理性的免疫學，其實已經是帶有神學思考的免疫學了。這也是我們這個時代的危機，絕不僅僅是哲學、理性的危機，也是技術本身、生命本身，即世界本身與宗教本身的危機。

德里達因此也深入思考了走向“金剛不壞”之徹底免疫的幻象，來自于宗教的神圣與圣潔，平安健康、不受損害、不被觸動與傳染，都是對于絕對免疫的期待。而這種神圣的區(qū)分，越是保持區(qū)分的神圣，即保持所謂宗教信仰的金剛不壞的幻象，就越容易導致虛假的滿足，也越是可能導致自我的郁悶甚至自殺。

那么，有打開內在性區(qū)分的可能性嗎？中國文化的道教文化中內丹與外丹的生命保護與健康安福的方式是否會有所啟發(fā)？一方面，道教的外丹術有著德里達所解構的藥物的雙重性，本來是要讓長生不死的丹藥，卻導致很多吃藥者中毒死亡(越是期待長生，越是導致加速死亡)。另一方面，中國宋元道教的內丹化，則是繼續(xù)漢代的吐納與導引修煉。這種走向內丹的自我保護，是否具有某種自身免疫的啟發(fā)性？這種依靠意念引導呼吸的《周易參同契》的調節(jié)方式，是否具有某種自身免疫的徹底性？它并沒有觸及外物，但又打開了某種神圣的宇宙通感通道；它并不損害身體，也不損害外物，而是徹底打開內在的內在性，如同里爾克要通過詩意想象打開的“世界內在空間”。在一個越來越水晶宮式與元宇宙虛擬的透明時代，這是否是另一種真正的生命保護與免疫方式？由此呼吸調節(jié)形成的共同體免疫模式，將會是什么樣的理性免疫？這是未來有待于進一步展開的問題。

對我們當下而言，病毒總是以多種形式向日常生活世界進行深度的嵌入，形成了“三體”的糾纏。這里所謂的“三體”，一是自我免疫機制的身體，二是病毒作為總體的魔幻化的“第一自然體”，三則是作為人類整體的健康共同體。在德里達筆下，身體、病毒和健康共同體之間似乎只有通過神學的“金剛不壞”才能達成某種和諧和平衡，但這僅僅是一種理論上的可能性。德里達強調生命技術的重要性，似乎僅僅將健康共同體的追求視為一種自然化的政治。然而，這其實是一種新形態(tài)的人類實踐智慧，是有能力、有責任扛起抗疫使命的治理共同體，旨在捍衛(wèi)人的基礎性權利，即生命健康權。德里達的一般免疫學在當今的語境下，會不可避免地走向特殊免疫學，不同國家出于不同的目的也就有了對病毒不同的態(tài)度，也生成了“非均等非同質的共通體”[7]。面對太人性化的病毒，是讓其在自己身上自然演化、自我保護，還是將其視為一種警醒機制，以時刻的責任感和使命感來保衛(wèi)人民健康，也會生成身體的內在免疫學和共同體的外在免疫學。在當今時代，好像不是一個可以選擇的問題，而是一種不得不面對的問題。有些國家面對失控的疫情只能放任自流，而中國的健康共同體有著強大的防御能力和防御機制。這絕非德里達的自然化的政治，而是政治的自然化，勇敢扛起抗疫的政治責任，以人民健康為中心，打造外在免疫學的銅墻鐵壁，更勝過宗教化的、理想化的“金剛不壞”之身。