王 琦，梁 海

(1.大連理工大學 人文學部，遼寧 大連 116081；2.復(fù)旦大學 中文系，上海 200433)

早在1920年代超現(xiàn)實主義時期，巴塔耶就開始思考個體如何通過相互關(guān)系而形成整體了。1930年代其更是致力于“反攻”“無頭者”和“社會學學院”等社會組織和學術(shù)團體的組織和實踐，1940年代在“無神學大全”里重提迷狂體驗的交流問題，最后總結(jié)出“否定的共通體：那些無共通性者的共通體”[1]3的思想。巴塔耶畢其半生精力，對共同體進行的先行思考與運作實踐，或隱晦、或明朗地奠基了法國知識者對共同體的基本態(tài)度——反思和重構(gòu)。正是在巴塔耶的光芒與陰影下，面對著共同體失落的歷史命運及其引發(fā)的懷舊情緒，面對著共同體的迫切要求正不斷遭到遺忘和離棄的現(xiàn)實處境，以讓-呂克·南希(Jean-Luc Nancy，1940—2021)、莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot，1908—2003)、吉奧喬·阿甘本(Giogio Agamben，1942—)等人為代表的激進左翼思想家展開了一場“共同體之辯”，接續(xù)了這一反思和重構(gòu)的基本態(tài)度。他們的共同體之思，既是在巴塔耶“否定的共通體”思想基礎(chǔ)上的自為生長，又是彼此共同體思想的相互應(yīng)和，形成了當代西方激進左翼共同體之思的不同面相。在傳統(tǒng)共同體遭遇現(xiàn)代化浪潮洗禮和后現(xiàn)代解構(gòu)思潮沖擊而瀕于瓦解之后，清理這些不同面相，對于我們理解和反思共同體的當代命運及其未來走向，具有重要的啟發(fā)意義。

一、南希：從存在的獨一多樣到共同體的非功效

南希繼承了巴塔耶“失落的共同體”和“否定的共通體”開辟的反思和重構(gòu)態(tài)度，首先區(qū)分了共同體的兩個層面，繼而在傳統(tǒng)和現(xiàn)代的沖突結(jié)構(gòu)中反思“封閉的共同體”并重構(gòu)“非功效的共通體”。南希把“存在—于—共通”(l’être-en-commun)的邏輯嵌入存在的理解之中，在德里達“有限性共顯”的基礎(chǔ)上提出了“獨一多樣存在”的概念。存在既是獨一性、個性化的存在，又是多樣性、共通性的存在。共同體是保障存在的這種“獨一多樣”性的組織，在其中，一與多的張力關(guān)系本身就具有獨特的存在論意義。不過，在南希的理解中，處于共同體之中的“獨一多樣存在”其實是“非體”之體——非邏輯主體、非呈現(xiàn)的物體、非言說的語體，共同體因此也成了“非功效的共通體”，是無體之體。

(一)反思：“封閉的共同體”的失落

南希首先區(qū)分了communauté一詞兩個層面的基本含義：一是指涉著同一性、有機性和中心化的“共同體”；二是指涉著無目的性、非本質(zhì)化、共通性和分享性的“共通體”。南希用“共同體”來指稱建立在親緣、地緣、血緣等基礎(chǔ)上的、實體化的、有機生成的社群生活形式，這是其所反思的“封閉的共同體”；用“共通體”來表達自己應(yīng)對社會轉(zhuǎn)型引起的焦慮尋求對策的理想社會生活愿景，這是其所建構(gòu)的“非功效的共通體”。南希共同體之思的基本要點在于“共同體分裂、錯位或動蕩的危機是現(xiàn)代社會最痛苦的見證；傳統(tǒng)理解中的共同體是以人為中心、以個體為基礎(chǔ)、以自殺邏輯運作的封閉的共同體；真正的共同體應(yīng)該是建立在獨一性共在基礎(chǔ)上的，以綻出、外展、分享作為本質(zhì)特征的共同體，它總是拒絕任何實體化、中心化、同一化、內(nèi)在化的或顯或隱的傾向，而總是面向非實在性場域、外在性、差異性、他異性等保持開放”[2]。這里需要追問的是，南希的共同體愿景在何種意義上是成立的。

南希將傳統(tǒng)的、封閉的共同體的失落理解為神話和共同體的打斷(interruption)。這里的“打斷”含有失效、封存、保留、重啟、再生成等意味，喻示傳統(tǒng)的、封閉的共同體已經(jīng)成為一去難返的“鄉(xiāng)愁式”存在，也暗示出要開啟理想的社會生活方式，必須重啟共同體的建構(gòu)、重建共同體話語體系。正是在這個意義上，南希的共同體之思在解構(gòu)傳統(tǒng)共同體觀念的同時，并沒有陷入共同體失落或消失的虛無主義之中，故而具有極大的建構(gòu)意義。南希通過改造和深化海德格爾的“共在”和“共同此在”概念，發(fā)展出“存在—于—共通(l’être-en-commun)”的基本理念。根據(jù)這個理念，所有存在都是在共通中的存在，所有共通都是存在的共通，“存在于共通”或“共通中存在”的基本狀態(tài)規(guī)定了“于”(en)作為存在最基本的結(jié)構(gòu)或方式?！坝凇奔础霸谥g”，屬于存在的關(guān)系范疇，分享、溝通、向著彼此外展、打開間隔空間、創(chuàng)造非實在性場域等，都必須以這個“在之間”關(guān)系范疇為前提。這決定了南希愿景中的共同體是“存在—于—共通”的共同體，其功能在于“在承認獨一性的界限時又分享彼此共在的間隔空間，以此打破極權(quán)主義的‘內(nèi)在性’的總體政治神話”[3]381。對南希來說，共同體被抹除或取消，不僅僅是情感和倫理上的不幸，更是本體論上的不幸，因此存在在本質(zhì)上是存在于共通的。

因為為了存在的私有的存在，在本質(zhì)上，或者說不僅僅在本質(zhì)上，是存在于(/通過：en)共通的。存在于共通意味著獨一的存在只是存在著，表現(xiàn)自身，顯現(xiàn)在一定范圍中，在這個范圍中彼此共—顯，外展，表現(xiàn)和供奉出自身。這個共顯不是添加于存在之外的某種東西，它們的存在就在于——在這個共顯中——成為存在[4]146。

存在本身是獨一性的存在，是在而且只在共顯中才成為存在的，共顯、外展、綻出、分享、于共通之中是存在作為獨一存在的基本特征，獨一存在于自己的內(nèi)在性中始終保留著一個敞開的間隔。正因為這樣，獨一存在始終抵制著無限內(nèi)在性的主體化和封閉化。需要注意的是，共顯并不是現(xiàn)象學意義上的主體間性。對于主體間性而言，它首先預(yù)設(shè)了一個先在主體，之后才有主體與主體之間的溝通與交流，才有主體間性，所以有論者指出主體間性的局限：“雖然討論的是主體與主體之間的關(guān)系，但主體與客體之間的二元對立關(guān)系仍舊以隱含的方式被保留著?！盵5]

南希所指的共顯屬于更加本原的層次，它取消了存在的主體性及其特權(quán)，拒絕存在被整合或融會成同一性，它強調(diào)的是存在的獨一性，是剔除同一性又見出區(qū)分性的相互分享和彼此外展，這也是德里達意義上的有限性共顯：有限性共顯“并不自我創(chuàng)立，并不自我安置，它并不出現(xiàn)于已經(jīng)被給予的主體(對象)中間”[6]355-356。作為共顯的獨一存在始終保持著警醒，既不在與外部的徹底連接中失去自我，也與妄圖融合彼此的內(nèi)在性、同一性、親密性保持距離。

共顯、外展和“共/與”的本質(zhì)，使共同體成為一個內(nèi)在性被撕裂了的“共同的織體”——嚴格說來，沒有“體”，沒有織體，沒有肉體，沒有主體，沒有實體；有的只是共同，只是共顯，只是共享，只是共/與本身。這也就是共同體的“不可能性”。被撕裂的內(nèi)在性在這里形成了一個巴塔耶意義上的“裂口”(déchirure)，它不是虛無，不是傷口，在裂口里什么也沒有，它只是一個向外部不斷展露和綻出的開口，正如言詞從人的口里說出來一樣，外展出的是在我自身之外如同在我之內(nèi)的存在本身。所以，共同體的存在只是作為諸獨一性的外展和外展的分享，這也就是共同體不能作為某種作品(work)存在的“非作品性”。這樣，以人(生產(chǎn)者)、國族、精神、靈魂、話語、制度、象征等他者作為共同體之本質(zhì)的形而上學理解，就被從基底里徹底地解構(gòu)了，共同體終于處于“非功效”(dés?uvrement)狀態(tài)之中了。

(二)建構(gòu)：“非功效的共通體”

所謂非功效，指的就是某種打斷、取消、懸擱、中止的東西，它使作品處于未完成狀態(tài)，取消了作品的功效性、完成性和自足性。用南希自己的話來說，“非功效指的是，在作品的這邊或那邊，那種離開作品的東西，那種不再同生產(chǎn)或完成打交道，而是遭受到中斷、破碎和懸擱的東西”[4]78，“非功效是共同的面孔和親密性的失效”[4]98。

顯然，在南希的理論世界中，共同體的非功效是指懸擱以同一性為基礎(chǔ)的共同體之后產(chǎn)生的那種東西，是對內(nèi)在性的抵抗和超越，是作為作品的共同體的不運轉(zhuǎn)和不起作用，是共同體的非作品性和永不完成性，也就是同一性被打斷之后的永不完結(jié)的分享、溝通、共顯、共同、共與、共通。

不存在共通體的實體，也不存在共通體的神圣基體(hypostase)：而是存在有“激情的釋放”，獨一存在的分享，以及有限性的溝通。在其通向它的界限的時候，有限性“從”一個通“到”另一個：這個通道構(gòu)成了分享[4]87。

這樣，南希的共同體之思就與他的共在本體論哲學取得了理論上的呼應(yīng)。概括而言，南希的共同體是建基于他將存在理解為“居間存在”(être-entre-deux)和“共通中存在”的。正是“居間”和“共通”，決定了存在永不會讓自己被吸入什么共同的實體，決定了共同體永不會擁有或留居于任何形式或任何地方，決定了共同體只是諸獨一性存在共同分享和共同顯現(xiàn)的非實在性場域。所以，真正的共同體并非被建構(gòu)、生產(chǎn)或加工的產(chǎn)品，也不生產(chǎn)/再生產(chǎn)任何形式的實體化作品，因為任何成形的產(chǎn)品和作品都必然令共同體失去“居間”和“共通”之意，也會失去“一起”(together)和“共/與”(with)之意，正是“非功效”(/非操作/非作品性)才是共同體形成的緣由。

在上述理路中，南希充分發(fā)揮了解構(gòu)作為方法的力量，解構(gòu)了傳統(tǒng)的封閉的共同體那種潛在的極權(quán)主義或極端個人主義色彩，以“存在于共通”作為基本理念從根本上重構(gòu)了共同體的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，剔除了以個體作為共同體組成形式的人類中心主義傾向，體現(xiàn)出極為深厚的思想底蘊。他建構(gòu)的“非功效的共通體”，其實正是當代西方激進左翼共同體之思形形色色、不同面相的共同體形式之一，“非功效”也從一個側(cè)面揭示出后現(xiàn)代語境中共同體形態(tài)的豐富性、復(fù)雜性和多樣性，顯示了南希應(yīng)對社會轉(zhuǎn)型引發(fā)的普遍焦慮而勇敢探索的努力。

二、布朗肖：從他者和言語的共通性到共同體的不可言明

南希的“非功效的共通體”理論對布朗肖產(chǎn)生了重要影響，但布朗肖認為南希偏離了巴塔耶開辟的道路，指責南希所建構(gòu)的共同體仍然是傳統(tǒng)的共同體。布朗肖借助于巴塔耶的“否定的共同體”提出了共同體的不完滿原則，并依據(jù)這一原則發(fā)展出“不可言明的共同體”思想。

(一)共同體的不完滿原則

在《不可言明的共通體》(LaCommunautéina-vouable)中，南希的共同體之思成了布朗肖的評論對象。在這本小冊子里，布朗肖對南希關(guān)于共同體的主張頗以為然：傳統(tǒng)的、封閉的共同體主義作為人之絕對內(nèi)在性的目的論預(yù)設(shè)；共同體并非從屬于某個群體并為其成員所共有的東西；共同體不是社會形式也不傾向于共通的融合；共同體不生產(chǎn)任何形式的作品；外展、分享和非功效才是共同體的本質(zhì)……然而，布朗肖又絕不僅僅是重申共同體的“非功效”。他所要論證的，是“一切可能性的不可能”[7]。他在巴塔耶那里所發(fā)掘的也不僅僅是共同體的“否定的”特征，還有“不充分性(insuffisance)的原則”[1]10(不完滿原則)。在布朗肖共同體之思的思想泉眼里，也絕不僅僅只有巴塔耶的“否定的共通體”，還有列維納斯自我與他者的不對稱性、杜拉斯情人共同體中的“死亡的疾病”；除了書寫的、文學的共同體之外，還有友誼、閱讀、獻祭、離棄……可以說，布朗肖對南希的評論，與其說是對南希的回應(yīng)，不如說是共同體之思的延異和播撒。因此，敞開這個回應(yīng)的內(nèi)里，打通南希與布朗肖之間的通道，并不僅僅是在參照中鏡像思考南希的共同體之思，更是共同體之思本身的綻出、溝通、外展和分享。

南希毫不諱言地指出，人的內(nèi)在性要求構(gòu)成了共同體的“絆腳石”。把共同體的目標理解為實現(xiàn)人的本質(zhì)，實際上是將共同體作為某種待完成的作品去進行生產(chǎn)，是對共同體之溝通和分享本質(zhì)的“粉碎和封鎖”[3]13-14。被稱為“我們時代不可超越的地平線”[3]21的共同體的思想傳統(tǒng)，是必須被清理和被超越的。在布朗肖的理解中，這個清理和超越的必要性，來自于“一個大大超出了毀滅的災(zāi)異(désastre)”[1]4的背景，以及將個體設(shè)定為純粹現(xiàn)實的思想傾向。前者使共同體陷入一種難以逃避的、不可能的可能性之中，后者聲言個體自身的絕對的、不可讓渡的權(quán)利，拒絕任何不同于自身的他者。正是這種預(yù)設(shè)，使人們相信，只要全人類的需要平等地得到滿足，這個不完滿的社會就可以被克服，一種建立在透明人性準則基礎(chǔ)上、以實現(xiàn)人的內(nèi)在性本質(zhì)為目的的共同體就可以實現(xiàn)。在這個觀念中，人與人的關(guān)系被理解為同類的關(guān)系，是“同者”與“同者”的關(guān)系，是絕對對稱并可以無礙通約的關(guān)系。真正的共同體實際上是這樣一種共同體，它是一個待實現(xiàn)的、處于未來之中的、缺席的共同體，共同體成員之間的關(guān)系是獨一性存在與他者的“存在—于—共通”。承認共同體成員的差異性、他異性及其相互溝通與分享，走向并生產(chǎn)這種開放的共同體，是超越孤獨和漠然的當然選擇。

和南希一樣，布朗肖也毫不留情地批評了同一化、本質(zhì)化和絕對內(nèi)在化的共同體，認為這些強加給人們的共同體剝奪了人們選擇的自由：“我們在這個問題上沒有決定的自由：它是現(xiàn)狀的社會性，或?qū)ν恋亍ρy(tǒng)、甚至對種族的贊頌?！盵1]75也正是在這種批評中，布朗肖發(fā)現(xiàn)了共同體的“不完滿原則”。所謂不完滿原則，巴塔耶的解釋是：“每一個存在的根基上，有著不充分性的原則……”[1]10存在之所以不充分，是因為它的實現(xiàn)始終依賴于一個他者或他物的存在。如果存在只是單獨孤立的存在，它就必然封閉自身，拒絕與其他存在發(fā)生聯(lián)系，也就無從產(chǎn)生一個以交流、溝通、外展和分享為特征的共同體。這種觀念，從根本上源于存在本身的質(zhì)疑：“每一個存在的實體都毫不懈怠地被其他存在所質(zhì)疑，甚至一道表達愛意和崇拜的目光也把它自身依附于我，如同懷疑觸及了現(xiàn)實?！盵1]11在這個意義上，不完滿原則實際上是在共同體各獨一多樣存在的關(guān)系中產(chǎn)生的。

為了理解這個不完滿原則，有必要提及列維納斯自我與他者之間“不對稱的交互關(guān)系”的思想。在列維納斯那里，胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學都有一個先天的不足，那就是并不真正關(guān)注他者。列維納斯說：“現(xiàn)象學停留在光的世界中，這個自我獨居的世界沒有作為他人的他者。對于自我來說，他人只是另一個自我，一個他我。認識它的惟一途徑是同情，也就是向自身的回歸?！盵8]104即使是涉及他者的主體間性，也只是“先驗自我內(nèi)部的間性”，是與另一個自我的間性，消彌了他者的異質(zhì)性，從而將自我與他者的關(guān)系設(shè)定為“可以相互轉(zhuǎn)換的項之間的不偏不倚、對等互惠的交換關(guān)系”[8]117。這實際上取消了他者本身的獨立性和他者之于自我的首要性，因為存在只有在面向他者的時候，才能意識到自身，才能實現(xiàn)自身，才能持存為自身，而他者則不斷地質(zhì)疑和否定自身。存在發(fā)現(xiàn)，只有把自身經(jīng)驗為一種先行的外在性，才能在他者面容的注視下避免自我分裂，才能整合自身。所以，按照列維納斯的理解，真正的主體間性，應(yīng)該是以他者的絕對異質(zhì)性和相互外在性為前提的“不對稱的交互關(guān)系”，應(yīng)該是一種存在“與存在者本身作為純粹存在者的關(guān)系”[9]，是面向他人的面對面的關(guān)系[10]。因此，必須把他者本身還原到存在論的意義上，才可以認識存在本身。

布朗肖寫道：“無疑，不充分性需要受到質(zhì)疑，但即使是我獨自一人的質(zhì)疑，也總是對其他人(或他者)的外露——因為只有他者能夠憑其位置將我?guī)胗螒??！盵1]15言下之意，不完滿原則并不必然意味著共同體必須讓其成員融入一個高度統(tǒng)一的整體，那會付出成員的內(nèi)在性和共同體的外在性的雙重代價，會導致共同體成為單純的群體共存，從個體化趨向均一化。不完滿原則意味著，共同體只有在“一種復(fù)多之存在的共享意志”[1]15中才能實現(xiàn)。它向著他人、向著外在而存在，它本質(zhì)上就是一種向外部和他人的敞開，它所激發(fā)的并不是自我與他者的同一，而是一種強烈的不對稱關(guān)系，即分裂和交流。

正是在這個意義上，人們應(yīng)該相信，只有打破個人內(nèi)在性的絕對邊界，含納排斥它的存在的外在性，才能保持共同體本身的位置。不過，這個位置并非傳統(tǒng)的、封閉的共同體所要求的那種同質(zhì)化的、神圣性、至尊性、同一化的實位，而是一個像“無”[rein]一樣的虛位。分享本身及其在共同體中的外展，才是共同體本身的真理?！捌渲校瑳]有什么要持有的東西，它的秘密就是沒有秘密，它只在無作(按：非功效dés?uvrement)之中工作(?uvrer)……不存在一個由限度(finitude)所支配的終點(目的：fin)?！盵1]15所以，布朗肖準確地總結(jié)了南希共同體之思的兩個結(jié)論，并進行了最為決然的肯定：“(1)共同體不是一種受到限制的社會形式，它同樣不傾向于共通的融合；(2)它不同于一個社會細胞，它不允許自己生產(chǎn)作品且不以任何的生產(chǎn)價值為目的?！盵1]14-15

(二)共同體的不可言明

除了南希所發(fā)掘的書寫、書文等共同體思想之外，布朗肖還在巴塔耶的“否定的共通體”中發(fā)展出關(guān)于閱讀和友誼共同體的思想。布朗肖發(fā)現(xiàn)，在巴塔耶那里，友誼(友愛：amitié)是《有罪者》的副標題，屬于“至尊的操作”，是從不連續(xù)性出發(fā)的對連續(xù)性的肯定，是“獻給沒有朋友的求知者的友誼”[11]，它通過書寫和閱讀召喚著共同體。書寫，意味著向他者展露自身、綻出本己，意味著“無共通性者的共通體”；閱讀，則意味著把未知暴露給已知，把有限性外展給外在性；在書寫和閱讀中，沒有任何思想的界限，準確地說，是界限的打開、交流、分享，這是“為一個人自身一直趨向消解的友誼，一個人對另一個人的友誼，作為通道，作為一種從必要的不連續(xù)性出發(fā)的連續(xù)性的肯定”[1]38。這恰恰是南希和布朗肖要求我們反思和重構(gòu)的“非功效的共通體”的形式。

然而，對這種形式，如何交流與溝通？使用什么工具來外展和分享？對此，布朗肖發(fā)掘了言語和沉默之于共同體之分享的意義。在他看來，言語并不能保證自己被他者所接受，因為言語總是出離自身活動的。它總是在存在“自身之外”的，它并不是存在自身的絕對內(nèi)在性，所以只能作為“純粹‘喪失’的禮物”給出自身。它總是意味著打斷和純粹性的喪失，而在它給出自身的同時，它就已經(jīng)瓦解共同體的持存了。言語本身不可分享、不可言說。那么，沉默呢？就像維特根斯坦的格言“對于不可說的東西，我們必須保持沉默”[12]一樣，對共同體保持沉默，就可以嗎？布朗肖指出，當維特根斯坦說出這句話的時候，他其實已經(jīng)無法把沉默強加于自己了，他已經(jīng)開始他的言說了：“一個人歸根結(jié)底必須為保持沉默而說話。”[1]90因此，沉默也無法作為分享和交流的基礎(chǔ)，共同體只能成為不可言明的共同體(la communautéinavouable)?！耙驗槊慨斘覀冋?wù)撈浯嬖诘姆绞綍r，我們都預(yù)感到，我們只是抓住了那使之缺場的存在的東西?！盵1]90

那要如何面對這個“不可言明”呢？言語和沉默的“非功效”，并不意味著我們可以卸下言說的責任。就像列維納斯的自我必須“面對面”地為他者負責一樣，我們也必須承擔起這個敞開未知自由空間的責任。用布朗肖的話說，就是“讓我們對新的關(guān)系負有責任，也就是，我們所謂的勞作(?uvre：作品)和我們所謂的無作(dés?uvrement：非功效)之間的，總被威脅，總被渴望的關(guān)系”[1]91。這種倫理責任，頗有中國儒家傳統(tǒng)“知其不可為而為之”的氣概和情懷，這也與南?！肮苍诒倔w論”的倫理結(jié)構(gòu)遙相呼應(yīng)。

南希曾說：“一旦對‘共通體’(它的形而上學術(shù)語、人類神學術(shù)語、政治術(shù)語、甚至感發(fā)的術(shù)語、美學術(shù)語)的所有哲學用語的解構(gòu)成為必然，就必須對這個in(非)(即我所謂的‘非—功效’)進行重新思考，于是困難從此而生。我們必須從語言的下層(infra)語義、下層句法和下層概念中重新建構(gòu)一種語言。這就是這項工作之所以艱難的原因?！盵3]229-230這并非南希的自我標榜，因為為這項工作做出努力的，還有格拉內(nèi)爾(Gerard Granel)、迪驥(Michel Deguy)、巴利巴爾(E. Balibar)和阿甘本。尤其是阿甘本，以其對“無論什么(whatever)”的共同體的思考，在還原如其本然(as such)的存在、存在的獨一性與共通本質(zhì)、共同體的分享與通道、外展與觸及界限等思想方面，與南希產(chǎn)生了強烈共鳴。

三、阿甘本：從存在如其本然到共同體的正在來臨

如果說，布朗肖是在巴塔耶“否定的共通體”思想的基礎(chǔ)上，對南希的共同體之思作出了延異和播撒，那么，阿甘本對南希的“回應(yīng)”則立足于“神學傳統(tǒng)”，他再次敞開并深化了南希對存在之獨一性和共同體之“非功效”的理解，將共同體的解構(gòu)之思導向一種“正在到來的共通體”。

(一)共同體的獨一性

在阿甘本那里，“正在到來的存在就是無論什么的(whatever)存在”[13]107。這里的“無論什么”，在通常的意義上意味著“無所謂是哪一個存在”。但在阿甘本的理解中，它是指“如此存在以致它總是很重要”[13]1。所謂“如此存在”(being as such)，就是拒絕一切先在預(yù)設(shè)或者終極目的的存在，是如其本然、是其所是的存在，是存在自身性(ipseity)的本己(proper)狀態(tài)。阿甘本用這個“如此存在”概念，既遙遙接續(xù)了現(xiàn)象學“懸擱”與“還原”的基本方法，又與南希將存在理解為源初意義上“如其本然”(as such)的共在觀念兩相應(yīng)和。只是在南希那里，如其本然的存在是“存在—于—共通”中的存在，是共同生存著的共同顯現(xiàn)的獨一多樣存在，特別突出它的“共/與尺度”。而在阿甘本這里，“無論什么”更多地與獨一性相關(guān)，但這里的獨一性指的不是與某種共通屬性無關(guān)的獨一性，而是從“個體的不可言明性”和“普遍的可理解性”之間的兩難選擇中解放了出來的獨一性[13]1。換句話說，阿甘本的“如此存在”也像南希的“共在/與在”一樣，回收了那些足以將存在同一化為各種集體的屬性，而真正回歸到本己歸屬。

那么，這種取消了個體性與普遍性的“如此存在”，為什么又是獨一的？其獨一性來自何處呢？對此，阿甘本從圣托馬斯關(guān)于地獄邊緣的思想中獲得了啟示。圣托馬斯認為，那些未經(jīng)洗禮、死去時除原罪之外并無其他罪愆的孩童，就是地獄邊緣的居民，它們所受的懲罰是“永遠見不到上帝”，既不像受詛咒者那樣感到痛苦，也不像受福者那樣獲享天堂的愉悅。它們保持著一種對于救贖的中立，在上帝的遺棄和遺忘上帝中無痛苦地持存。這種狀態(tài)，就是“無論什么/如此存在”的本己狀態(tài)，準確地說，就是擺脫了同一性和總體化的限制，從與概念相關(guān)的各種決斷中解放了出來，處于純粹未定位置的那種狀態(tài)。這就是世界本身的秘密，也就是南希所說的“界限”和“門檻”。這里的“如”(as)并不指涉某個先行的本質(zhì)目的或意指對象，“此”(such)也不服務(wù)于給出某個“如”以意義的指示，“此”沒有“如”之外的存在，而“如”也沒有“此”之外的實質(zhì)，“如”與“此”兩者相互規(guī)定、彼此暴露，所呈露的就是如此實存的絕對的“如此品性”。除此以外，它沒有任何預(yù)設(shè)或前置[13]96。

這種基本規(guī)定性實際上瓦解或懸置了個體與普遍之間的二律背反。例如，我們往往用普遍意義上的“樹”的概念無差別地意指了所有的樹，實際上每棵樹都是有其獨一性的(這棵樹、那棵樹、一棵樹……)。這就意味著我們常常把獨一性收編為普遍性的某個成員，以一種共同/共通(common)的種類屬性定義了或者說取消了獨一性自身。這還僅僅是發(fā)生在語言中的一個簡單實例。因為作為一個表意系統(tǒng)，語言的存在是一個集合，具有無可質(zhì)疑的共通性。但語言同時又是以言語的形式存在的，在每一次言語活動又是獨一不可復(fù)現(xiàn)的。這個悖論，界定了語言存在的邊界。為了超越或者回避這種“個體的不可言明性”和“普遍的可理解性”之間的兩難絕境，阿甘本將“范例”作為哲學的致思范疇。范例既不完全是個體的又非全然是普遍的，既有個體性又有某種類屬的共通特性。這決定了既不能以個體性又無法用共通性來呈露它的存在，而只能把它作為一種獨一的存在，如其本然地呈現(xiàn)自身、揭示其獨一性?！斑@些純粹的獨一性只在范例的空無空間中發(fā)生交流，它們不與任何共通的屬性和任何同一性綁定。這些獨一性被剝奪了所有的同一性。這樣，它們才能歸屬自身?！盵13]10

“如此存在”每一次都是作為“范例”存在的，它拒絕同一性的暴力收編。那么，它又是如何進入共同體并維持其獨一性的呢？這里涉及個體化與共同性之間的關(guān)系。托馬斯·阿奎那曾力主從物質(zhì)中尋求個體化之所在，鄧·司各特主張將個體化設(shè)想為作為先在現(xiàn)實的本質(zhì)或共通形式的附加，斯賓諾莎則力主共通性是非本質(zhì)的。正是在斯賓諾莎這里，阿甘本獲得了啟發(fā)。斯賓諾莎指出，“所有的身體，在表達神的廣延屬性上都是共通的”，“共通之物在任何情況下都不能構(gòu)成單一實例的本質(zhì)”[14]。這實際上拒絕了將共通性視為諸獨一性本質(zhì)的集結(jié)的理解。

阿甘本指出，“諸獨一性在廣延屬性中的交流，并沒有在本質(zhì)上統(tǒng)一它們，而是在存在上使之分散”，“一個獨一存在的個體化，并不是一個點狀的事實，而是一種生成和緩解、占有和挪用，在一切方向上持續(xù)的漸變”[13]20。這就打開了獨一性與共通性之間的通道，取消了在個體化形式中搜尋先在同一性的合法性。在兩者之間置入一種永恒運動的結(jié)構(gòu)，使它們彼此滲透、交替穿梭、相互指涉?！盁o論什么/如此存在”只有把自身的獨一性生成為某種無同一性的、共通的、絕對外展的獨一性，它才能“第一次進入一個無預(yù)設(shè)、無主體的共同體，進入一個無不可交流之物的共同體”[13]65。

換句話說，“無論什么/如此存在”只有綻出自身，在自身之外的一個獨特的空間中，才能持存自己的內(nèi)在性即獨一性。這個空間并非某個確定空間之外的另一個確定空間，而是一個通道，一個給出自身的開口，一道門檻，一個無所預(yù)設(shè)的共同體。這樣，它就獲得了一種純粹的外在性、一種純粹的外展，它就自我生成為某個“外在的事件”，獲得一種非本己的絕對無物的經(jīng)驗——從無生成。阿甘本的這個觀點，與南希的“間隔”“綻出”和“非實在場域”等概念有異曲同工之妙。

(二)共同體的正在來臨

與南希一樣，阿甘本也對德波爾所描述的“景觀社會”進行批評。在他看來，景觀主要的還并不是圖像或圖景，而是語言，“即交流活動，或人類的語言的存在”；景觀社會的發(fā)展，“不止被導向?qū)ιa(chǎn)活動的剝奪，還被導向語言本身、人類的語言和交流天性、以及作為共通者的邏各斯的疏離和異化”[13]80。阿甘本不是要緬懷邏各斯共同體的失落，也不是要重樹語言中心的邏各斯主義，而是發(fā)掘出景觀社會對存在展露為“如此存在”的事實，并予以社會學式的確立。因為景觀社會抽離了建立在邏各斯基礎(chǔ)之上的可交流性本身，打斷了同一性本身的自我連貫性，將存在還原為原子化的極度虛無化的分散狀態(tài)，人們被從他們所寓居的語言王國中拔根。所以，景觀時代是一個“完全的虛無主義”[13]83時代。那么，如何從這種虛無主義中解脫出來？阿甘本賦予“如此存在”以重大使命：“如此存在”的獨一性和平地展示它們共通的存在，進入那無所預(yù)設(shè)的、拒斥一切同一性條件的共同體，無所掩蓋地展露自身，把語言本身帶給語言。

這個共同體就是“正在到來的共通體”?！罢诘絹怼币馕吨旱谝?，我們已經(jīng)處在共同體的進程之中，而且永遠處在存在之中，它就在當下，既不是德里達“尚待來臨”的彌賽亞主義，也不是一種未來的烏托邦，而是“如此存在”的是其所是、如其本然、此時此刻的實存所在。第二，共同體內(nèi)的個體不再尋求同一化的本質(zhì)實現(xiàn)，也不被還原為阿甘本的所謂“牲人”(神圣人)；他們拒絕神圣及其與污濁的專橫區(qū)分，共同本質(zhì)與個體性的區(qū)隔及其二元結(jié)構(gòu)也被無效化，他們以其“潛能”永恒地出離自身，在獨一性與共同體之間交替穿梭。第三，它祛除了任何先在的預(yù)設(shè)，打破任何線性的時間觀和累積的進步觀念，呼吁通過切斷與當下現(xiàn)狀的聯(lián)系而讓共同體到來。阿甘本的共同體思想，再次敞開并深化了南希對存在之獨一性和共同體之“非功效”的理解。在還原如其本然的存在、存在的獨一性與共通本質(zhì)、共同體的分享與通道、外展與觸及界限等方面，與南希產(chǎn)生了強烈的思想共鳴，他對“如此存在”的共同體的思考，具有極大的啟示意義。

四、當代西方激進左翼共同體之思的價值

南?！胺枪πУ墓餐w”、布朗肖“不可言明的共通體”、阿甘本“正在來臨的共通體”等思想，實際上形成了當代西方激進左翼共同體之思的不同面相。南希在解構(gòu)傳統(tǒng)共同體理論的同時，在“存在—于—共通”的基點上重構(gòu)了以分享、溝通、外展、綻出為本質(zhì)特征的共同體，通過對“居間”和“共通”的強調(diào)將傳統(tǒng)共同體發(fā)展為“非功效的共通體”。布朗肖在肯定南希共同體之思的基礎(chǔ)上，賦予共同體以“不完滿原則”，挖掘了死亡共同體和情人共同體的哲理內(nèi)涵，將共同體定性為“不可言明的共通體”。阿甘本則通過對存在的自身性、本己性以及“如其本然”狀態(tài)的強調(diào)，充分敞開了處于個體的不可言明性和普遍的可理解性之間的獨一性的內(nèi)涵，樂觀地肯定了共同體“正在來臨”的基本特征。他們的共同體之思，既是在巴塔耶“否定的共通體”思想基礎(chǔ)上的自為生長，又是彼此共同體思想的相互應(yīng)和，建構(gòu)了后現(xiàn)代語境中共同體的不同面相。

一方面，以南希、布朗肖和阿甘本為代表的當代共同體之思對人類中心主義、同一化、本質(zhì)主義的批判，以及共在、獨一性、外展、分享等概念中蘊藏的他者維度，可以啟發(fā)中國文論傳統(tǒng)中共同體話語體系的建構(gòu)，推動生態(tài)美學、生態(tài)文論的建設(shè)和發(fā)展。南希等人的共同體之思啟發(fā)我們思考，在西方相對連貫的共同體思想傳統(tǒng)之外，作為他者的中國文論傳統(tǒng)中的共同體觀念以及形形色色、內(nèi)蘊豐厚的具有中國特色的共同體話語。以文化多元主義和生態(tài)主義的觀念立場，充分尊重他者的差異性和他異性，在“共通”之中推動中國文論話語“分享自身”“走向域外”“向外展露”，向世界文論話語體系發(fā)出中國共同體文論話語體系自己的聲音。如果我們能吸收南希等人共同體思想的合理內(nèi)核，承認作為獨一多樣存在的各民族文學實際上是與漢民族文學在外展、對話、分享和溝通中彼此生成和共同發(fā)展的，克服以西方文論話語詮釋中國文學的概念化弊端，將中國文論傳統(tǒng)中的共同體話語與西方思想傳統(tǒng)中的共同體之思進行有效對接，那么我們將重構(gòu)出一種“更真實而博大地表述中國文學的現(xiàn)實和歷史”的中國特色的文學史話語體系，將重新發(fā)現(xiàn)并揭示出“每個獨一體之內(nèi)都藏有秘密的他者性”，進而將建立起更立體、多元、開放的文學史敘述模式。

另一方面，南希、布朗肖、阿甘本等共同體之思對于“共在”“獨一性”“共通性”等的強調(diào)，有助于我們在共通、共在等觀念指導下形成符合中國文學現(xiàn)實的批評觀念和話語系統(tǒng)。南希的“共在”雖然建立在海德格爾共在概念的基礎(chǔ)上，卻突破了海德格爾將共在局囿為此在之日常生活方式的限制，將它還原為富含他者維度的更基本的“共/與”狀態(tài)；此在與此在不僅是共同存在的關(guān)系，更是與其他非此在“共/與”存在于世界之中、始終處于對話和分享狀態(tài)之中的關(guān)系。阿甘本的“獨一性”概念取消了“個體”概念的人類中心主義傾向，克服了“個體”概念走向極端個人主義從而排斥共同體的潛在危險，將多樣性規(guī)定為與獨一性同時存在的人的基本存在論特征。這些思想家們強調(diào)通道的打開、永恒的分享以及整體的運作，這本身也是對封閉式結(jié)構(gòu)的打破和對中心化獨語體的排除，提供的是一種與社會學批評、政治批評乃至意識形態(tài)批評等完全不同的觀察角度和思維方式。這意味著，我們在進行文學批評實踐的時候，雖然并不排斥結(jié)構(gòu)分層、分類處理、標準齊一的操作方式，但在對待具體的文本對象時，應(yīng)該將它們理解為多樣存在的獨一性以共在的方式存在于特定的文化語境和文化場域之中，主流與非主流、審美與非審美、功利與非功利之間有著極具寬容度的共通性，那么我們所看到的批評結(jié)果或話語秩序就會完全不一樣。事實上，希利斯·米勒以南希共同體思想為理論底色的文學批評實踐，已經(jīng)為我們做出了正確的示范。

值得補充的是，南希等人的共同體之思仍在不斷發(fā)展之中。2014年，在得到布朗肖和阿甘本的先后回應(yīng)之后，南希出版了《異議的共同體》(LaCommunautédéwavouée)一書進行再回應(yīng)。其中涉及兩性關(guān)系、身體的本體論、情人共同體、文學和寫作的實踐、政治空間與共同體的關(guān)系等等，解決布朗肖的“不可言明”與他自己的“非功效”之間的關(guān)系構(gòu)成了主要內(nèi)容。這些內(nèi)容實際上開啟了我們對存在的“共在/與在”特征、共同—顯現(xiàn)的必要性，以及共同體的“自身之外”和“綻出”等問題的更為全面的關(guān)注。但是總體來看，《異議的共同體》仍然沒有離開南希以“獨一多樣存在”為基石的“共在本體論”，仍然可以看作其“存在—于—共通”哲學理念的具體演繹和“非功效的共通體”思想的進一步發(fā)展，這里不作詳細展開。

可以看到，“非功效”“不可言明”“正在來臨”甚至后來的“異議”等概念，所蘊含的思想內(nèi)核還是解構(gòu)。只是這里的解構(gòu)，不應(yīng)該被理解為拆散、打破、摧毀、否定、消解、批判等消極的含義，而應(yīng)該回到德里達最初賦予這個詞的肯定性的原初內(nèi)涵那里去。德里達曾一再申說：“解構(gòu)不是一種以否定性、甚至本質(zhì)上以批評……為標志的過程或計劃。解構(gòu)首先是對原始的‘是’的再確認”[15]，“我常強調(diào)解構(gòu)不是‘否定’這樣一個事實。它是一種肯定，一種投入，也是一種承諾”[6]16。也就是說，解構(gòu)最初的意味在于建構(gòu)，只是這種建構(gòu)并不致力于恢復(fù)傳統(tǒng)形而上學中心結(jié)構(gòu)、本原或本質(zhì)的中心地位，而是致力于解構(gòu)之后的重組和重建，它意味的是肯定、承諾、建設(shè)、責任和承擔。也是在這個意義上，雖然南希、布朗肖和阿甘本的共同體之思也都不可避免地帶有某種烏托邦式的理想色彩，但卻為敞開共同體的未來之思提供了一種新的可能性。