王 淼 樊艷茹

引 言

始于18世紀(jì)歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)極力批判封建專制主義和特權(quán)主義，其中蘊(yùn)含的自由思想對(duì)于馬克思早期思想的發(fā)展具有重要影響。本文著眼于馬克思早期關(guān)于“人性自由”“人類解放”“消滅哲學(xué)”的思想與啟蒙運(yùn)動(dòng)“自由”思想關(guān)系的分析，其主要體現(xiàn)于三個(gè)方面：蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“經(jīng)濟(jì)自由”思想為馬克思早期的人性自由研究奠定了基礎(chǔ)，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“政治自由”思想為馬克思從政治解放過渡到人類解放的思想奠定了基礎(chǔ)，德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“理性自由”思想為馬克思“消滅哲學(xué)”思想奠定了基礎(chǔ)。這也是悉尼·胡克把馬克思比作“啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)兒”[1]的原因所在。

一、蘇格蘭“經(jīng)濟(jì)自由”思想及其對(duì)馬克思早期思想發(fā)展的影響

蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的開端，其中包含的“經(jīng)濟(jì)自由”思想對(duì)于馬克思早期思想發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。英國(guó)繼“光榮革命”后，資產(chǎn)階級(jí)和新貴族在政治上占據(jù)統(tǒng)治地位，政治環(huán)境較法國(guó)和德國(guó)更為寬松，面臨的主要社會(huì)問題是由于自然環(huán)境和氣候惡劣帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)蕭條，因而其啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)端于“如何增加社會(huì)財(cái)富”的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域而非政治或思想領(lǐng)域。實(shí)際上，“如何增加社會(huì)財(cái)富”內(nèi)含兩個(gè)方面，一是關(guān)于“如何增加財(cái)富”的經(jīng)濟(jì)學(xué)問題，一是涉及“社會(huì)”和社會(huì)中“人”的道德問題。這就決定了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“經(jīng)濟(jì)自由”思想也內(nèi)蘊(yùn)著經(jīng)濟(jì)和道德兩個(gè)維度，為馬克思早期的人性自由研究提供了基礎(chǔ)。

蘇格蘭“經(jīng)濟(jì)自由”思想的經(jīng)濟(jì)維度主要體現(xiàn)在亞當(dāng)·斯密的《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》(以下簡(jiǎn)稱《國(guó)富論》)之中。首先，斯密在《國(guó)富論》中闡釋了“經(jīng)濟(jì)自由”的含義。他提出“互通有無(wú)，物物交換，互相交易”[2]12是人的自然本性，交換活動(dòng)是人類所特有的，是不需要任何條件、任何理由、順其自然地進(jìn)行著的。斯密認(rèn)為由于這種自由的交換活動(dòng)是由“一只看不見的手”[3]所支配或呈現(xiàn)，使得個(gè)人在追求私人利益時(shí)，促進(jìn)了社會(huì)利益的整體提高。所以，他主張以市場(chǎng)為中心來(lái)實(shí)現(xiàn)資本主義的經(jīng)濟(jì)自由，鼓勵(lì)自由競(jìng)爭(zhēng)、自由貿(mào)易和自由經(jīng)營(yíng)。其次，斯密提出“勞動(dòng)是財(cái)富的源泉”[2]1的觀點(diǎn)，為“經(jīng)濟(jì)自由”思想奠定了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。他將一切物品的價(jià)格都?xì)w于勞動(dòng)，把勞動(dòng)視為衡量商品交換的標(biāo)準(zhǔn)，并把等量勞動(dòng)作為商品交換的原則。他區(qū)分了使用價(jià)值和價(jià)值，認(rèn)為“只有勞動(dòng)才是價(jià)值的普遍尺度和正確尺度?！盵2]32同時(shí)，斯密重點(diǎn)研究了關(guān)于財(cái)富如何分配的問題。他從資本家、地主和工人三個(gè)社會(huì)階級(jí)的組成出發(fā)，將一個(gè)國(guó)家的財(cái)富劃分為利潤(rùn)、地租和工資三個(gè)部分，認(rèn)為財(cái)富需要在這三部分之間進(jìn)行再分配，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“經(jīng)濟(jì)自由”的目的。最后，斯密揭示了分工提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的秘密，為實(shí)現(xiàn)“經(jīng)濟(jì)自由”奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高是對(duì)“怎樣增加財(cái)富”這一問題的最直接回答，也是斯密分工理論的閃光之處。由于分工的存在，人們不僅生產(chǎn)可供自己所需的產(chǎn)品，還會(huì)生產(chǎn)大量的剩余產(chǎn)品與他人進(jìn)行自由交換，這樣社會(huì)各階級(jí)就會(huì)達(dá)到“普遍富?！盵2]12的狀態(tài)。

蘇格蘭“經(jīng)濟(jì)自由”思想的道德維度與大衛(wèi)·休謨和斯密的思想密切相關(guān)。休謨作為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)最重要的人物之一，開啟了“人”的科學(xué)，其關(guān)于人性的論述成為18世紀(jì)及以后哲學(xué)理論發(fā)展的基調(diào)。休謨指出：“人的科學(xué)”是其他科學(xué)的唯一牢固的基礎(chǔ)，人性又是一切科學(xué)的“首都或心臟”，只有在理解關(guān)于“人”這門科學(xué)的基礎(chǔ)上，其他的問題才能得以真正解決，否則一切都是徒勞。因此，在解釋“人性的原理”時(shí)，他就已經(jīng)站在“一個(gè)建立在幾乎是全新的基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系”之上了。[4]那么，人性究竟是什么？沿襲柏拉圖將人性歸結(jié)為“知”“情”“意”三個(gè)基本組成要素，休謨?cè)凇度诵哉摗分袕摹罢撝浴薄罢撉楦小薄罢摰赖隆比齻€(gè)部分對(duì)人性進(jìn)行解讀?！八浴畯氐椎摹杏X經(jīng)驗(yàn)論的懷疑論為武器，推翻了過去一切從宗教神學(xué)和理性形而上學(xué)出發(fā)的對(duì)人的界說，旨在樹立一個(gè)以情感意志為根本的人性主體。”[5]154他從“情感意志”即人的感性出發(fā)，論述了人的道德問題，將人的科學(xué)與人的本性連結(jié)在一起，為蘇格蘭“經(jīng)濟(jì)自由”思想賦予了“人”的道德維度。斯密在“休謨問題”的基礎(chǔ)上，繼續(xù)探討人的本性和道德問題。他在《道德情操論》中將道德還原為“同情”，認(rèn)為“憐憫或同情”同“自私”一同都是人的本性，強(qiáng)調(diào)正是這種“憐憫或同情”的本性使得人們“不由自主地去關(guān)心別人的命運(yùn)，感受別人的幸福，同情別人的苦痛?！盵6]所以，在斯密那里，人的利己主義和利他主義是共生的，而且以“同情”激發(fā)出的道德力量還與人的幸福程度相關(guān)，即人們的幸福程度越高，人性中道德力量發(fā)揮得越徹底。

蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中“自由思想”所包含的經(jīng)濟(jì)問題和道德問題為馬克思早期關(guān)于人性自由的探討提供了寶貴思想資源，這一點(diǎn)主要集中于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中。(1)實(shí)際上，馬克思在《手稿》之前通過對(duì)出版自由的論述已經(jīng)初步關(guān)注到了人性的自由，他在《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》和《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論(第一篇論文)》中將目光主要聚焦在關(guān)于出版自由的問題上，指出書報(bào)檢查制度應(yīng)該體現(xiàn)國(guó)家和人民的意志而非檢察官的個(gè)人意志，它的弊端不僅體現(xiàn)于檢察官的不檢行為，更在于制度本身。此時(shí)的馬克思已然意識(shí)到書報(bào)出版自由背后的違背人性自由的政治制度。在其中，馬克思沿襲了休謨從感性出發(fā)理解人的做法，并通過“感性對(duì)象性活動(dòng)”原則確認(rèn)了人的類特性，即人的本性是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)?！盵7]162但“休謨的感覺經(jīng)驗(yàn)論并不徹底，而馬克思所理解的感性活動(dòng)才真正徹底地揭示了生活的根基?！盵5]165

馬克思也肯定了斯密“勞動(dòng)即財(cái)富”思想中將勞動(dòng)視之為抽象的、一般的勞動(dòng)的觀點(diǎn)，指出這種勞動(dòng)所具有非自由自覺活動(dòng)的性質(zhì)。進(jìn)一步而言，馬克思依據(jù)以斯密等為代表的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的思路進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)一系列的二律背反現(xiàn)象。一是，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家判定“勞動(dòng)的全部產(chǎn)品是屬于勞動(dòng)者的”，但“實(shí)際上工人得到的是產(chǎn)品中最小的、萬(wàn)萬(wàn)不能缺少的部分”；二是，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為“一切東西都可用勞動(dòng)來(lái)購(gòu)買”，但實(shí)際上“工人不但遠(yuǎn)不能購(gòu)買一切東西，而且不得不出賣自己和自己的人性”；三是，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家將勞動(dòng)視為“人的能動(dòng)的財(cái)產(chǎn)”，但實(shí)際上土地所有者和資本家“處處高踞于工人之上，并對(duì)工人發(fā)號(hào)施令”；四是，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出“勞動(dòng)是唯一不變的物價(jià)”，但實(shí)際上“再?zèng)]有什么比勞動(dòng)價(jià)格更具有偶然性、更容易發(fā)生劇烈波動(dòng)的了”；五是，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家斷言“工人的利益從來(lái)不同社會(huì)的利益相對(duì)立”，但實(shí)際上“社會(huì)卻總是而且必然地同工人的利益相對(duì)立”，等等。[7]122-123由此，馬克思在繼承和批判“啟蒙國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)”[7]178的過程中，揭示并提出其主要觀點(diǎn)，即國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家視域下的勞動(dòng)不是人的自由自覺的活動(dòng)，而是私有財(cái)產(chǎn)前提下的勞動(dòng)，是異化了的、不能體現(xiàn)人的本性的勞動(dòng)。

二、法國(guó)“政治自由”思想及其對(duì)馬克思早期思想發(fā)展的影響

法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)承接蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)，成為歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中影響最為深遠(yuǎn)的分支之一，其所包含的“政治自由”思想對(duì)馬克思早期思想的發(fā)展具有重要價(jià)值。與蘇格蘭不同，彼時(shí)的法國(guó)還未完成政治革命，其啟蒙思想主要集中于政治領(lǐng)域，相對(duì)而言更為激進(jìn)，其以“政治自由何以可能”作為主題，為馬克思從政治解放過渡到人類解放的思想奠定了基礎(chǔ)。

伏爾泰作為法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的泰斗，其關(guān)于自由的論述影響著18世紀(jì)以來(lái)的全部自由思想。首先，伏爾泰極力反對(duì)封建專制，主張?zhí)熨x人權(quán)。他提倡人生而自由，而且這種自由是天賦的，不會(huì)因任何政治制度而被剝奪。在分析路易十四之前法國(guó)朽敗狀況的基礎(chǔ)上，他發(fā)現(xiàn)王權(quán)的懦弱會(huì)導(dǎo)致內(nèi)戰(zhàn)進(jìn)而危害人們的自由。因此，他提出只有推翻封建專制、建立強(qiáng)大的君主立憲制，才能為公民自由提供強(qiáng)有力的保障的觀點(diǎn)。其次，伏爾泰主張自由受法律支配。他認(rèn)為在法律的保護(hù)下，人們會(huì)產(chǎn)生對(duì)于“故鄉(xiāng)”或“祖國(guó)”的集體感和責(zé)任感，從而感到生活的自由和幸福；反之，不受法律保護(hù)的公民隨時(shí)有可能被專制剝奪自由，更不用談及集體感和責(zé)任感所帶來(lái)的幸福。[8]最后，伏爾泰主張法律面前人人平等。他指出每個(gè)公民“對(duì)自由、對(duì)財(cái)產(chǎn)所有權(quán)、對(duì)受法律保護(hù)享有平等權(quán)利”[9]，并從法治和宗教兩個(gè)方面出發(fā)論述了實(shí)現(xiàn)自由的基本途徑。

盧梭在繼承伏爾泰“自由”思想的基礎(chǔ)上，對(duì)人的自由進(jìn)行了更深層次的探討。他首先將人的自由劃分為“天然的”“社會(huì)的”及“道德的”三個(gè)層級(jí)，與此相適應(yīng)，將“平等”劃分為“自然的”“法律的”及“道德的”三種狀態(tài)。在盧梭那里，“天然的自由”或“自然的平等”是最初、最原始的狀態(tài)，因?yàn)樵谶@種狀態(tài)下，既沒有教育，也沒有進(jìn)步，人類如同動(dòng)物一般，無(wú)需智慧就可以生存。每一代人都是從最原初的狀態(tài)開始生存，雖然經(jīng)過數(shù)代繁衍，但是由于人類智慧無(wú)法傳承，千百個(gè)世紀(jì)的人們都像原始時(shí)代那樣渾渾噩噩地過去。[10]“道德的自由”或“道德的平等”是盧梭所追求的終極自由，因?yàn)橹挥性谶@種狀態(tài)下，“才能使人成為他自己的主人?！盵11]而只有“社會(huì)的自由”或“法律的平等”才更具有現(xiàn)實(shí)意義，其主要表現(xiàn)為“政治自由”。18世紀(jì)，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)者對(duì)這種“政治自由”基本達(dá)成了共識(shí)。

法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“政治自由”思想為馬克思從政治解放過渡到人類解放給予了重要的啟示。馬克思把自由的目光由人性移至政治領(lǐng)域，意識(shí)到了政治解放的歷史意義，探究了“政治解放”和人類解放的問題。在他看來(lái)，關(guān)注宗教領(lǐng)域內(nèi)的自由雖然是“政治自由何以可能”問題的重要意義所在，但并沒有把人從宗教的羈絆中解放出來(lái)，要想將人從宗教中徹底解放出來(lái)，還要實(shí)現(xiàn)人的“政治解放”——即使“它不是普遍的人的解放的最后形式”[7]32。在《論猶太人問題》中，馬克思將目光由政治解放上升至人類解放的高度。他以解答“人類解放何以可能”的問題繼續(xù)推進(jìn)“政治解放何以可能”的問題，把實(shí)現(xiàn)政治解放的任務(wù)落實(shí)到實(shí)現(xiàn)人類解放的目標(biāo)上。馬克思指出：“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步……但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的解放?！盵7]32他認(rèn)為，政治解放不能替代“現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的解放”，必須以實(shí)現(xiàn)“普遍的人的解放”為目標(biāo)，只有“普遍的人的解放”才是“現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的解放”，所以政治自由不能替代全部自由。其主要原因在于，馬克思深刻地認(rèn)識(shí)到“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！盵7]4這即是說，僅僅以揭穿人在“神圣形象”面前的“自我異化”為目標(biāo)的啟蒙運(yùn)動(dòng)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須揭露人在“非神圣形象”面前的“自我異化”，才能實(shí)現(xiàn)人的真正的“自由”。

此外，馬克思還為實(shí)現(xiàn)人類解放找到了實(shí)踐主體——無(wú)產(chǎn)階級(jí)。相比政治解放，人類解放是涉及社會(huì)歷史意義上的總體性解放，暴力革命是其突出特點(diǎn)。正如馬克思所講：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀?！盵7]11所以，無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為人類解放的“心臟”，就面臨比以往任何階級(jí)革命更為復(fù)雜、艱難的政治環(huán)境。一方面，無(wú)產(chǎn)階級(jí)要通過暴力革命取得政權(quán)，掌握自身在政治上的主動(dòng)權(quán)；另一方面，無(wú)產(chǎn)階級(jí)必須且只有致力于實(shí)現(xiàn)全人類的解放才能使自身獲得解放?？梢?，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“政治自由”思想促使馬克思將政治解放深化為人類解放，并將人類解放落腳于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放。

三、德國(guó)“理性自由”思想及其對(duì)馬克思早期思想發(fā)展的影響

德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)在蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的雙重作用下進(jìn)行，其中蘊(yùn)含的“理性自由”思想對(duì)于馬克思早期思想發(fā)展亦產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。德國(guó)啟蒙思想家主要在思想領(lǐng)域開啟啟蒙，更多地追問“什么是啟蒙”的問題。恰如詹姆斯·施密特指出：“啟蒙運(yùn)動(dòng)是歐洲的一個(gè)歷史事件，但是‘什么是啟蒙？’這個(gè)問題，卻獨(dú)一無(wú)二地是一個(gè)地地道道的德國(guó)問題?！盵12]德國(guó)啟蒙思想家思考啟蒙運(yùn)動(dòng)的真正內(nèi)涵、實(shí)質(zhì)和精神，把“理性”作為全部現(xiàn)象和生活的原則，以“理性”深化了啟蒙的主題，為馬克思早期思想中關(guān)于“消滅哲學(xué)”的思想奠定了基礎(chǔ)。

德國(guó)早期啟蒙運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)代表人物萊布尼茨對(duì)于自由的論述成為德國(guó)啟蒙哲學(xué)發(fā)展的重要源泉。萊布尼茨通過對(duì)神義的論證揭示了自由的本質(zhì)。他指出：“自由是一種包括對(duì)觀察對(duì)象之精確認(rèn)識(shí)的理智，此外，它還是我們以之作出決斷的自發(fā)性，最后它也是偶然性，即它排除了邏輯的和形而上學(xué)的必然性……自由的實(shí)體是通過其自身作出決斷的，即根據(jù)為理智所認(rèn)識(shí)到的善之動(dòng)機(jī)作出決斷……這幾句話包含了自由的所有條件。”[13]他把自由、選擇和理性結(jié)合在一起，認(rèn)為“自由的所有條件”包括個(gè)體性、自發(fā)性、理智性和偶然性。首先，就個(gè)體性而言，萊布尼茨重視“單子”的重要作用。黑格爾曾指出，萊布尼茨的基本原則是“個(gè)體”，是“個(gè)體性”，是“自為存在”，是“單子”。[14]萊布尼茨認(rèn)為，從個(gè)體性出發(fā)的每個(gè)“單子”都是完整的、獨(dú)立的，確保人的獨(dú)立性為實(shí)現(xiàn)人的自由提供了基本前提。其次，就自發(fā)性而言，萊布尼茨在承認(rèn)“單子”個(gè)性自由的同時(shí)，也肯定“單子的自然變化是來(lái)自一個(gè)內(nèi)在的本原”[15]，而這一“內(nèi)在的本原”是從“單子”內(nèi)部而來(lái)的，它不受外界影響，因而具有自發(fā)性。再次，就理智性而言，萊布尼茨認(rèn)為自由是理智選擇的結(jié)果。在《神義論》中，他以“明知的知識(shí)”和“混亂的知識(shí)”來(lái)解釋理智。在萊布尼茨的視域中，只有“明知的知識(shí)”才是理智，它發(fā)生在理性的實(shí)際運(yùn)用之中，而“混亂的知識(shí)”是依靠經(jīng)驗(yàn)習(xí)得的，屬于感覺的范疇。因?yàn)橹挥幸揽俊懊髦闹R(shí)”即理智，人們才能“免受奴役之苦”從而獲得自由。[16]最后，就偶然性而言，萊布尼茨承認(rèn)自由的個(gè)體性、自發(fā)性和理智性，但是并不排斥必然性。他認(rèn)為，偶然性是實(shí)現(xiàn)真正自由必不可少的要素，也只有從偶然性出發(fā)，人的自由才具有多種可能。

康德在繼承萊布尼茨自由思想的基礎(chǔ)上，成為將啟蒙上升為“理性”的關(guān)鍵人物。他在《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?”》中揭示了啟蒙的內(nèi)涵：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。”[17]22康德在這里重點(diǎn)關(guān)注兩個(gè)問題——人們現(xiàn)在處于“不成熟狀態(tài)”及人們的這種不成熟狀態(tài)是“自己所加之于自己的”。他以“不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心”解釋這種“不成熟狀態(tài)”，提出要“有勇氣運(yùn)用你自己的理智”破除它。[17]22康德還思考了“先天綜合判斷如何成為可能”的問題，指出“自在之物”和“自我意識(shí)”都不是知識(shí)的對(duì)象。由此，他在人的自由與人類知識(shí)之間劃出界限，把人的自由與人的道德直接連線，實(shí)現(xiàn)了在自由領(lǐng)域的“哥白尼式的革命”。以康德為代表的德國(guó)啟蒙思想家強(qiáng)調(diào)人的主體能動(dòng)性，希望通過“理性”實(shí)現(xiàn)人的真正的自由。但是，繼理性之后，他們使啟蒙再度陷入“非神圣形象”的“自我異化”之中。即在完成“祛魅”任務(wù)之后，“理性”被提至“神圣”的高度，以一種永恒的形態(tài)存于世，成為了一種“統(tǒng)一性和不變性的信仰?！盵18]因而，在德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，“理性”以“哲學(xué)”的形式面世，“哲學(xué)”也被視為“理性”的代名詞。

德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“理性自由”思想對(duì)馬克思“消滅哲學(xué)”思想的確立影響甚深，為其立足于現(xiàn)實(shí)世界探尋人的價(jià)值及實(shí)現(xiàn)人類解放提供了思想基礎(chǔ)。馬克思“消滅哲學(xué)”思想“經(jīng)歷了一個(gè)從自發(fā)的啟蒙運(yùn)動(dòng)的崇拜者，到自覺的啟蒙運(yùn)動(dòng)的批判者的轉(zhuǎn)變過程”[19]，即反思德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“理性自由”思想后提出來(lái)，而這種轉(zhuǎn)變或反思體現(xiàn)于馬克思對(duì)待哲學(xué)從“依賴”到“懷疑”再到“消滅”的態(tài)度之中。

在撰寫《博士論文》時(shí)期，馬克思初步認(rèn)識(shí)到了哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間存在的微妙關(guān)系，但由于其尚未接觸社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身，仍處于“依賴”哲學(xué)階段。正如他給父親的信中所講：“沒有哲學(xué)我就不能前進(jìn)?！盵20]在《<科隆日?qǐng)?bào)>第179號(hào)的社論》中，馬克思批判“在自身內(nèi)部進(jìn)行的隱秘活動(dòng)在普通人看來(lái)是一種超出常規(guī)的、不切實(shí)際的行為”的德國(guó)哲學(xué)，指出它脫離現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)——“哲學(xué)，尤其是德國(guó)哲學(xué)，愛好寧?kù)o孤寂，追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視。”[21]此時(shí)的馬克思由哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的趨向初步萌發(fā)，其改造哲學(xué)以面向現(xiàn)實(shí)的決心已有所顯露，處于對(duì)哲學(xué)的“懷疑”階段。

在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中，馬克思明確提出“消滅哲學(xué)”，他既不滿足于實(shí)踐政治派“對(duì)哲學(xué)嘟囔幾句陳腐的氣話”，也對(duì)理論政治派提出了批判，指出“目前的斗爭(zhēng)只是哲學(xué)同德國(guó)世界的批判性斗爭(zhēng)，它沒有想到迄今為止的哲學(xué)本身就屬于這個(gè)世界?！盵7]10在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思從“理性表征形式的哲學(xué)”中醒悟過來(lái)，跳出“應(yīng)當(dāng)”的邏輯，立足現(xiàn)實(shí)世界著手研究現(xiàn)實(shí)問題。這一時(shí)期的馬克思注意到，如果按照啟蒙的“理性”邏輯，人們的現(xiàn)實(shí)生活“應(yīng)當(dāng)”是所有人的自由與平等，但實(shí)際情況卻遠(yuǎn)非如此。故此，馬克思將批判的目光從哲學(xué)轉(zhuǎn)至政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人們生活的現(xiàn)實(shí)世界出發(fā)來(lái)理解“人”，并把其“新唯物主義”的立腳點(diǎn)置于“人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”[7]506，“找到了理解現(xiàn)實(shí)世界的新視域，找到了突破舊哲學(xué)框架的新范疇、新語(yǔ)言和新思維方式”——“實(shí)踐”[22]，繼而創(chuàng)立了唯物史觀，為其“消滅哲學(xué)”思想找到了最終出路。

結(jié) 語(yǔ)

有關(guān)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“經(jīng)濟(jì)自由”思想、法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“政治自由”思想和德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“理性自由”思想的考察，對(duì)于我們當(dāng)下研究馬克思早期思想發(fā)展脈絡(luò)具有重要意義。啟蒙思想至今仍具有研究?jī)r(jià)值，正如福柯所講：“我們要永遠(yuǎn)銘記，啟蒙運(yùn)動(dòng)是一個(gè)事件，或者是一系列復(fù)雜的歷史事件和歷史進(jìn)程，它處于歐洲社會(huì)發(fā)展的特殊時(shí)期。因此，它包括社會(huì)變革的元素、社會(huì)制度的類型、知識(shí)的形式、知識(shí)和實(shí)踐的合理化設(shè)計(jì)、技術(shù)的突變，即使這些現(xiàn)象在今天仍然非常重要。”[23]