試論朝鮮王朝茶山丁若鏞對(duì)王陽明“心學(xué)”之融合與發(fā)展

李 偉 代大為

茶山丁若鏞(1762-1836)作為朝鮮王朝后期實(shí)學(xué)思想之集大成者，其思想體系可謂集眾家之所長。他在繼承星湖李瀷學(xué)說的基礎(chǔ)上，吸收考證學(xué)及西學(xué)理論中的有用成分，將其理論學(xué)說標(biāo)榜為“洙泗學(xué)”，一生皆在貫徹原始儒家修己治人之思想宗旨。丁若鏞批判作為朝鮮王朝統(tǒng)治基礎(chǔ)的性理學(xué)過于空疏、教條，結(jié)合時(shí)代特征主張以經(jīng)世致用破除封建制度下的僵化思想，力圖實(shí)現(xiàn)朝鮮王朝社會(huì)的進(jìn)步。

王陽明“心學(xué)”在傳入朝鮮半島后雖受到道學(xué)正統(tǒng)主義“異端”論的壓制，但仍然滲透了當(dāng)時(shí)的多種思想并產(chǎn)生了影響。(1)[韓]琴章泰：《韓國儒學(xué)思想史》，韓梅譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第168頁。丁若鏞對(duì)于王陽明“心學(xué)”思想的部分理論學(xué)說亦有直接言及，其中不乏批判之言，但是也有學(xué)者認(rèn)為從丁若鏞之學(xué)術(shù)思想中，可以看出其對(duì)王陽明“心學(xué)”思想之內(nèi)涵亦有深度的繼承與闡發(fā)。眾所周知，作為明治維新的精神武器，王陽明“心學(xué)”在推進(jìn)日本的近代化進(jìn)程上有著極其重要的作用，而相比之下，受性理學(xué)作為道學(xué)正統(tǒng)主義的作用，其在朝鮮半島的傳播與影響卻相對(duì)較弱，有關(guān)此方面的研究亦有待深入挖掘。基于此，本文將更深層次地探析丁若鏞對(duì)王陽明“心學(xué)”內(nèi)涵的融合發(fā)展，以此來尋覓王陽明“心學(xué)”在影響朝鮮半島實(shí)學(xué)思想發(fā)展以及朝鮮王朝近代化進(jìn)程中的積極意義。

一、由“心即理”至“理、義之發(fā)于同然之‘心’”

丁若鏞以“靈體之內(nèi)，厥有三理。言乎其性則樂善而恥惡，此孟子所謂性善也；言乎其權(quán)衡則可善而可惡，此告子湍水之喻、揚(yáng)雄之說所由作也；言乎其行事則難善而易惡，此荀卿性惡之說所由作也。荀與揚(yáng)也，認(rèn)性字本誤，其說以差，非吾人靈體之內(nèi)本無此三理也”(2)[朝鮮朝]丁若鏞：《心性總義》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第149頁。之中所言及的“靈體三理”說為綱，指出荀子與揚(yáng)雄誤認(rèn)“性”之內(nèi)涵，人靈體之中是本身便具有孟子以性為心之“性善說”的“樂善恥惡”、揚(yáng)雄“善惡混說”的“可善可惡”論以及荀子“性惡說”的“難善易惡”為中心的“三理”。丁若鏞在全面論評(píng)孟子、荀子、揚(yáng)雄有關(guān)性理、善惡學(xué)說的基礎(chǔ)上，以其“靈體之內(nèi)，厥有三理”的說法表示了對(duì)王陽明所言“心之體性也，性即理也”(3)王陽明撰、吳光等編校：《傳習(xí)錄·上》，《王陽明全集上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第3頁。的“心即理”理論之肯定，這也是其在社會(huì)進(jìn)步過程中吸收多種理論進(jìn)行科學(xué)認(rèn)知后的必然結(jié)果。

此后，丁若鏞言：“四心之發(fā)，發(fā)于靈明之本體。靈明之體，其性樂善恥惡而已，以此之性妙應(yīng)萬物，故孟子論四端必以性善為四端之本……孟子論本體只云性善，及論其觸動(dòng)發(fā)見處乃言四心。由是觀之，仁義禮智之根在于四端，四端之根在于靈明妙應(yīng)之體，其性樂善恥惡而已”。(4)[朝鮮朝]丁若鏞：《詩文集》，《與猶堂全集》第1集，首爾：新朝鮮社，1938年，第154-155頁。據(jù)其所述，惻隱、是非、羞惡、辭讓四端之心皆根發(fā)于靈明之本體，其性“樂善恥惡”且妙應(yīng)萬物。而王陽明則言“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”。(5)王陽明撰、吳光等編校：《傳習(xí)錄·上》，《王陽明全集上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第2頁。丁若鏞所述的仁、義、禮、智也不外乎心內(nèi)之事，亦是發(fā)根于“靈明妙應(yīng)之體”。由此可以知曉，丁若鏞以“靈明本體”強(qiáng)化王陽明所述的“心之本體”，以此使得孟子“性善論”與王陽明“心即理”所表述的“四心”“四端”以及“心(靈明)”“善惡”之關(guān)系進(jìn)一步邏輯化、系統(tǒng)化。

關(guān)于“心”與“理”二者之關(guān)系，丁若鏞曾說：“故口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉；至于心獨(dú)無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心猶芻豢之悅我口，悅理義者，心之性也”。(6)[朝鮮朝]丁若鏞：《詩文集》，《與猶堂全集》第1集，首爾：新朝鮮社，1938年，第169頁。他以聲、色、味之分別發(fā)于同然之耳、目、口，繼而論述理、義之發(fā)于同然之“心”，且心的本性是喜好理義的，圣人之所以作為圣人即是得以成就心之所同然。同時(shí)又有“今按性者，人心之嗜好也”(7)[朝鮮朝]丁若鏞：《大學(xué)講義》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第101頁。之論，較為全面地?cái)⑹龀鲂摹⑿?、理、義之關(guān)系，故而才有“孟子曰動(dòng)心忍性皆以嗜好為性也”(8)[朝鮮朝]丁若鏞：《論語古今注卷九》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第24頁。以及“窮謂心體虛靈妙應(yīng)萬物不可名言，惟其性樂善恥惡而已”(9)[朝鮮朝]丁若鏞：《詩文集》，《與猶堂全集》第1集，首爾：新朝鮮社，1938年，第148頁。之慨嘆。而丁若鏞有關(guān)“心”與“理”二者關(guān)系的“理義之悅我心”的“心之嗜好”說與王陽明所言“約禮只是要此心純是一個(gè)天理”(10)王陽明撰、吳光等編校：《傳習(xí)錄·上》，《王陽明全集上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第7頁。亦是異曲同工，二人對(duì)孟子“心性”論學(xué)說的“樂善恥惡”學(xué)說的贊許可謂不謀而合，也可看出丁若鏞對(duì)王陽明“心學(xué)”所含“心”與“理”二者關(guān)系之表述的更深層次論述。

除此之外，丁若鏞還在《詩文集》中表示：“心之為字有三，一曰五臟之心，若云比干剖心，心有七竅者是也；二曰靈明之心，心若商書曰各設(shè)中于乃心，大學(xué)曰先正其心者是也；三曰心之所發(fā)之心，若孟子所云惻隱之心羞惡之心是也。第一第二皆全言之也者也，其第三則可一可二可三可四可五可六可百可千”，(11)[朝鮮朝]丁若鏞：《詩文集》，《與猶堂全集》第1集，首爾：新朝鮮社，1938年，第145-146頁。他認(rèn)為心分三種，作為生理基礎(chǔ)的“五臟之心”、妙應(yīng)萬物的“靈明之心”以及因無形“靈明之心”所發(fā)而生的兼善惡、惻隱等各種特征之“心”?！拔迮K之心”與“靈明之心”作為全稱，“心所發(fā)之心”則映射世間萬象。如此，依丁若鏞之所見，可一可百的“心之所發(fā)之心”妙應(yīng)世間萬物，亦是發(fā)于人之“靈明之心”的。

對(duì)于其實(shí)學(xué)思想體系中是否含有王陽明“心學(xué)”之“心即理”思想的精神內(nèi)涵，學(xué)術(shù)界莫衷一是。從以上所考察的丁若鏞“心體虛靈妙應(yīng)萬物”及“一心為萬事之本”(12)[朝鮮朝]丁若鏞：《孟子要義》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第43頁。等相關(guān)論述來看，朝鮮王朝末期雖然西方的神學(xué)及經(jīng)院哲學(xué)已經(jīng)傳入并影響了包括丁若鏞在內(nèi)的朝鮮學(xué)者，但丁若鏞思想與西學(xué)的碰撞并不僅僅停留在對(duì)當(dāng)時(shí)權(quán)威學(xué)風(fēng)的批判上，由于積極吸收了外來價(jià)值觀，丁若鏞能以全新視角審視朱子學(xué)之前的古代儒學(xué)傳統(tǒng)。(13)[韓]白敏禎：《丁若鏞哲學(xué)思想研究》，李永男譯，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2013年，第91頁。與此前其他視王陽明“心學(xué)”思想為“異端”的學(xué)者相較而言，此時(shí)的丁若鏞已經(jīng)能夠站到時(shí)代的制高點(diǎn)來審視和比較儒學(xué)思想與西學(xué)的精神內(nèi)涵所在，其有關(guān)心、性、理等基本概念之內(nèi)涵及其相互之關(guān)系的理論在融合王陽明“心學(xué)”中“心”與“理”內(nèi)容方面也是較為明晰的。

二、由“致良知”至“樂知天命則培養(yǎng)道心，克己復(fù)禮則伏人心”

丁若鏞對(duì)王陽明之“致良知”曾加以直接論述：“王陽明以致良知三字為法門宗旨，遂以大學(xué)之致知為致孟子所云不學(xué)而知之良知，重言復(fù)言而不知止，謂自家一生得力只此三字，察其語深信不疑，欣然自得百世以俟圣人而不惑。嗚呼，此陽明之所以為賢者”，(14)[朝鮮朝]丁若鏞：《詩文集》，《與猶堂全集》第1集，首爾：新朝鮮社，1938年，第39頁。高度評(píng)價(jià)了王陽明的“致良知”理論。此外，對(duì)于“致良知”之內(nèi)涵，丁若鏞也加以詳細(xì)論述，曰：“良也者，本善之謂也，夫所謂致者，何謂也？彼不自來，而我謂之設(shè)法而以來之曰致也；吾不可自得而求，彼以相助使之至曰致也。良知者，既已良知，何為致之？余故曰：良則不致，致則非良，既良而復(fù)致之，天下無此事也……陽明資質(zhì)本善，故以之謂善者多他人資質(zhì)不清，故以之為惡者眾。此陽明之能自托于賢者，而其徒之謂群盜也。故人于其自得而自樂也，正所以生大患也”。(15)[朝鮮朝]丁若鏞：《詩文集》，《與猶堂全集》第1集，首爾：新朝鮮社，1938年，第40-41頁。他認(rèn)為王陽明之所以能“托于賢者”是因?yàn)槠洹胺灿猩菩拿扔谛闹屑翠J意果行”，而他人則不知“致良知”之真正內(nèi)涵所在便去施行，故可稱之為“群盜”，最終釀成大患。

“仁之不明久矣?？扇手?，在于本心。詩云民之秉彝好是懿德是也。行仁之根，在于本心”，(16)[朝鮮朝]丁若鏞：《論語古今注卷八》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第140頁。丁若鏞又在《大學(xué)公議三》中言：“心有二病，一是有心之病，一是無心之病。有心者，人心為之主也；無心者，道心不能為之主也。二者似是異，而其受病之源實(shí)同，敬以直內(nèi)，察之以公私之分，則無此病矣”。(17)[朝鮮朝]丁若鏞：《大學(xué)公議三》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第62頁。他認(rèn)為“仁之不明”在于“本心”之“二病”，“本心”之中的“人心”過盛或“道心”極弱皆會(huì)致使“二病”之產(chǎn)生，并且“二病”實(shí)為“同源”，若對(duì)于“公私之分”加以明察，則“二病”自消?！靶囊灰?，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心得其正者即道心，道心失其正者即人心。初非有二心也”。(18)王陽明撰、吳光等編校：《傳習(xí)錄·上》，《王陽明全集上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第7頁。王陽明上述所言以是否雜以“人偽”來區(qū)分“二心”，丁若鏞在“二心”之上提出“二病”之說，“二病”之“有心”與“無心”亦是以是否夾有私欲以及私欲的大小，丁若鏞在王陽明“二心”說之上對(duì)“私欲”而導(dǎo)致的“道心”“人心”二者關(guān)系的影響又進(jìn)一步做了深入討論與發(fā)展。

丁若鏞說：“大體者，無形之靈明也；小體者，有形之軀殼也。從其大體者，率性者也；從其小體者，循欲者也。道心常欲養(yǎng)大，而人心常欲養(yǎng)小。樂知天命則培養(yǎng)道心矣，克己復(fù)禮則伏人心矣，此善惡之判也”。(19)[朝鮮朝]丁若鏞：《孟子要義》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第184頁。道心常常滋養(yǎng)作為無形之靈明的“大體”，以此“率性”而為則成善；人心極易滋養(yǎng)作為有形之軀體的“小體”，循從此欲則會(huì)致惡，因此人應(yīng)該樂知天命、克己復(fù)禮、率性制欲?！叭诵恼?，氣質(zhì)之所發(fā)也；道心者，道義之所發(fā)也”，(20)[朝鮮朝]丁若鏞：《孟子要義》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第165-166頁。“人心之危道心之微，此二句乃是至理所寓，精確無比……人心惟危者，吾之所謂權(quán)衡也。心之權(quán)衡可善可惡，天下之危殆不安未有甚于是者；道心惟微者，吾之所謂性好也。天命之謂性，率性之謂道，斯之謂道心也”。(21)[朝鮮朝]丁若鏞：《心性總義》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第151-152頁。丁若鏞將程朱理學(xué)范疇所論述的人心惟危以“權(quán)衡”的概念加以表述，認(rèn)為“人心”是“氣質(zhì)之發(fā)”，“道心”是“道義之發(fā)”。丁若鏞在此處以是否夾以私欲來區(qū)分“人心”“道心”，同時(shí)輔以朝鮮王朝李退溪、李栗谷等大家所大談特談的“氣發(fā)理乘”“理氣互發(fā)”等相關(guān)理論，這也是對(duì)王陽明“心學(xué)”之“二心”說的又一層次融合與發(fā)展?！靶摹敝皺?quán)衡”可善可惡，心之所發(fā)若按照天命之性則“道心”，丁若鏞認(rèn)為“陷溺之術(shù)或以形氣之私欲，或以習(xí)俗之熏染，或以外物之引誘。以此之故，良心陷溺至于大惡，何得以氣質(zhì)為誘乎”，(22)[朝鮮朝]丁若鏞：《孟子要義》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第175-176頁?！靶螝庵接薄傲?xí)俗之熏染”“外物之引誘”等“陷溺之術(shù)”會(huì)致“良心陷溺”，故而足見“心之權(quán)衡”之重要性。

丁若鏞言：“今按性者，人心之嗜好也”，(23)[朝鮮朝]丁若鏞：《大學(xué)講義》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第101頁?！笆群糜袃啥?，一以目下之耽樂為嗜好，如云雉性好山，鹿性好野，猩猩之性好酒釀，此一嗜也；一以畢竟之生成為嗜好，如云稻性好水，黍性好燥，蔥蒜在好雞糞，此一嗜好也。今論人性，人莫不樂善而恥惡……凡此皆嗜好之顯于目下者也，積善集義之人，其始也俯仰無怍內(nèi)省不疚，積之彌久則心廣體胖，睟然見乎面而盎乎背，積之彌久則充充然有浩然之氣，至大至剛?cè)跆斓刂g，于是富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，于是神而化之與天地合其德，與日月合其明，遂成全德之人”。(24)[朝鮮朝]丁若鏞：《心性總義》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第145頁。他認(rèn)為“嗜好”有“目下之嗜”與“畢生之嗜”兩層含義，“性”作為“人心之嗜好”，其“樂善恥惡”之性雖“顯于目下”，但經(jīng)過日積月累便可使人養(yǎng)成“浩然之氣”，最終達(dá)到“德合天地日月”之高度。

在丁若鏞看來，人“形軀之嗜好”即是“人心之嗜好”，但出于生理本能的欲望極易導(dǎo)致“人心之惡”，故而說“形氣之私克而后性命之理復(fù)，茲所謂惟精惟一也”，(25)[朝鮮朝]丁若鏞：《詩文集》，《與猶堂全集》第1集，首爾：新朝鮮社，1938年，第75頁。只有克服“形氣之私”才能恢復(fù)“性命之理”，這也與王陽明“致良知”理論之內(nèi)涵間接契合，也都是對(duì)孟子“性善說”理論的傳承。從丁若鏞有關(guān)“心之二病”“敬以直內(nèi)”所蘊(yùn)含的“積善集義”“克形氣之私”等表述以及對(duì)王陽明本人與“致良知”的高度贊譽(yù)，不難發(fā)現(xiàn)丁若鏞思想體系中涵蓋了大量對(duì)王陽明“知善知惡”的良知說以及“為善去惡”的格物說吸收與發(fā)展的理論成果。

三、由“知行合一”至“行則必知，知?jiǎng)t必行”

在中國實(shí)學(xué)思想中，陽明學(xué)所占據(jù)的位置是極大的，韓國的實(shí)學(xué)思想也不能完全排除陽明學(xué)的影響關(guān)系。(26)[韓]金吉洛：《韓國的象山學(xué)和陽明學(xué)》，首爾：清溪出版社，2004年，第407頁?！岸〔枭讲粌H‘吸納了陽明的《大學(xué)》體系’，特別是其中的‘孝弟慈說’、‘親民說’等，是他論證自己的理論體系的工具，而且對(duì)陽明的良知概念與知行合一說中重視‘行’的觀點(diǎn)也是‘積極吸取’的，在茶山那里，陽明學(xué)是他從朱子學(xué)的觀念體系中解脫出來，轉(zhuǎn)向走向能動(dòng)的、充滿活力的實(shí)學(xué)認(rèn)識(shí)的踏腳石”。(27)葛榮晉：《東京“第三屆東亞國際實(shí)學(xué)研討會(huì)”概述》，《中國文化研究》1995年第3期，第18頁。深知朝鮮王朝政治、學(xué)術(shù)環(huán)境皆囿于程朱理學(xué)之禁錮的丁若鏞慨嘆道：“仁之不明久矣?？扇手碓谟诒拘?。詩云民之秉彝好是懿德是也。行仁之根在于本心。孟子云惻隱之心，仁之端也。若仁之名，必得行事而成焉。”(28)[朝鮮朝]丁若鏞：《論語古今注卷八》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第140頁?！吧浦e為德，傳曰德者得也，古人未有以在內(nèi)心之心性稱德者，蓋不顯于事為，則不可為德也。”(29)[朝鮮朝]丁若鏞：《詩文集》，《與猶堂全集》第1集，首爾：新朝鮮社，1938年，第83頁?！叭柿x禮智皆以行事得名?！?30)[朝鮮朝]丁若鏞：《詩文集》，《與猶堂全集》第1集，首爾：新朝鮮社，1938年，第145頁。

丁若鏞極力反對(duì)程朱理學(xué)系統(tǒng)中浮于辭章、流于形式的格物論，認(rèn)為所謂的“德”只有通過具體“善”的實(shí)踐活動(dòng)才能成就，故而指出“德者，行吾之直心也，不行無德也。孝弟忠信仁義禮智斯為之德，未及躬行安有德乎?然而謂之德性者，性本樂善隨感而發(fā)者，無非善心。擴(kuò)充此心可以仁義禮智，故名其曰德性也。此性所受本上天之命也”。(31)[朝鮮朝]丁若鏞：《中庸自箴卷三》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第53頁。在丁若鏞看來“德”作為“仁”之用而存在，“德”之“行”即是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人之間的相互作用。此處丁若鏞亦與王陽明“就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟”(32)王陽明撰、吳光等編校：《傳習(xí)錄·上》，《王陽明全集上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第4頁。所述之意完全吻合，皆提倡只有通過具體的實(shí)踐活動(dòng)方可稱為真正的“知”與“行”。

此外，丁若鏞說：“王陽明曰‘親’字不誤……民親愛者民親也?？鬃釉涣圩杂H始教民睦也，立敬自長始教民順也，民睦民順者民親也。教民以孝則民之為子者親于其父，教民以弟則民之為弟者親于其兄、民之為幼者親于其長，教民以慈則民之為父者親于其子。親之為長者，親于其幼，太學(xué)之道其不在于親民乎”。(33)[朝鮮朝]丁若鏞：《大學(xué)公議一》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第24頁。他反對(duì)朱子的“新民”說，轉(zhuǎn)而對(duì)王陽明之《大學(xué)》“親民”說表示贊許，認(rèn)為以孔子為代表的原始儒家所闡述的“親民”即是從“親始教民睦”出發(fā)，即“明明德于天下者，親民也”。(34)[朝鮮朝]丁若鏞：《大學(xué)公議一》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第25頁。但丁若鏞又說：“堯舜帥天下以仁，帥也者率也導(dǎo)也。堯舜身先自修，為百姓導(dǎo)率而已，強(qiáng)令民止于至善，無此法也”，(35)[朝鮮朝]丁若鏞：《大學(xué)公議一》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第27頁。認(rèn)為作為統(tǒng)治階級(jí)若要教民，首先要修身自知，對(duì)仁德認(rèn)知的基礎(chǔ)之上方可教民“止于至善”，故而丁若鏞才說：“行則必知，知?jiǎng)t必行，互發(fā)而交修者也”。(36)[朝鮮朝]丁若鏞：《孟子要義》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第198頁。此中不難看出王陽明“心學(xué)”中有關(guān)“知”與“行”二者關(guān)系的內(nèi)涵對(duì)丁若鏞“牧民”思想的影響。朱熹的“新民說”與其所提倡的“格物致知”由外及內(nèi)的“工夫論”緊密相關(guān)。反觀王陽明，他否定朱熹所謂“新民”之說，企圖從自身出發(fā)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人在知曉并實(shí)踐儒家倫理思想之后再去由內(nèi)向外推己及人，以之修齊治平。而丁若鏞認(rèn)為“昭明德于天下，使天下之人咸歸大道者，天地間頭一件大事也”，(37)[朝鮮朝]丁若鏞：《大學(xué)公議二》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第35頁。他以儒家思想為修身之本，倡導(dǎo)修己、安人的首要前提便是從自身出發(fā)的“行則必知，知?jiǎng)t必行”，認(rèn)為做到倫理上“知”與“行”的統(tǒng)一方能事君、牧民。以此來看，丁若鏞與王陽明在處理修己、安人的方法上選擇的也是同一路徑，即都是通過儒家由己及人的方式來踐行儒家“王道”之意。蔡振豐也曾指出在朝鮮王朝的政治體制下，儒者雖然擁戴朱子學(xué)而排斥陽明學(xué)，但在丁若鏞的思想中已經(jīng)可以看到許多陽明學(xué)的影子。在《致良知辨》一文中茶山認(rèn)為陽明以樂善說性，這與其說“嗜好之性”為“樂善恥惡”頗有文字之同，可見其中亦有引為同道之意，故其《孟子要義》中亦有近于“知行合一”之說。(38)蔡振豐：《由丁茶山的儒學(xué)詮釋論東亞倫理學(xué)的發(fā)展》，《外國問題研究》2019年第3期，第10頁。

在談到原始儒家“修己”“治人”之論時(shí)，丁若鏞如是說：“仁者，人倫之明德，乃孝弟慈之總名?！?39)[朝鮮朝]丁若鏞：《大學(xué)公議三》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第72頁?！靶⒌芤嗳?，仁亦孝弟。但仁是總名，事君、牧民、恤孤、哀鰥無所不包。孝弟是專稱，事親敬兄乃為其實(shí)。故有子謂諸仁之中，孝弟為之本?！?40)[朝鮮朝]丁若鏞：《論語古今注卷一》，《與猶堂全集》第2集，首爾：新朝鮮社，1938年，第23頁。他認(rèn)為“仁”是孝、弟、慈等德目的總稱，成于人倫行事之后，其中“推恕”“容恕”則為“成人”“成物”之手段。此外，“仁”作為總綱，在除去基本的倫理道德外，更兼具事君、牧民等踐行“王道”于天下之內(nèi)涵。如丁若鏞所述，原始儒家踐行“王道”的宗旨即是昭顯“明德”，以自上而下的方式將民眾皆引入踐履仁德之道。從這一層面來看，其思想內(nèi)涵也與王陽明的“萬物一體為仁”之內(nèi)涵極為相契。

總的來看，王陽明與丁若鏞二人的思想體系皆是在相似的政治與學(xué)術(shù)環(huán)境中實(shí)現(xiàn)了其直追孔孟“內(nèi)圣外王”的目標(biāo)宗旨，方東美曾評(píng)價(jià)說王陽明的哲學(xué)發(fā)展達(dá)到了對(duì)儒家真正精神的回歸(41)方東美：《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，匡釗譯，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第335頁。，丁若鏞亦認(rèn)為自身的學(xué)術(shù)體系回歸了真正的“洙泗學(xué)”，所不同的是丁若鏞處身于朝鮮王朝末期與近代資本主義萌芽的歷史節(jié)點(diǎn)，其思想體系中含有更多的“利用”“厚生”等實(shí)學(xué)派思想，實(shí)現(xiàn)了從程朱理學(xué)系統(tǒng)中的完全獨(dú)立。王陽明“心學(xué)”在朝鮮王朝雖未能躋身于正統(tǒng)思想的主流，但因排斥“異端”的學(xué)風(fēng)，陽明學(xué)的研究者們皆采取“外朱內(nèi)王”的態(tài)度來學(xué)習(xí)陽明學(xué)，即表面上雖尊崇朱熹但實(shí)際上追隨王陽明的思想學(xué)說。(42)[韓]韓國哲學(xué)史研究會(huì)：《韓國哲學(xué)思想史》，首爾：心山出版社，2005年，第300頁。與王陽明“心學(xué)”思想傳入朝鮮半島初期所處的社會(huì)環(huán)境相比，丁若鏞所處的朝鮮王朝亟須王陽明“心學(xué)”中對(duì)程朱理學(xué)的批判精神來沖破思想上的枷鎖，以此解決其內(nèi)憂外患的局面。不幸的是因朝鮮王朝特殊的政治、學(xué)術(shù)等社會(huì)環(huán)境，導(dǎo)致了鄭霞谷之后百十年間的王陽明“心學(xué)”傳播只得勉強(qiáng)以家學(xué)的形式傳播，在丁若鏞的思想體系中雖可見王陽明“心學(xué)”的思想印記，但王陽明“心學(xué)”始終未能像在中日兩國一樣得以展現(xiàn)光芒。

丁若鏞直溯源頭活水，終其一生以“六經(jīng)四書，以之修己；一表二書，以之為天下國家，所以備本末也”(43)[朝鮮朝]丁若鏞：《自撰墓志銘集中本》，《與猶堂全集》第1集，首爾：新朝鮮社，1938年，第39頁。為宗旨，將經(jīng)學(xué)與經(jīng)世學(xué)融匯成全新的思想體系，其“性者，人心之嗜好”“靈明本體”“權(quán)衡”以及“行則必知，知?jiǎng)t必行”等思想內(nèi)涵中皆可窺見王陽明“心學(xué)”思想之印記。在奉行經(jīng)世致用的過程中，丁若鏞“脫性理學(xué)”的同時(shí)亦主動(dòng)兼容王陽明“心學(xué)”、西方科學(xué)技術(shù)等思想理論的進(jìn)步成果，這也使其實(shí)學(xué)思想體系更加壯碩，對(duì)朝鮮半島后世思想的啟蒙、開化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。