張 杰

(山東理工大學(xué) 齊文化研究院，山東 淄博 255000)

孟子的人性理論是學(xué)術(shù)界關(guān)注的重點(diǎn)問題，大體而言，學(xué)界主要有兩種觀點(diǎn)：一是“以心釋性”。如徐復(fù)觀認(rèn)為“孟子以心善言心性善”(1)徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第98頁。，唐君毅認(rèn)為孟子“即心言性善”(2)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第13頁。，牟宗三說“抑孟子不只進(jìn)之以性，而且即心以言性，又盛言‘心’，心之地位自孟子始正式挺立起”(3)牟宗三：《心性與本體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第240頁。。此類觀點(diǎn)雖然表達(dá)方式不太一樣，但有一個共同點(diǎn)，即都主張“心”為人性理論服務(wù)，這是學(xué)界傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。二是“性”與“氣”密切相關(guān)。李景林認(rèn)為“孟子的‘養(yǎng)氣’說，要在為其性善論建立先天的實存基礎(chǔ)”(4)李景林：《浩然之氣與人性本善──孟子“養(yǎng)氣”說的本性意義》，《文史知識》2014年第8期，第21頁。，即孟子的“養(yǎng)氣說”為其性善論的“實存基礎(chǔ)”。任鵬程、沈順福認(rèn)為“浩然之氣是天生材質(zhì)，它是仁義之本、致善之端，即人性”(5)任鵬程、沈順福：《浩然之氣即性》，《東岳論叢》2017年第12期，第57頁。，即“浩然之氣”就是人性。陸建華認(rèn)為孟子的“氣”(“浩然之氣”)“心”“性”——“三者的關(guān)系在于‘氣’作為‘心’的構(gòu)成者，決定‘心’；‘心’作為主動性存在，主宰‘氣’；‘氣’通過‘心’之中介而規(guī)定‘性’。”(6)陸建華：《孟子之氣論──兼及心、性、氣三者的關(guān)系》，《中原文化研究》2015年第5期，第24頁。

學(xué)術(shù)界對“心”“性”“氣”的研究說明，傳統(tǒng)的“以心釋性”的觀點(diǎn)有其不足之處，值得重新探討。本文以為孟子的心、性關(guān)系應(yīng)為：孟子的人性理論最終為人心修養(yǎng)服務(wù)。孟子的“四心”即人性，但這只能在圣人身上體現(xiàn)出來，普通人需要通過人性的載體即浩然之氣，來完成存心養(yǎng)性的修養(yǎng)過程。本文欲從以下四個方面進(jìn)行論述。

一、“四心”為善之原

從字源來看，“心”的本義為血肉之心，它在甲骨文中“正像人心臟的輪廓形”(7)于省吾：《甲骨文字釋林》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第361頁。，后又延伸出思維器官及心思、思想、意念、情感等涵義(8)李學(xué)勤主編：《字源》，天津：天津古籍出版社；沈陽：遼寧人民出版社，2012年，第924頁。。其中作為本義的心臟，無所謂善惡；作為“心”的延伸內(nèi)涵，如心思、思想、意念、情感等，有善無惡。“心”的這些涵義在孟子思想中都有不同程度的體現(xiàn)?！睹献印るx婁下》載：“孟子告齊宣王曰：‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。’”(9)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第94-95頁?！案剐摹迸c“手足”相對，此“心”為本義的血肉之心。它作為人體的一個器官，無所謂善惡?！睹献印す珜O丑上》載：“推惡惡之心，思與鄉(xiāng)人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉?！?10)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第23頁?！皭簮褐摹保哂星楦械暮x，為善心的一種?！睹献印る墓隆份d孟子說：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也?！?11)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第179頁。“人心”具有思想的內(nèi)涵，它須“正”。這說明此“心”具有一定的危險性?！睹献印けM心上》載孟子說：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。人能無以饑渴之害為心害，則不及人不為憂矣?！?12)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第367頁?！叭诵囊嘟杂泻Α?，趙歧注曰：“為利欲所害，亦猶如饑渴得之?！比诵谋焕?，往往意識不到意識之心中善的方面的重要性。孟子則從本原的高度探討了人心本有之善這一問題，此即“四心”,并且認(rèn)為“四心”為善之本原。

其一，“四心”為人類共有。孟子的“四心”是指“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”(13)涂可國：《孟子“四心”“四端”與“四德”的真實邏輯》，《武漢大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第2期，第34頁。?！睹献印じ孀由稀份d：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(14)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第300頁?！皭烹[之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，“人皆有之”?！八男摹睘槊總€人所共有。《孟子·公孫丑上》載孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也?！壁w歧注曰：“言無此四者，當(dāng)若禽獸，非人心耳?！?15)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第94頁。沒有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”之人，雖有人的形體，但沒有人心，因而只能視為禽獸。孟子又以“羞惡之心”來說明這個問題?！睹献印じ孀由稀份d孟子說：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也……是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！?16)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第308-309頁。欲生惡死是人的本能，但孟子認(rèn)為“舍生取義”之心“人皆有之”，即為每個人所擁有。只不過賢者能不喪失，普通人喪失而已。這充分說明孟子認(rèn)為人類作為一個整體都應(yīng)該擁有“四心”。

其二，“四心”為人先天固有?！睹献印す珜O丑上》載孟子說：“人之有是四端也，猶其有四體也?！薄八捏w”即手足四肢為人先天固有的器官，“四心”或“四端”，像手足四肢一樣，同樣為人先天所有?！睹献印す珜O丑上》載：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心──非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！壁w歧注曰：“所以言人皆有是心，凡人初見小小孺子將入井，賢愚皆有驚駭之情，情發(fā)于中，非為人也，非惡有不仁之聲名，故怵惕也?！?17)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第93-94頁。“發(fā)于中，非為人”，說明惻隱之心并非外在。它的產(chǎn)生，既“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也”，又“非惡其聲”。前者說明，“惻隱之心”不是受名利的刺激而生；后者說明，“惻隱之心”不是受人的好惡情感的刺激而生。這同樣說明“惻隱之心”是每個人先天所固有的。

當(dāng)代進(jìn)化發(fā)展心理學(xué)研究成果表明，很少受后天因素影響的嬰兒確實有基本的區(qū)分善意和惡意行為的能力。美國學(xué)者瓦萊麗·庫爾邁耶帶領(lǐng)其團(tuán)隊在實驗室中做了這樣一組試驗：試驗者讓6個月和10個月的能夠保持清醒的嬰兒觀看動畫片或玩偶戲。其內(nèi)容大致是：第一位角色要通過狹縫，第二位角色幫助第一位角色通過狹縫，第三位角色阻礙第一位角色通過狹縫。然后將第二位角色即幫助者和第三位角色即阻礙者“放在嬰兒面前的托盤里，看看嬰兒會伸手去夠哪一個”，以此判斷“嬰兒是否能準(zhǔn)確預(yù)測他人對善人和惡人的反應(yīng)”。實驗結(jié)果表明：“絕大多數(shù)6個月和10個月的嬰兒都更喜歡幫助者，而不喜歡阻礙者。而且從統(tǒng)計數(shù)據(jù)來看，實驗結(jié)果異常顯著：幾乎所有嬰兒都伸手去夠幫助者?！?18)保羅·布盧姆：《善惡之源》，青涂譯，杭州：浙江人民出版社，2015年，第23-24頁。保羅·布盧姆由此認(rèn)為“人類天生就擁有道德感”，這種道德感并不是“做好事或壞事的沖動”，而是“作出某種判斷的能力”──也就是區(qū)分好與壞、區(qū)分善良和殘忍的“能力”。此處，嬰兒具有的天生的“區(qū)分好與壞”的能力，在孟子那里即是“是非之心”。這充分證明了孟子的“是非之心”同樣是人先天固有的。從孟子的記載來看，“羞惡之心”“辭讓之心”如同“惻隱之心”“是非之心”的性質(zhì)一樣，必然為先天固有。

其三，“四心”為“四德”之原。《孟子·公孫丑上》載孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”(19)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第93-94頁?！皭烹[之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”分別為仁義禮智“四德”之端，孟子稱之為“四端”?！岸恕?，趙歧注曰：“端者，首也。人皆有仁義禮智之首，可引用之?！彼螌O奭釋曰：“有惻隱之心，是仁之端也，本起于此也。有羞惡之心，是義之端，本起于此也。有辭讓之、是非之心者，是禮、智之端，本起于此者也。以其仁者不過有不忍惻隱也，此孟子所以言惻隱羞惡辭讓是非者，是為仁義禮智四者之端本也?！?20)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第94-95頁。“端”即開始之意，“四心”為“四德”之本原?！睹献印けM心上》載孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”(21)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第362頁?！熬铀浴敝柿x禮智并非外在的，而是產(chǎn)生于“心”。此“心”并非普通之心，而是“四心”(22)涂可國：《孟子“四心”“四端”與“四德”的真實邏輯》，《武漢大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第2期，第38頁。。《孟子·告子上》載孟子說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！睂O奭曰：“蓋以惻隱、羞惡、恭敬、是非之心之心，人皆有是心也，人能順此而為之，是謂仁、義、禮、智也?！?23)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第302頁?！八男摹比巳私杂?，順“四心”，即為仁義禮智“四德”?！八男摹碑a(chǎn)生“四德”。

孟子的“四心”為每個人先天固有的善心，這就使它具有了先天性、普遍性的涵義，它同時為仁義禮智“四德”之“四端”，這就使“四心”具有道德本原的含義。孟子的“四心”因而具有了本原之善的哲學(xué)意義。

二、“性”為善之原

“性”的涵義，以孟子為界，有很大不同。對此，傅斯年說：“獨(dú)立之性字先秦遺文所無，先秦遺文中皆用生字為之。至于生字之含義，在金文中及《詩》《書》中，并無后人所謂性之一義，而皆屬于生之本義。后人所謂性字，其字義自《論語》始有之，然猶去生之本義為近。至孟子，此一新義始充分發(fā)展?！?24)傅斯年：《傅斯年全集》第二卷《性命古訓(xùn)辨證》，長沙：湖南教育出版社，2000年，第510頁。“性”在孟子之前，多與“生”的本義相關(guān)?！靶浴保墩f文解字系傳·通論》釋曰：“人因五方之風(fēng)，山川之氣以生，故曰：性者，生也。既生有稟曰性，天命之謂性也?！?25)徐鍇：《說文解字系傳》，北京：中華書局，1987年，第309-310頁。“性”指人先天具有的自然稟賦。這種自然稟賦以欲望為主。如《詩經(jīng)·大雅·卷阿》中出現(xiàn)了三次“彌爾性”(26)周振甫：《詩經(jīng)譯注》，北京：中華書局，2000年，第440-441頁。，都是滿足你生而即有的欲望的意思(27)徐復(fù)觀：《中國人性論史》，第7頁。。此種欲望無所謂善惡。生之本義之性，在孟子時發(fā)展為告子的“食色，性也”(28)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第296頁。。作為人性的“食色”，是人的本能或欲望，它無所謂善惡。孟子的人性與孔子及其之前的人性相比，已經(jīng)具有了“新義”。此新義即是“孟子道性善”。此善是建立在人倫的基礎(chǔ)上，表現(xiàn)為人人先天固有的“四心”“四德”。“四心”為“四德”之原，孟子之性由此成為善之本原。

其一，孟子的人性為人類所同有。《孟子·告子上》載：“口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？”(29)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第303頁。“同耆”即每個人都有的愛好；“犬馬之與我不同類”，這說明人是區(qū)別于犬、馬的不同的種類。同篇又載孟子說：“凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人，與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也?！瘜罩嗨?，天下之足同也?！?30)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第301-302頁。同類之物，無不大體相同。人類同樣如此。由此可知，圣人與我們的愛好大體相同?！睹献印じ孀由稀份d：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉；至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。”孫奭疏曰：“故曰人口之于味，其有所同好者焉；耳之于聲，以其有同聽者焉；目之于色，以其有同美者焉。至于心，獨(dú)無所同亦如是乎？言人心性亦若口、耳皆有所同而無異也。然人心有所同然者何也？是謂理也，義也。惟圣人者但先得我心之所同然耳。故曰理義之有喜悅于我心者，如芻豢之味于我口耳?！?31)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第304頁。心好理義，其性質(zhì)與口好味、耳好聽、眼好色一致，是口、耳、目、心等器官所具有的共同喜好，孟子分別稱之為“同耆”“同聽”“同美”“同然”。只不過，圣人比其他同類人先一步得到罷了。這說明孟子的人性是每個人都具有的，其普遍性就如同口好味、耳好聽、眼好色一樣。

其二，孟子的人性為人類先天所固有的。孟子的人性是每個人初生即有的材質(zhì)?！睹献印けM心下》載孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?32)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第393-394頁。這說明了兩個問題：第一，耳目口鼻四肢之欲與仁義禮智等都是人類先天固有的。前者“性也，有命”，后者“命也，有性焉”，這說明在孟子的時代，它們都有性、命的成份，都可被稱為性或命。而性、命都具有先天固有的性質(zhì)，因而它們都具有先天性。第二，只有仁義禮智等才能被稱為性。性、命雖然具有一定的相通性，但仍然一定的區(qū)別。從字源來看，“性”偏重于初生，“命”的本義為“命令”(33)李學(xué)勤主編：《字源》，第82頁。。孟子在這里做了適當(dāng)?shù)膮^(qū)分。他把耳目口鼻四肢之欲稱為“命”，是因為這五者側(cè)重于人性所欲，即上天所賦予的，同時又強(qiáng)調(diào)“不可以幸得也，是所以不謂之性”；他把仁義禮知等稱為“性”，是因為它們的施行雖有天命的成份，但能否實行的關(guān)鍵“在所可求，而不可不勉也”(34)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第394頁。。由此強(qiáng)調(diào)人的能動性?？梢?，孟子認(rèn)為，耳目口鼻四肢之欲與仁義禮智等都是人類先天固有的，但側(cè)重點(diǎn)有所差別。

其三，孟子以“四心”“四德”為人性。孟子在反駁告子的人性論觀點(diǎn)時提出這樣的反問：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”(35)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第296頁。人之性不同于犬、牛之性。《孟子·告子上》載孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(36)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第300頁?！扒椤保髡鹱⒃唬骸扒?，猶素也，實也?！?37)戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1961年，第41頁。此“素”“實”，并非普通的實際情況，而是每個人生而即有的實際情況，對孟子而言即是“四心”，即是本善之性。“才”，楊伯峻注曰：“《說文》：‘才，草木之初也?！菽局踉徊?，人初生之性亦可曰才?！?38)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2005年，第260頁。“才”即初生的材質(zhì)，在孟子看來，它還是指“四心”。因而“性”“情”“才”“質(zhì)”在某種程度上是相通的。每個人初生的實際情況、初生的材質(zhì)，其本質(zhì)屬性都是善的。它既體現(xiàn)為“四心”，又體現(xiàn)為“四德”?！八男摹睘椤八牡隆敝?，這可從告子的“仁內(nèi)”之說中得到反證。《孟子·告子上》載告子說：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)?！?39)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第297頁。告子以“食色”為人性，因而“仁”即是愛自己的弟弟，與自己無關(guān)的秦人的弟弟就不喜愛。而孟子之仁，以“惻隱之心”為基礎(chǔ)。而“乍見孺子將入于井”而產(chǎn)生的“惻隱之心”中的“孺子”，并非一定是自己的孩子。這既是孟子與告子之仁的區(qū)別之處，也是衡量仁是否“根于心”的重要標(biāo)志。孟子的義、禮、智三德也是“根于心”，即以羞惡之心、恭敬之心、是非之心為基礎(chǔ)。也就是說，只有從“四心”發(fā)端而生的“四德”，才是“性”。孟子認(rèn)為人性表現(xiàn)為“四心”“四德”，同時又認(rèn)為“四心”為“四德”之原，這說明其人性也為善之原。

由上述可知：孟子把人為之心中善的內(nèi)容提升為本原地位，此即“四心”?！八男摹薄八牡隆倍际侨诵缘谋憩F(xiàn)形式，“四心”為“四德”之原，孟子的人性也是善之原。從理論上來說，每個人都應(yīng)該依照本心、率性而行?！睹献印けM心上》載：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也。”(40)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第359頁。仁義為人心本有的“良能”“良知”，順此而行，即可“達(dá)之天下”。然而落實到具體生活中，只有像堯舜一樣的圣人才能自覺依照人性而行。《孟子·盡心上》也載孟子說：“堯舜，性之也；湯武，身之也。五霸，假之也?！敝祆渥⒃唬骸皥蛩刺煨詼喨患傩逓?。湯武修身體道，以復(fù)其性。五霸則假借仁義之名，以求濟(jì)其貪欲之私耳。”(41)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第358頁。堯舜湯武等圣人或率性而行，或修身以返性；春秋五霸假仁義而行，已遠(yuǎn)離人性。

三、“氣”為“性”之載體

實際生活中，圣人率性而行，庶民則有人性問題。《孟子·告子上》載孟子說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”“放心”即失去仁義之心。《孟子·告子上》載：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！?42)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第302頁。人們失去本心的原因是欲望或社會環(huán)境的誘惑。庶民要體會良心，就需要通過性的載體──“氣”即“浩然之氣”或“平旦之氣”來體驗。此“氣”的獨(dú)特之處在于它不但純善，而且具有本原的性質(zhì)。

其一，純善、本原的“浩然之氣”。“氣”的本義，按甲骨文的解釋，像云層之形(43)李學(xué)勤主編：《字源》，第648頁。?！墩f文解字》釋曰：“氣，云氣也，象形。凡氣之屬皆從氣。”段玉裁注曰：“氣，云氣也……氣本云氣，引為凡氣之稱?！?44)段玉裁：《說文解字注》，南京：鳳凰出版社，2007年，第32頁?？梢姡皻狻钡谋玖x是天上的云氣，后延伸出與“氣”相關(guān)的多種涵義。但其基本涵義有兩種，一是無善無惡的自然之氣?！睹献印す珜O丑上》載：“氣，體之充也?！?45)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第196頁。充滿形體之氣是一種初生的材質(zhì)，本身無善無惡。二是可善可惡的血?dú)??！睹献印す珜O丑上》載：“北宮黝之養(yǎng)勇也：不膚橈，不目逃，思以一豪挫于人，若撻之于市朝；不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫；無嚴(yán)諸侯，惡聲至，必反之?！北睂m黝所養(yǎng)之勇是針對外部對象培養(yǎng)一種直往無前的勇氣。它是由外部環(huán)境所決定的，它可變善，也可變惡，并非明確的善。

《孟子·公孫丑上》載孟子在描述“浩然之氣”時說：

其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。(46)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第75頁。

“浩然之氣”有兩層涵義：第一，它是由天地賦予人類的一種善的材質(zhì)?！昂迫恢畾狻保祆溽屧唬骸爸链蟪鯚o限量，至剛不可屈撓。蓋天地之正氣，而人得以生者，其體叚本如是也。惟其自反而縮，則得其所養(yǎng)；而又無所作為以害之，則其本體不虧而充塞無間矣。”(47)朱熹：《四書章句集注》，第231頁。孟子的浩然之氣是得自天地之間的一種正氣，這說明它是構(gòu)成人類的一種初生材質(zhì)，具有初生性。但這初生性的氣并非不分善惡的自然之氣，而是初生的正氣。正如朱子語類所載：“問：‘浩然之氣’，即是人所受于天地之正氣否？曰：‘然?！謫枺骸c血?dú)馊绾?？’曰：‘只是一氣。義理附于其中，則為浩然之氣。若不由義而發(fā)，則只是血?dú)?。’?48)黎靖德編，王星賢校：《朱子語類》，北京：中華書局，1988年，第1244頁?！昂迫恢畾狻焙傲x理”，是一種初生的善的材質(zhì)。第二，這種善氣并非普通的善氣，而是善之原。孟之將這種善氣稱之為“集義所生，非義襲而取之”，這說明此“義”并非告子所言的外在之義，而是由心而生之義。孟子說：“我故曰告子未嘗知義，以其外之也?！焙沃^“外之”？《孟子·告子上》載告子說：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！庇终f：“長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！?49)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第296-297頁。告子認(rèn)為恭敬之情是因長者這一對象的存在而產(chǎn)生的，而并非內(nèi)心預(yù)先存在。因恭敬楚國的長者的緣故，恭敬自己的長者?？梢姼孀拥摹傲x外”，是指恭敬之情并非內(nèi)心固有，而是由外物觸發(fā)而來。由外物觸發(fā)而生之義，孟子稱之為“義襲而取之”。因此，焦循注曰：“集義而生為從內(nèi)而生，則義襲而取乃自外而取矣。氣合義而生，則有此氣，即有此義，故為人生而受氣所自有者。義襲而取，則義本在氣之外，取以附于氣耳。若然，則義不關(guān)于內(nèi)，即所行義有不附，將于心無涉矣?！?50)焦循：《孟子正義》，第202頁。而“浩然之氣”由內(nèi)而生。這里的“內(nèi)”指內(nèi)心。孟子說：“行有不慊于心，則餒矣?！睆男亩娜柿x，即是“羞惡之心”?！睹献印す珜O丑上》載：“羞惡之心，義之端也?！?51)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第94頁?！睹献印じ孀由稀酚州d：“羞惡之心，義也?！?52)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第300頁。由羞惡之心所生的義，才是真正的義，這在下文將有詳細(xì)論述。由此可以看出，“集義”中的“義”是義德之原，而“集義所生”的“浩然之氣”當(dāng)然為本原的純善之氣。

其二，“浩然之氣”所集之義即是人性?！昂迫恢畾狻钡淖畲筇攸c(diǎn)在于“是集義所生者，非義襲而取之也”。此“義”為心所生，是義德之原。而此種意義上的“義”正是人與動物的區(qū)別所在?！睹献印るx婁下》載：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?53)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第223頁。人與禽獸的區(qū)別在于人倫，人倫的表現(xiàn)為“由仁義行，非行仁義”。對此，朱熹注曰：“由仁義，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此出。非以仁義為美，而后勉強(qiáng)行之，所謂安而行之也?！?54)朱熹：《四書章句集注》，第294頁。以舜為代表的“察于人倫”的君子，根據(jù)內(nèi)心而生的仁義來行動。庶民所行的仁義并非由心而出，而是帶有功利的目的，也就是說，他們“以仁義為美”，并非“安而行之”，而是“勉強(qiáng)行之”?！坝扇柿x行”，即把仁義作為人間的正路。孟子說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！?55)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第199頁。又說：“仁，人心也，義，人路也?！?56)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第310頁。只有從內(nèi)心而生的仁義，才是人之正路，才是人倫，才是人性。

“浩然之氣”與北宮黝、孟施舍所養(yǎng)之氣，有其共同點(diǎn)，即都是上天賦予人的一種材質(zhì)，其不同點(diǎn)在于材質(zhì)的不同：北宮黝所養(yǎng)之氣是一種血?dú)猓缮瓶蓯?。正如孔子所說：“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”(57)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第244頁。只有血?dú)庵拢鴽]有義相匹配，可能會出現(xiàn)“亂”或“盜”等問題?！昂迫恢畾狻笔且环N正義之氣。這種氣“集義所生”，其“義”與告子之“義”有很大不同：前者生于內(nèi)心，后者由外在對象引起。生于內(nèi)心之義在孟子那里又是人與動物的區(qū)別之一?！凹x而生”的“浩然之氣”由此具有了特殊的內(nèi)涵：它不但是天地賦予人的材質(zhì)，而且它是義之原，是人性的載體。

四、“養(yǎng)氣”以“養(yǎng)心”，擴(kuò)充“四心”以“盡性”

“浩然之氣”是人性的載體，普通人正是借助人性的載體，通過養(yǎng)“浩然之氣”以“養(yǎng)心”，通過擴(kuò)充“四心”以“盡心”“盡性”。

其一，“養(yǎng)氣”以“養(yǎng)心”。誠如前文所言，人們可以通過“乍見孺子將入于井”瞬間體會到“惻隱之心”，但并不能解決庶民時時體會良心的問題。由此孟子提出了“平旦之氣”以發(fā)現(xiàn)“良心”。《孟子·告子上》載：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣?！薄傲夹摹?，朱熹注曰：“良心，本然之善心，即所謂仁義之心也?！?58)朱熹：《四書章句集注》，第331頁?！傲夹摹奔幢驹饬x的善心，即仁義之心?！耙箽狻保填U注曰：“夜氣之所存者，良知也，良能也?！?59)黎靖德編，王星賢校：《朱子語類》，第1396頁。朱熹釋曰：“夜氣者，乃清明自然之氣。”“夜氣”即能存良知、良能的清明自然之氣?！捌降┲畾狻?，朱熹注曰：“謂未與物接之時，清明之氣也。好惡與人相近，言得人心之所同然也?！?60)朱熹：《四書章句集注》，第331頁。又曰：“人之良心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所生長。故平旦未與物接，其氣清明之際，良心猶必有發(fā)見者?！?61)朱熹：《四書章句集注》，第331頁。人們在白晝之時受社會環(huán)境及欲望等后天因素的影響，“良心”會逐漸喪失，乃至表現(xiàn)為“良心”常常喪失。但在日夜之間，良心必有所長。至清晨即“平旦之氣”之時，由于人的欲望很少活動并且由于沒有與外界環(huán)境接觸，其“夜氣”比較充足，“良心”必然會被發(fā)現(xiàn)。人們一旦發(fā)現(xiàn)了“良心”，那就必須加以存養(yǎng)。

《孟子·告子上》載：“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)。’惟心之謂與？”趙岐注曰：“誠得其養(yǎng)，若雨露于草木，法度于仁義，何有不長也?！?62)焦循：《孟子正義》，第778頁。“養(yǎng)心”能夠使良心日益增長?！梆B(yǎng)心”的關(guān)鍵在于“操則存，舍則亡”。對此，朱熹門人注曰：“‘操則存，舍則亡’，只是人能持此心則心在，若舍之便如去失了。求放心，不是別有一物在外，旋去收拾回來。只是此心頻要省察，才覺不在，便收之爾。按先生他語：‘只操，便存；只求，便是不放?！?63)黎靖德編，王星賢校：《朱子語類》，第1400頁。養(yǎng)心以時常反省良心為重點(diǎn)，良心而不失即是“養(yǎng)心”。

“養(yǎng)心”的方法有兩個，一是“忽忘”“勿正”，二是“寡欲”。孟子在論述養(yǎng)“浩然之氣”時說：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也──非徒無益，而又害之?！?64)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第74頁?！靶挠惺隆薄罢?，朱熹分別注曰：“是事此集義也?！薄罢?，待也，有期必之意?！薄靶奈鹜薄拔鹬L”，朱熹注曰：“是勿忘此義也?！薄笆俏鹬藲庖病！?65)黎靖德編，王星賢校：《朱子語類》，第1252頁。人們養(yǎng)“浩然之氣”，在遇事時，心既不能忘掉“集義”，又不能人為助長此氣。心忘掉此氣，即如告子不能集義，而只能“義襲而取之”；心助長此氣，只能揠苗助長(66)對此，朱熹注曰：“揠而助之長者，正之不得，而妄有作為者也。然不耘則失養(yǎng)而已，揠則反以害之。無是二者，則氣得其養(yǎng)而無所害矣。如告子不能集義，而欲強(qiáng)制其心，則必不能免于正助之病。其于所謂浩然者，蓋不惟不善養(yǎng)，而以反害之矣?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第232頁。。

《孟子·盡心下》載孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”朱熹注曰：“欲，如口、鼻、耳、目，四支之欲，雖人之所不能無，然多而不節(jié)，未有不失其本心者，學(xué)者所當(dāng)深戒也。程子曰：‘所欲不必沈溺。只有所向便是欲?！?67)朱熹：《四書章句集注》，第374頁?！梆B(yǎng)心”最好的辦法是“寡欲”，“寡欲”會保存本有之善心，保持本有之善心即是保存本性之善。

其二，擴(kuò)充“四心”以“盡心”“知性”。如何擴(kuò)充“四心”？孟子先以事例說明“羞惡之心”在日常生活與生死考驗中的應(yīng)用?！睹献印じ孀由稀份d孟子說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”“羞惡之心”不但存在于魚與熊掌之辨之中，而且存在于生死考驗中?！睹献印じ孀由稀份d：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也；萬鐘則不辯禮義而受之，萬鐘于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”“本心”，朱熹注曰：“謂羞惡之心?！?68)朱熹：《四書章句集注》，第332-333?！靶邜褐摹辈坏嬖谟谄蜇さ牟怀脏祦碇车纳揽简炛?，更存在于“萬鐘”“宮室之美”“妻妾之奉”與禮義之辨等日常生活中。

庶民通過個別事例獲得羞惡之心后，舉一反三，把“惻隱之心”“羞惡之心”擴(kuò)充為仁義之德?！睹献印けM心下》載：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也?！?69)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第399頁?！盁o欲害人之心”即“惻隱之心”，“無穿逾之心”即“羞惡之心”，“充無欲害人之心”即為仁德充實；“充無穿逾之心”即為義德充實?！睹献印けM心下》載：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”孫奭注曰：“所謂善即仁義禮智也，是為可欲之善矣。充實其善，使之不虛，是為美人，故謂之美；充實其善，而宣揚(yáng)之，使有光輝于外，是為大人，故謂之大人；具此善，不特充實于己，而推之以化人，自近以及遠(yuǎn)，自內(nèi)以及外，是為圣人，故謂之圣?！?70)趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，第395頁。將“四心”擴(kuò)充為四德，“有諸己”謂之信，“充實”謂之美，“充實而有光輝”謂之大，“大而化之”謂之圣。因此《孟子·盡心上》載孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”趙岐注曰：“性有仁義禮智之端，心以制之。惟心為正。人能盡極其心，以思行善，則可謂知其性矣。知其性，則知天道之貴善者也。能存其心，養(yǎng)育其正性，可謂仁人。天道好生，仁人亦好生。天道無親，惟仁是與，行與天合，故曰所以事天?！?71)焦循：《孟子正義》，第878頁。人人心中皆有仁、義、禮、智“四端”，擴(kuò)充“四端”，孟子稱之為“盡心”。只要“盡心”，就能知道并完全了解上天賦予的善端，孟子稱之為“知性”。

結(jié)語

孟子以前，“心”“性”“氣”是內(nèi)涵相連但又不同的概念。“心”或指肉體之心或指人為之心。肉體之心只有生存意義，沒有善、惡之分；人為之心可為善、可為惡。“性”是指人本有的欲望，也無固定的善惡之分。“氣”可分為無善無惡的自然之氣與有善有惡的血?dú)鈨煞N。孟子把“心”“性”“氣”中善的因素提升至本原的高度。他把人為之心中的善的一面提升至本原的地位，此心就是“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，這就是“四心”。“四心”為仁義禮智“四德”之“四端”，孟子的“四心”由此成為善之本原?！八男摹焙汀八牡隆笔侨撕蛣游锵鄥^(qū)別的標(biāo)志。“四心”為“四德”之本，孟子之“性”也成為善之原?！八男摹?、人性都是善之原，從理論上來看，“四心”即人性，但只能在堯舜等圣人身上體現(xiàn)出來，庶民因欲望及名利等因素的影響喪失了“四心”，這就需要通過人性的載體──“浩然之氣”表現(xiàn)出來?！昂迫恢畾狻辈坏巧频奶焐馁|(zhì)，而且是義之原。庶民需要通過“浩然之氣”或與其類似的“夜氣”“平旦之氣”發(fā)現(xiàn)“良心”，通過養(yǎng)“浩然之氣”以“養(yǎng)心”，擴(kuò)充“四心”以“盡心”“知性”。

孟子的“四心”即人性的觀點(diǎn)有其比較重要的意義，它開創(chuàng)了“以性釋心”的新階段。雖然孔子及其弟子、子思學(xué)派以及孟子等儒家重要代表人物都以探討修身問題為主旨，但孔子、子思學(xué)派主張以“用心”或“心術(shù)”為主題，他們沒有從心的本原角度加以探討，更沒有將心與性聯(lián)系在一起?？鬃犹岢觥靶韵嘟玻?xí)相遠(yuǎn)也”(72)何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第233頁。的名言后，并沒有對“性”的規(guī)定性進(jìn)行探討，而是將重點(diǎn)放在與修身緊密相聯(lián)系的后天之“學(xué)”方面；子思學(xué)派雖然對性的規(guī)定性進(jìn)行了探討，但他們認(rèn)為性即情，強(qiáng)調(diào)用“心術(shù)”，即用真心或誠心教化百姓，也沒有將心、性緊密地聯(lián)系在一起。孟子則從哲學(xué)本原的高度，以“浩然之氣”為媒介，通過“養(yǎng)氣”“養(yǎng)心”、擴(kuò)充“四心”等修身方法，將“心”“性”聯(lián)系成一體。在孟子的哲學(xué)中，人身修養(yǎng)問題最終通過人性理論得以圓滿完成，因而孟子并非“以心釋性”，即人心為人性理論服務(wù)，而是“以性釋心”，即人性理論為人心服務(wù)。

然而從學(xué)術(shù)史發(fā)展的角度來看，孟子的“四心”即人性的理論也有其不足之處，這主要表現(xiàn)為孟子對人為之心中生而即有的惡的一面，即人生而即有的情欲的忽視。孟子把這種“惡”簡單地歸結(jié)為“命”，這顯然是不夠的。荀子則對這種生而即有的情欲，從人性的角度進(jìn)行了深入探討，并得出了“人之性惡，其善者偽也”(73)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第434頁。的結(jié)論。這是對孟子心、性關(guān)系的繼承與揚(yáng)棄。