《中庸》“柔遠(yuǎn)人”與先秦儒家夷夏觀

楊曉薇

(云南大學(xué) 西南邊疆少數(shù)民族研究中心， 云南 昆明 650091)

《中庸》多被理解為儒家傳續(xù)道統(tǒng)的經(jīng)典，偏重于儒家“允執(zhí)厥中”孔門心法傳授，同時也提出了治理天下國家的“九經(jīng)”。其中就包括“柔遠(yuǎn)人”的治國方略，這集中體現(xiàn)了先秦儒家的夷夏觀。本文試圖通過對“柔遠(yuǎn)人”的疏證和梳理它在先秦儒家夷夏觀的演變脈絡(luò)中所處的位置，考察先秦儒家夷夏觀的思想基礎(chǔ)與特質(zhì)。這也意味著，文章秉持學(xué)界通常認(rèn)可的《中庸》作為《小戴禮記》之一篇，是子思憂道學(xué)失其傳而作，并在思孟學(xué)派譜系中考察和理解“柔遠(yuǎn)人”的邏輯依據(jù)。

一、“柔遠(yuǎn)人”疏證

從現(xiàn)存儒家傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)看，《論語·雍也》最早提到“中庸”，孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！钡墩撜Z》并沒有進(jìn)一步闡述?！吨杏埂肥渍麻_宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@可以作為全書的總綱領(lǐng)，乃至儒學(xué)的總綱領(lǐng)。它與第十二章“君子之道費而隱”在文本上呼應(yīng)子思闡發(fā)中庸與天命(天道)的關(guān)系。在原始儒家那里，“道”將天命與人貫通，“道”可以從兩個方面加以理解：從天道而言，它規(guī)定了宇宙法則，具有形而上的意義(性)；從人道言之，它貫通了人之為人的秩序(教)。人道與天道的“中和”“時中”見諸“誠者”“誠之者”的文本中，通覽全篇，《中庸》涵蓋了儒家宇宙論、人性論、知行觀的論述，力求“允執(zhí)厥中”。中庸之道是以“性”為依據(jù)，以知、仁、勇為內(nèi)容：“子曰‘好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。’知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”(《中庸》)儒家修身、齊家、治國平天下之主旨凝練其中，只不過，與《大學(xué)》相比，《中庸》從修身到平天下有了具體的差異，儒家“八條目”在這里被表述為“九經(jīng)”：

“凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之?！?《中庸》)

相較于“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八條目而言，“九經(jīng)”更多的指向了天下國家的治理，由內(nèi)而外、由近及遠(yuǎn)。同時，《中庸》不同于通常把“天意”作為政治唯一合法性的表達(dá)，而試圖凸顯人的主體性，其中包括人君通過自身修養(yǎng)的善以獲得“治人”與“治天下”的主體性；另則，“九經(jīng)”包含了對他者的重視，尊重“民意”的正當(dāng)性而通達(dá)內(nèi)外一致的“中和”。也正因為如此，“九經(jīng)”把治天下具體化為可操作的政治方略。孔子向來持“政者正也”的主張，認(rèn)定政治的主要目的乃是化人，政治與教育同功，而修身是一切之本?！斑h(yuǎn)人不服，則修文德以來之?！?《論語·季氏》)又有《孔子家語·王言解》：“人君先立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦而俗樸，男愨而女貞。六者，教之致也，布諸天下四方而不怨，納諸尋常之室而不塞……民懷其德，近者悅服，遠(yuǎn)者來附，政之致也。”這些都表達(dá)了孔子素來以文德懷遠(yuǎn)人的德治主張與推行王道的政治立場。在孔子之前，《尚書》就有“柔遠(yuǎn)能邇”的表述，“柔”者，安也。在中國古典政治哲學(xué)中向來表示“安撫”“和順”之意，既非武力攻伐也非一味討好，而是建立一種對外交往的道德價值體系。《中庸》倡導(dǎo)“和者天下之達(dá)道也”，治國“九經(jīng)”把天道、人道、政道具體化，“教”的內(nèi)容進(jìn)而擴充，內(nèi)仁、外禮，這與孔子內(nèi)圣外王的思想一以貫之?！叭徇h(yuǎn)人”正是在修身—治人—治天下的邏輯框架下展開，懷遠(yuǎn)人以致“和”以達(dá)道。因此可以說，《中庸》總體上賡續(xù)了孔子的政治原則與目標(biāo)。家國同構(gòu)的儒家倫理，將“治天下”層層推展，上至大臣下至庶民百工，近之修己遠(yuǎn)及諸侯乃至四方之人。

在治天下國家“九經(jīng)”的幾個舉措中，“柔遠(yuǎn)人”“懷諸侯”在倫理秩序中處于末端。在《禮記正義》中，鄭玄注：“遠(yuǎn)人，蕃屬國之諸侯也?！笨追f達(dá)疏曰：“柔遠(yuǎn)人則四方歸之，遠(yuǎn)謂番國之諸侯，四方則蕃國也。懷諸侯則天下畏之。懷，安撫也，君若安撫懷之則諸侯服從，兵強土廣故天下畏之?！?1)《禮記正義》卷五二《中庸》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏(清嘉慶刊本)》，北京：中華書局，2009年，第3537頁。將“遠(yuǎn)人”等同于諸侯。但是，從古漢語對仗的書寫來看，《中庸》“九經(jīng)”所指涉的“遠(yuǎn)人”并非簡單地等同于諸侯。在前述所引“九經(jīng)”的后文中，還有如下表述：“送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠(yuǎn)人也。繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也?！边@就進(jìn)一步印證了這一推論。從這個意義上，朱熹《四書章句集注》對“柔遠(yuǎn)人”的注解更符合子思在《中庸》中的邏輯展開。朱子注為：“柔遠(yuǎn)人，則天下之旅皆悅而愿出于其途，故四方歸。懷諸侯則德之所施者博，而威之所制者廣矣，故天下畏之?！?2)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第30頁。在朱熹的注釋中，遠(yuǎn)人即是遠(yuǎn)游四方的賓旅。所謂“賓旅”，明代王夫之作了箋解：“賓以諸侯大夫之來覲問者言之，旅則他國之使修好于鄰而假道者。又如失位之寓公，與出亡之羈臣，皆旅也。唯其然，故須‘嘉善而矜不能?！?3)王夫之：《船山全書》第六冊《讀四書大全說》卷三，長沙：岳麓書社，2011年，第524頁。因此，無論從古漢語的對仗、互文見義等原則來看，還是《中庸》上下文的語義關(guān)聯(lián)銜接，“遠(yuǎn)人”并非直接或者僅僅等同于諸侯，這是可以明確的。綜括歷代注疏，在《中庸》的語境中，“遠(yuǎn)人”更趨向于指“諸夏”以外的四方之民。同時，根據(jù)《孔子家語》等儒家典籍中把夷狄視為賓客以及古代漢語中“互文”的特殊修辭，有理由認(rèn)為“遠(yuǎn)人”包含夷蠻戎狄四方之民(4)夷、蠻、戎、狄之稱，其初蓋皆按據(jù)方位，其后則不能盡然。詳見呂思勉：《中國民族史》，上海：東方出版中心，1987年，第54頁。：“是以蠻夷諸夏，雖衣冠不同，言語不合，莫不來賓?！?《孔子家語·王言解》)

《中庸》“遠(yuǎn)人”所涉及的空間視域更廣，不限于邦國領(lǐng)地。在《論語集注》中，“遠(yuǎn)人”指魯?shù)母綄賴咊А！墩撜Z·季氏》載：“夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。既來之則安之。今由與求也，相夫子，遠(yuǎn)人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也。”朱熹注：“遠(yuǎn)人，謂顓臾?！薄邦咊В粽呦韧跻詾闁|蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣。何以伐焉？”(5)朱熹：《四書章句集注》，第169-170頁。將朱熹兩處不同注解進(jìn)行對比，意在強調(diào)《中庸》“柔遠(yuǎn)人”的闡釋既是作為方法論的精神原則又是功夫論的具體實踐，而非拘泥于詞藻章句的訓(xùn)詁。“子曰：‘道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！?《中庸》)“道”是關(guān)乎人的存在而彰顯的，須臾不可離乎人。這里的“人”同時包含著自身與他者，君子之道展開在與他者的關(guān)聯(lián)之中?！叭徇h(yuǎn)人”即是君子將修身功夫引向了群治的公共空間。正如陳赟所言：“只有當(dāng)《中庸》的文本能夠接納中國思想文化的實體與主體的時候，《中庸》才得以到達(dá)‘中庸’，到達(dá)‘中庸’自身所確立的規(guī)模與厚度。因而，我們所謂的深度詮釋，開啟了一種視野，在這種視野中《中庸》并不僅僅是發(fā)端于先秦時代孔子之孫子思這樣一個‘作者’的作品，而是由子思先行發(fā)現(xiàn)的一種‘文化’的形式與道路。”(6)陳赟：《中庸的思想》自序，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第5頁。對《中庸》“柔遠(yuǎn)人”的闡釋和理解可以說為進(jìn)一步深入儒家人性論及其夷夏之辨的探討提供了一個基點。

二、“柔遠(yuǎn)人”：儒家中庸之道的具體踐行

“柔遠(yuǎn)人”展現(xiàn)出子思一派夷夏觀的特點，承襲了孔子“修文德以懷遠(yuǎn)人”的教化思想，在《中庸》“九經(jīng)”中它被賦予了儒家倫理體系中“德”的先后次序。在古代中國“天下”思想的影響下，“四夷”被納入“天下”體系，并且可以經(jīng)由禮樂教化轉(zhuǎn)而為“華夏”?！洞呵镒髠髡x·定公十年》載：“中國有禮儀之大，故稱夏，有服章之美謂之華”；“裔不謀夏，夷不亂華”?！渡袝x》對“華夏”的解釋是：“冕服采章曰華，大國曰夏?！薄爸袊眲t是相對于“四夷”的概念，早在《詩經(jīng)·民勞》“惠此中國，以綏四方”和《詩經(jīng)·魯頌》“至于海邦，淮夷來同”中，就有兩者的區(qū)分。從區(qū)位與政治觀念上以“中國”為核心，才會出現(xiàn)“遠(yuǎn)人”“四方”“九州”之說，但沒有絕對的以區(qū)位來隔離諸夏與四夷?！岸Y別夷夏”始終是儒家的基本立場，只不過在不同的歷史情境、政治原則、民族關(guān)系影響下出現(xiàn)相應(yīng)的張力和調(diào)適。馮友蘭先生曾指出，先秦的“中國”其文化意味最強，民族的意思較少，而全無國家的意義(7)馮友蘭：《三松堂全集》卷二，《中國哲學(xué)史》(上)，鄭州：河南人民出版社，2001年，第66頁。。在原始儒家那里，是否合乎“禮”是夷夏之別的關(guān)鍵。《禮記·曲禮上》載：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。禮不妄說人，不辭費。禮，不逾節(jié)，不侵侮，不好狎?！倍Y規(guī)定著天下秩序、國家規(guī)范、人倫準(zhǔn)則，孔子在《論語·八佾》“夷狄之有君，不如諸夏之無也”(8)錢穆先生在《論語新解》中結(jié)合歷史上眾多經(jīng)學(xué)家注疏，作了詳細(xì)的注解，認(rèn)為社會可以無君不可以無禮。詳見《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第52頁。中，以夷狄有無“禮”作為準(zhǔn)則進(jìn)行評判。因此，判斷一個人是“華”是“夷”主要以是否遵循“禮”作為標(biāo)準(zhǔn)，這一點至少在春秋戰(zhàn)國時期極為普遍?！墩撜Z·子罕》記載：“子欲居九夷?；蛟唬郝?，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”九夷之地君子居則化，非閉塞的蠻荒之域，從中可以看出孔子對于夷蠻之地的態(tài)度。處于諸侯爭霸、尊王攘夷、夷夏大防的社會環(huán)境下，孔子有此洞見與寬厚的心胸，實屬圣人之仁道。另一方面，孔子推進(jìn)了自《詩經(jīng)》《尚書》以來就形成的思想傳統(tǒng)，“觀乎人文，以化成天下”，通過個體生命的“文”(禮)來化“天下”(文化世界)，并試圖以中庸之道把人的生命打開在宇宙整體中，從人性深處通達(dá)天道，消弱諸夏、夷狄之區(qū)隔。

此外，在《中庸》“子路問強”一章中，孔子從南方之樂的彰顯與贊嘆中亦可印證孔子以文化而非地域、血緣來區(qū)分夷狄與諸夏的夷夏觀?？鬃铀阅戏绞侵艽詠淼慕瓭h流域，是相對于洛邑為中心的夷蠻之地，這里氣候溫潤，聚居于此的族群在先圣舜、周公、召公等的禮樂教化之下形成中和之氣稟，孔子謂之德性之強、君子之強，所謂“寬柔以教，不報無道者也，是南方之強也”。在孔子看來，風(fēng)土不同，人之性情、審美亦不同，南方之樂“溫柔居中，以養(yǎng)育之氣”屬于“君子之音”，北方之樂則“亢麗微末，以象殺伐之氣”，此乃“小人之音”。南方之強與南方之音呈現(xiàn)了孔子的王道、德治之思，此二者構(gòu)成了孔子夷夏觀念的重要內(nèi)涵。

對天下國家“九經(jīng)”詳實的探討之后，《中庸》篇末回到其根基問題——“至誠”：“凡為天下國家有九經(jīng)，所以行之者一也?！?《中庸》)“一者”即為“誠”，這里《中庸》再次將“誠”“至誠”的本體論意義引入治國之道的闡釋。如果沒有“誠”的參與，治國“九經(jīng)”只是虛文，因此《中庸》對“哀公問政”的回答，從“政道”轉(zhuǎn)向了“人道”。對于“人道”的內(nèi)在邏輯，王夫之鞭辟入里地進(jìn)行闡釋：“此人道二字，自仁義禮推之智仁勇，又推之好學(xué)力行知恥，而總之以一，一者誠也。此人道即后‘誠之者人之道也’，首尾原是一意。先虛言‘人道’而步步詳求其實，只在‘擇善固執(zhí)’，‘己千己百’，皆人為之。人所以為道而敏政者在此?！?9)王夫之：《船山全書》第六冊，《四書箋解》卷二《中庸》，第141頁。其中，“誠”貫通了修身與治國之道，進(jìn)而又勾連了“天道”，這是《中庸》的整體邏輯，第二十章文本則是對治天下國家始以修身的全面表述。在這一思路下，“柔遠(yuǎn)人”作為治國九經(jīng)的方略，正是君子修身與治國之道的具體內(nèi)容之一。一方面，通過反求諸己以“至誠”進(jìn)而“敏政”，合內(nèi)外以達(dá)道；另一方面，對他者身份、地位的承認(rèn)，在上位不陵下，正己而行不求于他人，“君子素其位而行……素夷狄，行乎夷狄”(《中庸》)，這一點與《論語》“言忠信，行篤敬，雖之夷狄不可棄也”相一致，修身乃是正己，正己的目的在于“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說”。因此，可以說，修身的最終目的在于治國：“唯天下至圣，為能聰明睿智，足以有臨也……是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貘?！?《中庸》)從這個意義上，《中庸》的思路與孔子“修文德以懷遠(yuǎn)人”的主張一脈相承。

《中庸》強調(diào)政治合法性在“天意”與“民意”達(dá)成內(nèi)外一致的“中和”，這為孟荀的政治倫理奠定了思想基礎(chǔ)。孟子主張從“四端之心”立論，以不忍人之心行不忍人之政，從王霸之道的維度對華夷之辨作出了解釋。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大?！?《孟子·公孫丑上》)一方面，在孟子看來，借助土地甲兵之力拓寬疆域此為霸道，而仁德者不以擴大疆域為主要目的：“然則王之所大欲可知已：欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也?！?《孟子·梁惠王上》)即便要擴張疆土也要安撫四夷行之仁德。因為對待華夷的態(tài)度孟子同樣不以區(qū)域位置來劃分，而以人之為人的行為是否符合禮義、節(jié)度來劃分。孟子以舜和文王生于“夷狄”為例來證明——是否推行王道在于對王道的追求與踐行?！八瓷谥T馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節(jié)，先圣后圣，其揆一也?！?《孟子·離婁下》)另一方面，孟子的夷夏觀念包含在他的仁政思想之中：

齊宣王問孟子：“交臨國有道乎？”孟子答曰：“有。惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷；惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，勾踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國?！?10)朱熹：《四書章句集注》，第215頁。

孟子主張仁人之心無國家大小強弱之分，盡管小國不恭也要保持仁義，明義理審時度勢；如果大國侵犯，也要事之以禮而不輕易反擊。于孟子而言，這是對天理的敬畏，無不周偏，也是保天下太平、國家安寧的策略與原則。得民心者得天下，始終貫穿著孟子的政治主張，四夷之百姓同樣被他納入“民本”思想范疇之中。當(dāng)然，孟子的夷夏觀依舊不離孔子“禮別夷夏”的標(biāo)準(zhǔn)：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國?！?《孟子·滕王公上》)禮義之教可以改變夷蠻之人，作為生在南方夷蠻之楚地的陳良還需北學(xué)于中國，可見，孟子同樣有著強烈的以禮義別夷夏的觀念。他把四方之民放在具有普遍性意義上的“民貴君輕”來論說，大道不離其宗。正如杜維明所指出的那樣：“如果把儒家之道規(guī)定為人文主義，則這種道所象征的便是一種兼容的而非排他的人文主義?！?11)杜維明：《中庸 論儒學(xué)的宗教性》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第2頁。對夷夏之辨，孔孟皆在“禮別夷夏”的基礎(chǔ)上持兼容并包、和而不同的態(tài)度，并在各自的學(xué)說框架下進(jìn)行闡釋。

孔孟之后，荀子由霸道、王道推及強道：“力全則諸侯不能弱也，德凝則諸侯不能削也，天下無王霸主，則常勝矣。是知強道也?！?《荀子·王制》)總體上，荀子承襲了孔孟“四海之內(nèi)皆兄弟”的政治思想。“四海之內(nèi)若一家，故近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞。無幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂之?！?《荀子·王制》)如果把四方之民視為一家，施行禮樂政教，近的人定能竭盡所能輔佐國家治理，遠(yuǎn)方的人也會不辭辛苦爭相親近。同時，荀子承認(rèn)不同的文化特性與風(fēng)俗習(xí)慣并非先天形成的，而是后天的禮樂文化使然。依照荀子的言說，華夷之間的區(qū)別在于有無禮樂文化的熏習(xí)，而非來自地域、種族的差異?！熬映?，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！?《荀子·儒效》)既然夷夏的差異在于文化，那么荀子極其注重禮樂教化的功能也就不難理解。同樣的，順著這個思路來看荀子對《中庸》的承襲，就能更好的理解“修道之謂教”。荀子在《王制》篇中有“中庸民不待政而化”(12)王先謙：《荀子集解·王制篇第九》，北京：中華書局，1988年，第148頁。的說法，這是對《中庸》“政”與“教”互用的進(jìn)一步闡釋。從這一點來說，子思、孟、荀基本承襲了孔子的教化思想，并且在具有普遍意義的“天下國家”與“四方之民”的視域下展開他們政治哲學(xué)的論說，而夷夏觀則隱含在整體的政治思想框架下。可以說，《中庸》的整體思路及其結(jié)構(gòu)代表了先秦儒家總體的思想主旨?！爸杏埂本窠倘顺傻铝⒑跞剩浴爸小弊鳛榫癖驹?，以“和”作為天下萬物的通則，天命把“道”界定為人性的展現(xiàn)，并把“教”的特征界定為“道”的彰顯之后。換句話說，先驗的真理倘若沒有人性的思考，則不能深入?yún)⑼浮吨杏埂分馈！叭徇h(yuǎn)人”涵攝《中庸》夷夏觀的精神原則和具體實踐，它最深層次的機理在于對儒家人性論的參透與踐履。

三、“柔遠(yuǎn)人”與儒家人性論

上文提到杜維明先生認(rèn)為如果把儒家之道規(guī)定為人文主義，則這種道所象征的便是一種兼容的而非排他的人文主義。儒家的人文精神始終以人為核心，經(jīng)過了神權(quán)(天意)的解放而激發(fā)出來，“中庸”精神因時制宜使具有獨立意識的個體介入群治的公共之維，人性在“極高明而道中庸”的實踐智慧中得到保全。人性論歸根到底是關(guān)于人自身的思考，天命作為人之為人的本性，自孔子起就在經(jīng)驗中獲得了下學(xué)而上達(dá)的生命體悟?？鬃硬]有確切地說人性善惡，但是，通過倫理的教化，人可以為善。孟子更進(jìn)一步，以心善擴充性善，“孟子道性善”(《孟子·滕文公上》)。孟子代表了儒家人性論的主流，深信人性本善，因此，在談到道德時更相信人與人之間道德通感，相互熏陶。孟子在道德生活中堅決主張“盡心知性”“善與人同”，并且強調(diào)通過教化“人皆可以為堯舜”(《孟子·盡心上》)。最為關(guān)鍵的是《中庸》言人性是以“誠”為圭臬：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！笔ト松鷣砭徒逵凇疤斓馈?，不受后天的染污，“自誠明，謂之性”。常人則需要通過后天的積習(xí)與教化去除染蔽，使其善性獲得顯現(xiàn)，“自明誠，謂之教”。關(guān)于“人性”的探討，盡管《中庸》和《孟子》在本體論架構(gòu)上有所差異，但在總體來說，子思與孟子“性善”的觀點是一致的。

在原始儒家人性論中爭議最大的是荀子，荀子受自然“天”觀念的影響，提出了醒目甚至刺眼的“性惡”說，他說的性惡又是因為人之欲望所造成。情、欲與性三者之間的關(guān)系，荀子將之表達(dá)為：“性者,天之就也；情者,性之質(zhì)也；欲者,情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之,情之所必不免也。以為可而道之,知所必出也?！?《荀子·正名》)也就是說,性受于天，情是性之本質(zhì)表現(xiàn),而欲則是情的反應(yīng)，荀子雖對情、欲、性作分別界定，但其根本目是提出“化性起偽”的論斷，即通過后天教化可以規(guī)避欲望帶來的惡果，荀子所凸顯的是人為善的可能性。荀子極力強調(diào)的是，經(jīng)過禮樂教化可以實現(xiàn)“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)?？v觀先秦儒家人性論的不同觀點，可以清楚地發(fā)現(xiàn)春秋時期儒家關(guān)于人的思考，或者說，人性論的出現(xiàn)是為儒家道德理想以及政治理論尋找依據(jù)的。只有人性是善的，圣人才能“以德配天”并施教化于民。進(jìn)一步說，只有天生性善或人有善的可能性，教化才有可能及其踐行的意義。對此，徐復(fù)觀先生一語中的：“先秦儒家之所謂‘教’，多就政治上之教而言……‘修道之謂教’的‘道’乃中庸之道；‘修’是‘政治’，即具有實現(xiàn)之意；具體實現(xiàn)中庸之道的即是政治上的教?！?13)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第99頁。

簡單地將儒家人性論厘清之后，把儒家夷夏觀放在此視域下觀照，原因在于：其一，先秦儒家總體上秉持性善論，“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)；“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”(《中庸》)。依據(jù)原始儒家的觀念，圣人之仁是先天的，仁又包含著義、禮、智三德乃至“五德”，圣人的德業(yè)既屬于人性自身而且還根植于“天道”“萬物”，從而展現(xiàn)天人之間的一體性，以德配天進(jìn)而治天下國家?！爸孕奚?，則知所以治人；知所以治人則知所以治天下國家?！边@是從圣人自身的善推己及人至他者的善而言，換言之，君子對己的“忠”與對人之“恕”并行不悖，“柔遠(yuǎn)人”則是“治人”的一個維度，夷狄之人或者四方之民作為“他者”之一必然包含于此。其二，作為人的尺度，儒家對待諸夏和夷狄的態(tài)度是以注重人之主體性為前提的，在此基礎(chǔ)上生發(fā)出對夷狄人性善惡的認(rèn)知，這為政治上施行禮樂教化提供了思想基礎(chǔ)?！盀檎谌?，取人以身，修身以道，修道以仁?！?《中庸》)結(jié)合天下國家“九經(jīng)”的具體闡述，尤其前文對“柔遠(yuǎn)人”的疏證可以明確，以上兩方面原因的邏輯自洽構(gòu)成了以性善論為基礎(chǔ)的夷夏觀的成立。換句話說，性善論為諸夏、夷狄的交融找到了基點?；仡櫄v史，佛教傳入中土并在獨尊儒術(shù)的社會環(huán)境下傳播發(fā)展，重要的原因在于佛性論有意接洽或者是契合了儒家的人性論，這足以說明性善論為不同文化交流交融提供了基礎(chǔ)。另則，“四夷諸夏”隨著歷史的變遷有著動態(tài)的演化，將“夷狄”放在具有普遍性的人性視域下考察似乎更能切中古代中國人文主義的特質(zhì)。《中庸》“柔遠(yuǎn)人”所彰顯的精神原則，為孟荀的政治倫理拓展了方向。無論是孟子“民貴君輕”的仁政思想，還是荀子“君舟民水”的比喻，都意味著向“群治”的偏倚。

結(jié)語

《中庸》治天下國家“九經(jīng)”總體上賡續(xù)了孔子的政治理想與仁德理念。“柔遠(yuǎn)人”的根本指向在于君子需踐履忠恕之道，社群必須克服狹隘的地域、血統(tǒng)區(qū)隔，天下國家要打消“夷夏大防”，唯其如此，儒家“四海之內(nèi)皆兄弟”的政治理想才得以實現(xiàn)?！岸Y別夷夏”是先秦儒家的基本立場，諸夏與夷狄的根本差異不是以種族、地域來區(qū)隔，是否施行“禮”才是夷夏之別的關(guān)鍵?！岸Y”為修身、群治提供道德原則進(jìn)而保障社會秩序，它不僅是維系社群和諧共處的工具，還是夷狄走向諸夏的根本理由。而“禮”的施行意味著儒家教化的可能在于善的人性，某種程度上，先秦儒家的夷夏觀是建立在性善論基礎(chǔ)之上的。承認(rèn)人性的“共善”，進(jìn)而施行“柔遠(yuǎn)人”的治國舉措，這一理念影響了先秦儒家“修文德以來之”的政治實踐，奠定了中華民族“協(xié)和萬邦”的思想基礎(chǔ)和文化基因。