樂治：儒家的理想化善治模式
——以《樂記》為中心的探討*

馮 兵 張曉丹

傳統(tǒng)儒家的政治模式以道德教化為主體，以仁義為核心精神，以禮樂為主要施政手段，對此學(xué)界的相關(guān)討論已然十分豐富。但由于儒家話語體系中的樂與禮之間的復(fù)雜關(guān)系，人們在探討禮樂致治的具體思想內(nèi)涵時往往以禮涵樂，而相對忽略了樂所獨有的政治意義。事實上，在傳統(tǒng)禮樂文化背景下，樂不僅有著文化藝術(shù)的內(nèi)涵，更重要的是在“樂者，通倫理者也”的基礎(chǔ)上還“與政通”（《禮記·樂記》），有著充分的倫理與政治色彩。《隋書·經(jīng)籍志》就說：“樂者，先王所以致神祇，和邦國，諧萬姓，安賓客，悅遠人，所從來久矣”，以及“致神祇，和邦國，諧萬姓，安賓客，悅遠人”，這些無疑都屬于傳統(tǒng)政治與教化的內(nèi)容。所以張汝倫指出：“樂在中國古代思想文化中具有突出的地位，古人總是把它視為教化與政治之源，這在世界歷史中是極為罕見的?！雹購埲陚悾骸墩摗皹贰薄?，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2018年第1期。而樂的“教化與政治”的屬性和功能在今天被一些學(xué)者歸納為樂治，②最早提出這一概念的或為李衡眉，其在《試論中國古代的“樂治”》（《華南師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》1992年第1期）中還指出：“‘樂治’一詞經(jīng)史均無明文，所以不像‘禮治’、‘法治’和‘人治’那樣特別引人注目。但‘樂治’其事，經(jīng)史的記載卻是不乏其例的。”也就是說，歷史上確實存在著相對獨立的樂治思想體系。其可與仁政、義政、禮治并稱而構(gòu)成儒家傳統(tǒng)政治思想重要的一支。

《禮記·樂記》（以下簡稱《樂記》）關(guān)于樂與樂治的討論最為集中和典型?！稑酚洝返淖髡吆统善甏鷼v來都存在爭議，但今天學(xué)界一般認為其主體成篇于戰(zhàn)國中前期，主要作者為孔子門下七十子之弟子公孫尼子，③王鍔：《〈禮記〉成書考》，北京：中華書局，2007年，第96-101頁。其后的《荀子·樂論》和《史記·樂書》等專門性的樂論文獻基本都由之而來。因此，《樂記》實乃儒家最早的有關(guān)樂與樂治思想的系統(tǒng)性理論文獻，以之為中心展開探討，有助于我們更好地把握早期儒家樂治思想的基本內(nèi)涵、性質(zhì)及意義。

一、從樂到樂治

禮樂文化之樂的古音讀作“洛”或“岳”，這里，“二音實際上分別出二義，也是兩種詞性?！畼贰簟濉浮矘贰?，今人多稱快樂，是形容詞；‘樂’音‘岳’指‘音樂’，即五聲八音之總名，是名詞?！雹偻觚R洲：《論周代禮樂文化的快樂精神——以先秦儒家闡釋為視域》，《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2018年第2期。樂之古音“岳”“洛”在今天國家推行的標準音里標為“yuè”和“l(fā)è”，前者為禮樂之樂，后者指人的喜樂情感。但這兩者卻是一體相通的，正如《樂記》所說：“樂（yuè）者樂（lè）也，人情之所不能免也?！倍Y樂之樂是人之情感表達的方式，而人之情感則是禮樂之樂的產(chǎn)生根源?！稑酚洝分赋觯骸胺惨糁?，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！庇值溃骸胺惨粽撸诵恼咭病Ｇ閯佑谥?，故形于聲。聲成文，謂之音。”從中可見，聲—音—樂，三者逐層遞進升華：由情動而發(fā)聲，聲在應(yīng)和互動中有了節(jié)奏韻律，便成為音；隨后“手之舞之，足之蹈之”，情感得到進一步的張揚宣泄，再配以“干戚羽旄”等各種輔助表達手段，便成為樂。樂為最高層級的音樂藝術(shù)，但其仍是根源于人心之感于外物刺激而產(chǎn)生的自然反應(yīng)。樂的具體形式則有樂器與樂文：“鐘鼓管磬，羽龠干戚，樂之器也。屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂之文也?！鼻罢邽闃返奈镔|(zhì)形式，后者為樂的藝術(shù)表達。

不過在《樂記》作者看來，樂作為一種最高層次的音樂藝術(shù)，并非只是基于其藝術(shù)形式的完備與復(fù)雜，而主要在于“聲音之道，與政通矣”以及“樂者，通倫理者也”，甚至于“樂者，德之華也”。因此，樂是政治性、倫理性的藝術(shù)，有著豐富的倫理與政治蘊涵。這里所謂的“倫理”，鄭玄注為：“倫，猶類也。理，分也。”孔穎達進一步解釋說：“比音為樂，有金、石、絲、竹、干、戚、羽、旄，樂得則陰陽和，樂失則群物亂，是樂能經(jīng)通倫理者也。陰陽萬物，各有倫類分理者也?！雹赱漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1081頁。由此處來看，“倫理”即“倫類分理”，統(tǒng)指自然萬物及人類社會中的規(guī)范和秩序，朱彬《禮記訓(xùn)纂》引方性夫之說曰：“倫言人倫，理曰物理”，③[清]朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，北京：中華書局，1996年，第562頁。便是此意。由于樂貫通和表現(xiàn)著人類對自然與人倫秩序的追求，《樂記》又進一步指出，君子（統(tǒng)治者）可借由樂來了解社會的政治狀況：“是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣?！蹦酥痢盾髯印氛摗芬舱f：“樂者，治人之盛者也”，將樂看作了“治道”之“盛者”。

但樂之為治，《樂記》仍只以其為“治道”之一：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也?！笨梢姟稑酚洝芬暥Y、樂、刑、政為一個完整的治理體系，只是著意凸顯了樂在“同民心而出治道”方面所具備的無可替代的政治功能和意義。作者曾將國家政治狀況分為三類：治世、亂世、亡國，三種政治狀況下的音與樂分別有著不同的表現(xiàn)：“治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困?！逼渲械摹鞍惨詷贰薄霸挂耘薄鞍б运肌苯允恰懊裥摹钡幕厩楦袃?nèi)容，受著“聲音之道”的直接影響，并由之導(dǎo)致了不同的政治狀況。而“聲音之道”的“與政通”就具體表現(xiàn)在：“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無怗懘之音矣。宮亂則荒，其君驕；商亂則陂，其宮壞；角亂則憂，其民怨；徵亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣?！薄奥曇糁馈庇形澹簩m、商、角、徵、羽，分別對應(yīng)著國家與社會的五種基本結(jié)構(gòu)，即君、臣、民、事、物。五音不亂，則音聲和暢而君、臣、民相安，萬事萬物也皆得其所；五音亂其一，社會政治相應(yīng)地亂其一；若五音皆亂，那么國家的滅亡就為期不遠了。所以，最重要的就是令“五者不亂”，是之謂“樂得”。

而先王制樂或許主要就是出于政治與道德教化的需要：“然則先王之為樂也，以法治也，善則行象德也?！编嵭忉尅耙苑ㄖ巍睘椤耙詷窞橹沃ā?，①[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第1102頁。由此明確地提出了一種以樂為治理法則的政治理念，即為今人所說的樂治。張飛舟界定樂治概念的內(nèi)涵道：“以樂治國即為‘樂治’。具體講，樂治是指用‘良樂’作用于人，使人心理、生理發(fā)生相應(yīng)‘良性’變化，從而促使人們行為規(guī)范、有序、和諧；使天、地、人合為一體，達到安人寧國，順應(yīng)自然的境界。”②張飛舟：《中國古代的樂與法》，《法律科學(xué)（西北政法學(xué)院學(xué)報）》2005年第4期。在另一篇文章《以“樂”治國——中國古代獨特的治國觀》（《河北法學(xué)》2005年第9期）中他也做了相近的解釋。而結(jié)合前述“樂”的兩種讀音及其相應(yīng)的兩層內(nèi)涵，我們會發(fā)現(xiàn)，實際上喜樂之樂（lè）可視為儒家理想政治的最高價值追求和境界，而禮樂之樂（yuè）則是達成這一境界的重要途徑或曰致治模式。因此，我們也可以將樂治更簡潔地界定為一種以樂（yuè）為重要施政方略、以樂（lè）為最高價值追求的政治思想和政治模式。

二、以樂致治：樂治的展開

那么，樂治是基于何種理論形成，又是依從何種路徑展開的呢？《樂記》中說：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣?！薄稑酚洝穼ⅰ懊裥摹薄懊衤暋弊鳛槎Y、樂、刑、政的治理對象，顯然是以個體情感為治道的核心要素，甚至是出發(fā)點。四者之中，樂因其“本在人心之感于物”“由人心生”，所以也就成為為政者“同民心”的入手處和最重要的手段。而樂之為治自然也就從“治心”開始：“致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。”“治心”即所謂“感動人之善心”以涵養(yǎng)德性，再由之“治身”進而推于“治世”，就如孫希旦所言：“本其和樂莊敬者以治一身，而推其同和、同節(jié)者以治一世”。③[清]孫希旦：《禮記集解》下，北京：中華書局，1989年，第976頁。即基于對普遍人性的認識，經(jīng)由個體之內(nèi)在心、性、情的安頓，以忠恕之道將一己“善心”貫徹和推展于外部世界，從而齊家治國平天下。

《樂記》認為聲、音、樂均是“由人心生也”，源于人心在應(yīng)接外在事物的刺激時自然產(chǎn)生的表達欲望。而從傳統(tǒng)儒家倫理的一般性理解出發(fā)，“人心”范疇主要包括性與情兩個部分，其基礎(chǔ)則在于性，即人性?！稑酚洝逢P(guān)于人性的討論主要有三處。一是強調(diào)“德者，性之端也?！笨追f達說這是“言德行者，是性之端正也。”④[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第1112頁?？梢姟稑酚洝酚忻鞔_的性善論傾向，其認為德行是人性的外化，人性顯然就是德行之根源與樞紐。二是說“人生而靜，天之性也”。朱熹解釋道：“蓋人受天地之中以生，其未感也，純粹至善，萬理具焉，所謂性也。”⑤[宋]朱熹：《樂記動靜說》，《晦庵先生朱文公文集》卷67，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3263頁。按朱熹的說法，《樂記》“人生而靜”之“靜”是指人所稟天地之性未受外物的感發(fā)而表現(xiàn)出的虛靜的狀態(tài)，這一狀態(tài)中的性理“純粹至善”，正是人之生而即有的本性。三是說“民有血氣心知之性”。此處的“民”當同“人”，所言之“性”指的是人心普遍具備受血氣所主導(dǎo)的情感欲望和思維認知之功能。綜上，《樂記》中的人性論，是以天（天道）為人性之本體，德行為人性之表現(xiàn)，情感、認知為人性的功能，其將本體、表現(xiàn)、功能三者融為了一體。

《樂記》在“人生而靜，天之性也”一句之后又有“感于物而動，性之欲也”之說，朱熹明確指出“性之欲”為情，他說：“然人有是性則即有是形，有是形則即有是心，而不能無感于物。感于物而動，則性之欲者出焉，而善惡于是乎分矣。性之欲，即所謂情也。”⑥[宋]朱熹：《樂記動靜說》，《晦庵先生朱文公文集》卷67，《朱子全書》第23冊，第3263頁。他以“心統(tǒng)性情”，心感知到外物，由此觸發(fā)得性動，性動而為欲（情），情或欲則有明確的善惡之分。朱熹的解釋雖有著理學(xué)的色彩，但于理可通，應(yīng)是基本貼合《樂記》原意的。而《樂記》作者將情分為六類：喜心、怒心、哀心、樂心與敬心、愛心，按照今天的話來說，前四種主要為自然情感，后兩種為道德情感。而“六者非性也，感于物而后動”，此六者非人之性，乃性經(jīng)由心感受到外物刺激后所興發(fā)之情。

情由心發(fā)之后，往往會通過聲音表達出來，如《樂記》道：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲?！痹凇稑酚洝分?，情也同樣被認定為形而下之氣，其自性而發(fā)之“動”的實質(zhì)是心之血氣的攪動（如“順氣”“逆氣”之類）。同時，人的認知功能雖然也源于性，但認知功能的激發(fā)同情一樣，其運動仍為氣之動。而禮、樂本為陰陽之氣，如《禮記·郊特牲》明確說：“樂，陽氣也?！薄稑酚洝芬驳溃骸埃ㄔ姟⒏?、舞）三者本于心，然后樂氣從之”，從禮、樂相對待的角度而言，樂為陽氣，禮便為陰氣。正是基于氣的共同屬性，禮樂也才易于對人心之情與知進行規(guī)范和引導(dǎo)。如《樂記》道：

樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。

夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉。是故志微噍殺之音作，而民思憂。啴諧慢易、繁文簡節(jié)之音作，而民康樂。粗厲猛起、奮末廣賁之音作，而民剛毅。廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬。寬裕肉好、順成和動之音作，而民慈愛。流辟邪散、狄成滌濫之音作，而民淫亂。……使親疏貴賤、長幼男女之理，皆形見于樂，故曰：“樂觀其深矣?！?/p>

在此，一方面，由情之動有了聲、音，再進一步產(chǎn)生了樂；另一方面，由情之動也有了善惡、剛?cè)?、廉肉等道德屬性和價值判斷的區(qū)別，兩者結(jié)合，從而有了邪音、雅樂之分，所養(yǎng)成的民眾品性也隨之不同。其原理就在于，情為血氣，其“應(yīng)感起物而動”，此“動”實是氣之攪擾，只要先王或圣王“本之情性”來“制之禮義”，讓陰、陽、剛、柔四類氣各安其位，和諧交融，保持一種有機的動態(tài)平衡，再以音、樂的形式予以宣教，使得倫常義理皆能“形見于樂”，從音、樂中呈現(xiàn)表達出來，就可“善民心，感人深，移風易俗”，達成“天下皆寧”的理想盛世。

可見，《樂記》心性論的重心當在于情而非性，其論性是為了給情的充分論述設(shè)定基礎(chǔ)。蒙培元指出：“情感因素在傳統(tǒng)哲學(xué)中占有極其重要的地位，或者說，傳統(tǒng)哲學(xué)具有強烈的情感色彩。從比較哲學(xué)的角度看，西方哲學(xué)是理智型哲學(xué)，而中國哲學(xué)則是情感型的哲學(xué)?！雹倜膳嘣骸缎撵`超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第18頁。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的這一特點在《樂記》中有著典型的體現(xiàn)。在《樂記》看來，樂、禮象征和維系著人倫中的情與理，如曰：“樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。”又道：“論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也。中正無邪，禮之質(zhì)也；莊敬恭順，禮之制也?！睒烦尸F(xiàn)和表達人的喜悅之情感，令人倫關(guān)系和諧自然；禮內(nèi)主中正之道而外重恭敬之態(tài)，代表著人倫中的理性的一面?！稑酚洝访鞔_指出，“先王之制禮樂”的終極目的“非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！笔ネ踔贫Y作樂是為了“教民平好惡”而正人道人倫，以使“四海之內(nèi)，合敬同愛”，同時再輔以政、刑對底線倫理的保障，即可使“政均”而“王道備”。其中，作為先王施政之入手處的民之“好惡”為情，作為先王施政之目標導(dǎo)向的“四海之內(nèi)，合敬同愛”之敬、愛亦是情。所以，從《樂記》可知，儒家樂治的“治心”正是“本之情性”且以情為核心的，②同《樂記》成文時間相近的郭店楚簡《性自命出》中有“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”的說法。此處的“道”為儒家“尚有”的社會人倫之“道”，而非道家“崇無”本體論意義上的“道”?！暗朗加谇椋樯谛浴敝f反映了儒家本于人之情性而以情為始基建構(gòu)社會人倫體系的思想路徑，與《樂記》的“本之情性”如出一轍。而由“治心”推而“治世”，則是樂治的基本展開路徑。

三、安以樂：樂治的終極追求與理想境界

先秦儒家中，孔子主張“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），由此確立了德政這一儒家政治理念的基本方向。孟子也要求治國以道，其道的核心就是仁義，面對梁惠王“何以利吾國”的詰問，孟子就強調(diào)“亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。荀子則推崇禮治與義政，說：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧?！保ā盾髯印ば奚怼罚┯值溃骸胺蛄x者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也?！保ā盾髯印妵罚┸髯诱J為：“禮義者，治之始也”（《荀子·王制》），視禮義為基本的治國之道?？梢娤惹厝寮艺嗡枷氲暮诵姆懂牼褪侨?、義、禮，乃典型的德政。

《樂記》說：“生民之道，樂為大焉?！薄吧裰馈奔础吧B(yǎng)民人之道”，③[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第1114頁。而“生養(yǎng)民人”正是儒家德政的重要任務(wù)。綜合孔、孟、荀的看法，“生民之道”一方面重在“制民之產(chǎn)”（《孟子·梁惠王上》），重視民生。《論語·顏淵》中，子貢向孔子問為政之道，孔子列舉了三點：“足食，足兵，民信之矣。”雖然孔子強調(diào)以德治政而得“民信之”是最基本的要素，但他仍視“足食”為首要之事，因為唯有令民眾豐衣足食，“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》），方才能奠定“民信之”的基礎(chǔ)。孟子強調(diào)“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》），因此“民事不可緩也”（《孟子·滕文公上》），要求君主合理地“制民之產(chǎn)”。荀子也強調(diào)“不富無以養(yǎng)民情”（《荀子·大略》），要求令“利足以生民”（《荀子·富國》）。

但以孔子為代表的儒家“養(yǎng)民為國家必要之政策，而非最高之政策。蓋國家之目的不僅在人民有充裕之衣食，而在其有美善之品性與行為?！雹偈捁珯?quán)：《中國政治思想史》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第70頁。先秦儒家“生民之道”又在于教民以禮義德行，“養(yǎng)”民成德?！墩撜Z·子路》記載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之?！笨鬃犹岢隽烁欢蠼痰闹鲝垼虄?nèi)容包括“文、行、忠、信”（《論語·述而》），其背后實乃仁、義、禮、智等基本德性。孟子更是反復(fù)對統(tǒng)治者強調(diào)在富民之后應(yīng)當“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣”（《孟子·梁惠王上》），以庠序之教移風易俗。而《荀子·王制》等篇在論及從“宰爵”到“天王”的職責時，也在“使國家足用，而財物不屈”之后多次提到了“教”的問題，如“勸教化”“本政教”“廣教化”等，以“美風俗”“全道德”。

儒家道德教化的最終目的則是希望以道“生民”：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉?！保ā抖Y記·禮運》）這一人人皆能“安以樂”的“大同”理想社會形成的前提就在于“大道之行”，其要求統(tǒng)治者對民眾心理與情感需求高度重視，而不僅僅是“制民之產(chǎn)”。按照馬斯洛的需求層次理論，人有五種層次的需求：生理的需要、安全的需要、歸屬與愛的需要、尊重的需要、自我實現(xiàn)的需要?！抖Y記·禮運》中的上述理想社會的藍圖基本滿足了人的所有層次的需求，無疑是幸?？鞓返耐醯朗⑹赖捏w現(xiàn)，乃德政的最高目標和理想境界。

先秦儒家德政理念的核心范疇為仁、義、禮等，但就“生民之道”而言，《樂記》卻特別強調(diào)“樂為大焉”。從其前后文看，此處的“樂”無論是指禮樂之樂還是喜樂之樂，似乎都是合理的，因為兩者本就相通，其實質(zhì)都是對民眾之心理與情感需求的重視和關(guān)懷，乃民本思想的典型體現(xiàn)。王齊洲甚至認為：“喜樂”是樂之第一義，“音樂”則處于從屬地位?！皬男问缴峡矗畼贰幕梢哉f是與音樂有關(guān)的文化；而從本源上說，‘樂’文化并不是關(guān)于音樂的文化，而是關(guān)于社會和諧和個人快樂的文化，在聲音為‘德音’，在政治為‘德政’?！雹谕觚R洲：《論周代禮樂文化的快樂精神——以先秦儒家闡釋為視域》，《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2018年第2期。自此而言，可以說儒家“生民之道”的本質(zhì)就是“樂之道”，其最高境界是“天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區(qū)萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，則樂之道歸焉耳?！边@里的“天地欣合，陰陽相得”是天地萬物之生機的源泉，可謂樂之大者，是富于浪漫色彩的天人合一理想狀態(tài)的寫照。而就現(xiàn)實人類社會生活來說，儒家強調(diào)富而后教的“生民之道”的終極目標則是“百姓無患，天子不怒”的君民同樂，所以先秦儒家一再要求君主“與民同樂”，其最典型者莫如孟子。

在《孟子·梁惠王下》中，孟子并不在乎梁惠王所好之樂為先王之樂還是世俗之樂，孟子在乎的只是他能否“與民同樂”。從孟子所言來看，對樂（lè）的追求顯然是普遍之人情，也正因如此，統(tǒng)治者與百姓才有了共情的基礎(chǔ)，而其背后則有著性善論的支撐。孟子在告誡梁惠王要“與民同樂”時，反復(fù)提到了為政的最高理想就在于使民眾得樂。如他勸諫梁惠王道：“今王與百姓同樂，則王矣”，因為“樂民之樂者，民亦樂其樂，憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下；然而不王者，未之有也。”儒家的理想政治形態(tài)就體現(xiàn)在對民眾的物質(zhì)、生理與心理等各層次需求的滿足之中，他們對合理的“制民之產(chǎn)”與富而后教的強調(diào)便是如此。而《樂記》作者雖然沒有如孔、孟、荀一樣在“制民之產(chǎn)”方面提出相對較為具體的主張，但是依照“故樂者，天地之齊，中和之紀，人情之所不能免也”的認識，相比孔、孟、荀，其對民眾心理需求的滿足——“人情”之樂——的關(guān)注要明確、突出和充分得多，這無疑是對先秦儒家政治思想的豐富與升華。

在《樂記》看來，讓百姓人人皆能“耳目聰明，血氣和平”，從而“合敬同愛”十分重要，但要如何才能做到？顯然唯有以樂致治。而樂治與禮治有機結(jié)合起來，即可“揖讓而治天下”，達到儒家治道的理想境界。對此，《樂記》明確指出：

樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此，則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內(nèi)天子如此，則禮行矣。

大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地，明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內(nèi)，合敬同愛矣。禮者殊事合敬者也；樂者異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也。故事與時并，名與功偕。

“無怨”“無患”“不怒”等都是自樂（yuè）而來的情感之“和”的重要表現(xiàn)，乃“不爭”之禮秩得以形成的情感基礎(chǔ)，是“為政以德”的關(guān)鍵要素。而“和”則是圣王立樂的根本價值目標?！稑酚洝吩枋龅溃骸笆枪蕵吩谧趶R之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也。”由樂而來的各層次人倫關(guān)系的“和敬”“和順”“和親”乃至最終的“合和父子君臣，附親萬民”，其與禮之敬與節(jié)相輔相成，所營建的上至天子下至百姓的“四海之內(nèi)”“合敬同愛”的治世風貌恰是天下之大樂。而“治世之音安以樂，其政和”（《樂記》），音自心生，其“安以樂”所表現(xiàn)的正是人心之“血氣和平”與“合敬同愛”的和樂美好。而“安以樂”不僅是音或樂的理想狀態(tài)，更是儒家最高的政治倫理準則與政治理想境界。

四、樂治與禮治的關(guān)系

依《樂記》之說，禮、樂之道再輔之以政、刑之治，使“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮、樂、刑、政四達而不?！保拍苷嬲龅教煜麓笾?，四海升平，從而“王道備矣”。而樂（治）雖在禮、樂、刑、政四者中有著獨一無二、不可替代的重要作用和地位，但其又必得與禮（治）結(jié)合方能共同構(gòu)成儒家王道政治的核心內(nèi)容，并成為政、刑之治的主導(dǎo)者。①對此，《荀子·勸學(xué)》就曾指出：“禮者，法之大分，類之綱紀也?！贝颂幍摹胺ā迸c“類”均屬于刑、政之治的范疇，而禮（樂）乃是其“分”與“綱紀”，即此可知禮樂在儒家“治道”中的綱領(lǐng)性意義。中國傳統(tǒng)的“六經(jīng)”通常也被稱為“五經(jīng)”，一般認為是由于其中的樂經(jīng)大部分內(nèi)容失傳而被并入了禮經(jīng)之中，同時也是因為樂與禮之間原本就沒有十分明晰的界限。樂中有禮，禮中有樂，禮樂本質(zhì)上就互為對方的重要構(gòu)成部分或曰輔助性內(nèi)容。所以，很多時候人們往往就以禮代樂，將禮樂統(tǒng)稱為禮，禮樂之學(xué)統(tǒng)稱為禮學(xué)。

《樂記》說：“知樂，則幾于禮矣?！编嵭屧唬骸皫?，近也。聽樂而知政之得失，則能正君、臣、民、事、物之禮也。”②[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第1081頁。掌握了樂，算是接近于掌握了禮。但何以只是“近于禮”？孔穎達進一步做了闡釋：“但禮包萬事，萬事備具，始是禮極。今知樂，但知正君、臣、民、事、物而已，于禮未極，故云‘近于禮矣’。”③[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第1082頁。此說告訴了我們兩個方面的信息：一是樂具有較充分的政治屬性，二是樂不及禮的意義完備。但樂與禮是相輔相成、一體相連的。如《樂記》又指出：“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也”，認為國君治國時禮樂齊備，各得其所，方可謂之真正掌握了禮樂之真義。禮樂之真義即是其內(nèi)在之理。孫希旦解釋禮樂關(guān)系道：“禮樂之為用雖異，而理則相通，故知樂則幾于禮矣。”④[清]孫希旦：《禮記集解》下，第892頁。正因為禮樂內(nèi)在之理的相通，二者才能在國家治理方面真正做到相輔相成——“揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”但事實上禮樂二者之間又存在著較為明顯的區(qū)分，尤其是在倫理與政治的屬性和功能上，于此我們不得不予以辨明。

在《樂記》中，作者對禮樂的關(guān)系及其在政治方面的功能和作用做了詳細的解說，姑引數(shù)段如下：

故樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順。內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉。故德輝動于內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)諸外，而民莫不承順。故曰：致禮樂之道，舉而錯之天下，無難矣。

樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣；好惡著，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之，如此，則民治行矣。樂由中出，禮自外作。

從中可見，禮樂雖同為圣人所制，但也存在區(qū)別：其一在于樂“動于內(nèi)”或“樂由中出”，禮“動于外”或“禮自外作”；其二在于“樂和同，禮別異”。樂強調(diào)的是作為社會關(guān)系主體的人之內(nèi)心的和諧歡愛，禮強調(diào)的是基于各種人倫關(guān)系的明晰分判而帶來的外化的規(guī)則秩序。禮主分別（“異”）故有敬，由敬而生順；樂主和同（“同”）故有愛，由愛而生和。將禮樂“錯（措）之天下”，天下自然能夠大治。但是禮樂之間“樂勝則流，禮勝則離”，樂之“和同”太過將會導(dǎo)致人倫關(guān)系失于無分寸無原則，禮之“別異”太嚴則可能導(dǎo)致人倫關(guān)系的疏離與冷漠。因此二者唯有在動態(tài)平衡中才能夠真正做到“合敬同愛”，互為補充，彼此成就。有德之君若要垂拱而治，“揖讓而治天下”，首要的就是禮樂并用，因為“禮樂之狀，質(zhì)文雖異，樂情主和，禮情主敬，致治是同?！雹賉漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第1088頁。禮、樂盡管在本質(zhì)和形式上都有所區(qū)別，但在治國的目的與效用上異曲同工，“功能有別而旨趣同歸，二者既缺一不可，也不得偏勝，在水乳交融之中維持著固有的張力?！雹隈T兵：《生存智慧、人文理性與中和精神——中國禮樂起源與發(fā)展的內(nèi)在理路》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第2期。而樂與禮的關(guān)系也代表著樂治和禮治的關(guān)系，樂（治）禮（治）相輔相成，共同構(gòu)成了儒家理想政治的實現(xiàn)路徑，其中又以樂治更能代表儒家的德政精神與人文境界。

五、余論

《論語·泰伯》曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！睂€人而言，“詩言志”，詩引導(dǎo)、宣發(fā)心志，而后以禮修身，最后再由樂來涵養(yǎng)性情，成就理想人格。對國家而言，也幾乎同樣如此。即以詩來引導(dǎo)、宣發(fā)民眾之心志，以禮俗、禮制約束規(guī)范民眾的行為而導(dǎo)人向善，最后以樂來涵養(yǎng)人之性情，調(diào)諧天人、人際關(guān)系，從而達致人人皆能“安以樂”的理想盛世?？梢姡瑹o論是“治心”還是“治世”，樂（yuè）都是“治道”之最上者。更重要的是，早期儒家的樂治思想對樂（lè）的提倡，體現(xiàn)了他們對民眾精神情感需求的關(guān)懷和重視，是一種對民眾主體性權(quán)利的同情性觀照，最為集中地表現(xiàn)了中國古代的民本意識和德政精神。有學(xué)者指出：“民本的觀念或思想，融合了古代政治思想中的其他重要觀念，最能夠表明中國古時政治思想的特質(zhì)。”③梁治平：《為政：古代中國的致治理念》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第138頁。那么，以《樂記》為代表的儒家的樂治思想堪稱中國古時政治思想的最高典范。

仁政、義政、禮治、樂治大體上是儒家德政思想體系的四種基本類型，其中禮治與樂治關(guān)系最密切，也最易被混淆。相對而言，禮治更近于現(xiàn)實主義的法治，樂治則代表著儒家德政之理想境界或最高階段。但秦漢以來，隨著君主集權(quán)制度的強化與完善，以及早期的德音、雅樂的逐漸式微甚至消失，導(dǎo)致后來的樂逐漸演變成了專門的、純粹的世俗化藝術(shù)，乃至下降為《樂記》所謂之“音”，最終使得三代禮樂之治的人文精神在秦漢以后的王朝政治中日益淺淡，儒家的王道理想亦和現(xiàn)實政治愈行愈遠。從整個中國古代政治的現(xiàn)實情狀來看，《樂記》中的樂治思想有著較強的理想主義色彩，樂治終究只能是一種理想化的善治模式，但其深切的人道關(guān)懷仍不失為一道暗夜中的人性之光，為中國古人提供了心靈的慰藉和生活的希望。直到今天，“四海之內(nèi)，合敬同愛”的樂治理想仍然值得我們?yōu)橹駣^和期待。