陳子恒

隨著西方事物在近代大規(guī)模傳入中國，時人對西方事物的認知以及是否學習西方、如何學習西方提出了多種多樣的觀點并展開了激烈的探討，不但在一段時間內對社會思潮產(chǎn)生了重要的影響，更為我們留下了大量寶貴的學術思想史財富。其中有一定價值但較少有人展開系統(tǒng)研究的一個重要問題，是近代中國道器觀的發(fā)展嬗變，筆者嘗試初步探討。

一、中國古代哲學中的“道器之辨”

自“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[1]提出“道器之辨”后，“道”與“器”這一對概念就相伴而行?！暗榔髦妗背蔀橹袊軐W發(fā)展史上一個重要問題，由此展開的討論不計其數(shù)。筆者僅從宏觀層面對中國古代哲學發(fā)展史中的“道器之辨”之演變做一簡要梳理。

孔穎達在《周易正義》中提出了“道先器后”說，而“忽然而生”之說難以有力保證和維護儒家倫理和道德規(guī)范[2]。這樣的道器觀無論在學理基礎上還是現(xiàn)實作用上均有難以彌補的缺陷，因此其活力亦非常有限。

及至宋明，朱熹兼取張載的氣本原論和二程的理本論，形成了理本體論哲學范式，將描述“道器”關系的形上形下之分用于區(qū)分“理氣”，道器關系不再是時間生成上的先后關系，而是體用關系，即“道體器用”說。之后，理學愈加存理遺人，而心學及至陽明后學也逐漸淪為空談心性[2]。

適逢明清巨變，知識分子反思宋明理學之弊，王夫之進行了深刻的反思并提出了卓越的創(chuàng)建。他從現(xiàn)實出發(fā)，強調“器”的優(yōu)先性，有器方顯形上之道?！爸纹鳌?、踐行、事為都是人的動態(tài)歷史過程，故而“道”也處于動態(tài)變化中，隨著人類活動的發(fā)展“因時而萬殊”，“漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣?！盵3]王夫之的道器觀開啟的是一個開放、求新、尚變的價值取向。他對道器的區(qū)分，不是時間上、空間上和邏輯上的區(qū)分，而是從人的生存和踐行活動出發(fā)給予的命名區(qū)分?！捌鳌痹谏嬲摲妒较缕湔鎸嵭缘玫娇隙ǎ⑷〉脙?yōu)先的地位，而“道”則在人的“治器”實踐活動中顯現(xiàn)，并隨著這一活動過程而趨時更新，故王夫之的道器觀可概括為“治器顯道”說[2]?？梢姟捌鳌钡牡匚辉谕醴蛑@里得到了突破性的提升。

船山①之后，對“道器之辨”的諸多闡發(fā)中最具代表性的是章學誠的“道器合一”說。章學誠在還原六經(jīng)②原貌的同時，形成了“道器合一”的觀點，并與“六經(jīng)皆史”聯(lián)系起來。六經(jīng)是載道之書，先王之道借由六經(jīng)所載典章事跡而使人知，六經(jīng)是載道之器[4]。“道”在不斷地變化，不同的時代，“道”的含義也不同，所以需要后世隨時撰述以彰顯道的不同樣貌。“道器合一”是“六經(jīng)皆史”的重要理論基礎，厘清道器關系為“六經(jīng)皆史”說提供了有力論據(jù)支撐。其說之影響不僅在于治史，更在學術思想史上留下濃墨重彩的一筆。

經(jīng)過以上的簡單梳理，可以看到“道器之辨”大致上經(jīng)歷了一個由虛入實的過程：孔穎達“無形生有形”之說將道器關系引入虛幻，讓人難以捉摸；朱熹以“理”與“物”論“道”與“器”，將“道器之辨”由虛幻引入抽象，視“道”為“體”，“器”為“用”，更重“理”即“道”；王夫之則更重視人在生存與踐行活動中與“器”的種種關系，強調“器”的優(yōu)先性即強調人“治器”之實踐活動的重要性，“治器”方能“顯道”；章學誠在“六經(jīng)皆史”說中強調“道器合一”，治學的目的是明道，但治學本身及其對象都是“器”，道器不能分離。由此可見，“器”之地位愈加得到肯定與重視。但必須指出，這樣的道器觀是在中國古代哲學自身相對獨立情況下的發(fā)展脈絡，與之后在西方大規(guī)模的沖擊和影響下的近代道器觀不可簡單直接并而觀之。

對晚清道器觀影響最大的是朱熹和王夫之(章學誠或可歸入其中)的兩種觀點。前者被視為儒家正統(tǒng)，多作為較保守方的思想武器；后者多作為提倡改良、變通方的思想資源。不少涉及晚清道器觀的論文，僅提及“道本器末”論的巨大影響，而忽視“治器顯道”說和“道器合一”說的影響。雖然它們影響有大小之別，前者長時間被視為“正統(tǒng)”，但若僅強調前者且忽略后者，難免有失全面。

二、晚清道器觀的多元發(fā)展與復雜面向

西方的沖擊和影響為晚清的道器觀打下了最為標志鮮明的時代烙印，因此晚清道器觀與此前最大的不同也是其自身最顯著的特點為，除了相同的將“道器”與“體用”“本末”等放在一起討論外，還加入了“華夷”“中西”與之緊密相連，“道器”幾乎是與“中西”綁定出現(xiàn)，被一并論及的；提及的這幾組成對的概念也往往一并出現(xiàn)。但當時論者對這些概念似乎并未有意加以區(qū)分，常常一并混用；且不同論者對這些概念的界定和使用也因不同語境而異。因此，筆者也難以直接抽象地將它們區(qū)分開來，只能具體語境具體分析。

若談到“西器”，魏源無疑是必須提及的開山鼻祖般的重要人物，他的名句“師夷長技以制夷”可謂是開倡導學習西方技術之先河，對后世有著極為深遠的影響。但可以看到，魏源論述的重點在西方先進的技術即“西器”，而較少論及與“器”相對應的“道”，因而也較難由此論及道器觀。

魏源是走在時代前列的先驅，也是少數(shù)人。在面對西方?jīng)_擊之時，或受傳統(tǒng)華夷之辨③觀念的影響或出于對侵略者的憎惡，不少人對西方及其事物持拒絕、排斥甚至仇視之態(tài)度。比如，一些保守的地方精英排斥外來事物。豫師，一位在清同光年間出任西北都護的學者，醉心于宋儒之學，并公開表示自己“生平最惡洋字”，家中無一物來自泰西④。與他同時代的劉恩溥，是一位在19世紀末頗為活躍的官員，同樣“痛惡洋字”。不過，他家中有一個帽架是由歐洲進口的馬口鐵所制。由此可見，歐風美雨的浸染是無孔不入的，哪怕是最保守的士大夫的深宅內院也無法幸免[5]。由此看到，縱使主觀意愿上排斥抵制外來事物，但客觀上西器無處不入；可以說，隨著歐風美雨的日趨深入浸染，很難有人能夠絕對置身西器之外。于是，關于“中西”與“道器”的種種討論日益盛行開來。

同治五、六年間(1866—1867年)的天文算學館之爭可謂是反映當時道器之爭的一個具有代表性的事例。朝廷同意總理衙門的奏議，在同文館設立天文算學館，令科甲正途學習西方天文算學，卻遭許多士人反對。隨之而來的爭論所關涉的觀念沖突，除了是否應“以夷為師”的中西沖突之外，更重要的其實是士人是否應學習器物制造的道器沖突。原本是儒家六藝之一的算學之所以會淪為“機數(shù)”⑤而遭抵制，也與這種中西、道器沖突密切相關。既要維持道高于器的理念，又要讓士人學習西方所長的器物，這是爭論雙方都非常關注卻又無法調和的問題。綜觀此次天文算學館之爭，道高于器的傳統(tǒng)理念是讓士人學習“西器”的觀念障礙。這一觀念既不能被顛覆，也無法被繞過，使得這次天文算學館之設，最終演成紛紛爭論。西方到來使中國人感受到了“器”的威力，“器”之于“道”，一如“西”之于“中”，原本皆處于次要地位。而隨著中國的數(shù)次失敗，“西”與“器”的地位逐漸相互增強。朝廷為了應對西方而提倡“西器”，而士人又將“西器”視為末藝，這種錯位充分體現(xiàn)了近代西方?jīng)_擊中國所產(chǎn)生的復雜性[6]。此后，“器”對“道”的沖擊與挑戰(zhàn)亦日益猛烈。

通過此案例，或可看出當時“洋務派”與“保守派”在道器之爭上的大致樣貌。若要給19世紀末的道器觀一個整體性的概括，筆者想用“中道西器”“中體西用”以及“道高于器”或大概不錯。但整體并非全部，有主流也并不代表千篇一律，這其中的不同音，或許更加值得被關注。

首先是郭嵩燾。分析他的道器觀，要注意他中西相通的理念和中西在“道”上對抗之焦慮，與當時中西相別之觀點互動又競爭[7]。他繼承古代儒家“道”的概念，以此作為其文化思想的理論基礎；繼承發(fā)揮王夫之的“道器論”，將之作為中西方文化觀的理論指導。在肯定西方國家有“器”的認識基礎上，指出西方“道器”兼?zhèn)?，從而更勝于同時代人視西方“有器而無道”的觀點，并進一步否定了傳統(tǒng)的道器一元論，提出道器多元論[8]。

另一位值得關注的重要人物是康有為。他在《物質救國論》中強調物質的重要性，認為救國需要強大的物質基礎，包括工商經(jīng)濟、科學技術和軍備國防。要學習西方的物質文明，但并未否定政治制度和思想文化的地位和作用；僅靠“物質”當然不能救中國，但“物質”是立國的前提和基礎，自由、民主、道德、精神統(tǒng)統(tǒng)離不開“物質”[9]?？涤袨橛行囊獙ξ鞣降膶W習由“精神”重新拉回“物質”的層面。然而康有為此說提出后并不為時人乃至不少后人所認同，尤其是受到梁啟超的“冷遇”，以至于《物質救國論》一書的出版也一延再延?？涤袨榈摹拔镔|救國論”或許與當時的主流有些格格不入，但其自身獨特的價值，也是我們觀察晚清道器觀發(fā)展嬗變的一個重要思想資源。

綜上，晚清道器觀所關注的道器關系的核心問題其實是如何對待西方事物以及如何學習西方，因而前文所提及的好幾組成對的概念往往一并出現(xiàn)。呈現(xiàn)多元發(fā)展的情形，并有著諸多復雜的面向，并不能以“道本器末”或是“中道西器”“中體西用”一言蔽之。晚清的“道器之辨”或許是中國歷史上在較短的一段時間內討論最為激烈的，不僅是不同派別之間，同一派別的不同人之間的觀點都會有所不同；留下的豐碩而寶貴的思想財富，值得我們進一步關注、發(fā)掘和深耕。

三、民國時期趨于統(tǒng)一的道器觀

及至民國，隨著民主共和政體的建立和新文化運動的逐步開展，此前關于如何學習西方的一系列討論正逐一成為現(xiàn)實。有識之士將主要目標放在如何建立一個更好的民主國家上來，而對“道器之辨”的關注和討論則日趨減少。

因為“器”所指的可大致理解為(西方的)器物和技術，已經(jīng)在中國大地上遍布開來。相比于上文所舉出的此前劉恩溥的例子，這時西方器物和技術早已更深更廣地融入了時人的日常生活之中，它們已逐漸成為人們生活當中無法避開甚至不可或缺的一部分。對于這些司空見慣的東西，人們會漸漸認為它們的存在不言自明甚至是理所應當，并不會過多產(chǎn)生懷疑、思考和討論。雖然抵制洋貨的運動時有發(fā)生，但人們所抵制的并非器物本身及其科學技術，而是其背后的政治因素和民族主義內涵。

此時“道”所包涵的內容，可以大致理解為(西方的)制度和文化，這時它們已經(jīng)逐步在中國實現(xiàn)和推廣開來。此時道器之間似乎并沒有什么沖突和矛盾，它們確實處在不同層面，或許在時人觀念中也會有高低之分，但這些并不是主要的關注點。人們更關注的問題是，如何改進并推廣它們，如何更好地讓它們共同服務于中國走向現(xiàn)代化的道路。

這一時期最具代表性和總結性的是梁啟超在1922年《五十年中國進化概論》中提出的一段著名論述。其將五十年中國思想的進步描述為線性進化的三期，從一開始在“器物上感覺不足”，到甲午以后“制度上感覺不足”，再到“最近兩三年間”的“文化根本上感覺不足”[10]。這是一種帶有濃重“進化”意味且明顯受新文化運動影響的論述。該說于近代中國人對西方態(tài)度演變的描繪，不乏精到之處，然值得討論之處亦有許多，已有不少研究對此有過精彩的探討，便不再展開了。筆者想要探討的是，這樣的論述反映了當時怎樣的道器觀？

仔細分析梁啟超的這一論述，可知三階段的“不足”與進步均參照西方，此敘事脈絡暗設著“趨西”具有天然的優(yōu)越性，還預設著文化比制度比器物更接近西方文明某種實在的“本質”，如此認知邏輯也蘊含著中國人自己的認知傾向。盡管身處變局的近代國人眼光日漸趨西，道高于器的思路卻相對穩(wěn)定，人們相信文化的面相要比制度、器物更能界定一個文明的核心內涵，和依舊發(fā)揮著重要作用的“道高于器”的觀念有著相關聯(lián)的邏輯。以較長時段觀之，中國人原本視“道”高于“器”的認知結構并沒有被顛覆[7]。但同樣要看到，這樣的論說至少肯定了器物的重要地位，梁啟超也并未輕視器物，相反，他在很長一段時間里同樣關注并重視著物質文明的發(fā)展。

可以說，梁啟超這樣的認識很具有代表性和總結性。之后人們直接關于道器關系的討論并不多見。雖然自20世紀初開始，中國大地上陸續(xù)涌現(xiàn)出許多不同的思想派別，彼此之間也多有爭鳴，但他們的爭論大多集中于“道”之上，即不同“道”之間的爭論，而較少提及“器”以及道器關系。且這些為數(shù)不多的討論絕大多數(shù)都是從學術史、哲學史的角度對前代特別是古代的“道器之辨”進行探討和研究的學術性文章。例如，在《東方雜志》上先后刊登過的繆天綬《宋學重要的問題及其線索》[11](1927年)、郭紹虞《文學觀念與其含義之變遷》[12](1928年)、何炳松《程朱辨異(一)》[13](1930年)，其他有紀玄冰《“依照說”與“道器論”》[14](1943年)、羅香林《道器雙溶，理行并入：文理學報發(fā)刊詞》[15](1946年)、韓少蘇《道與器》[16](1946年)等。它們大都是從哲學出發(fā)探討抽象意義上的道與器，和“中西”已無太大聯(lián)系，反映出的道器觀也基本不離由器至道是逐漸深入的發(fā)展過程或是道高于器這樣的觀念，一定意義上可以說是對梁啟超“三階段說”的繼承與再發(fā)展。

綜上所述，民國時期的“道器之辨”已日趨平息，民國時期的道器觀到梁啟超提出“三階段說”已基本趨于統(tǒng)一，其后關于道器關系的論說也基本不離梁說的思路框架。如此看來，民國時期的道器觀似有些乏善可陳，這不免讓人生疑，在那樣一個風起云涌的時代，各種思想的碰撞不應該十分激烈嗎？筆者認為，民國時期的道器觀或許已漸漸演化成為另一種表現(xiàn)形式即科學主義。由此提出兩個問題：第一，道器觀與科學主義有著怎樣的相互聯(lián)系？第二，隨著科學主義的盛行，人們視科學及其器物為時髦，紛紛追捧，此時的道器觀又發(fā)生著怎樣的轉向？期待之后的研究能對此進行解答。

結語

通過梳理中國古代哲學當中的“道器之辨”，可以得出兩派最具代表性的觀點，即朱熹的“道體器用”說或“道本器末”說，以及王夫之、章學誠的“治器顯道”說或“道器合一”說，二者共同成為晚清道器觀的重要思想來源。“道本器末”或在一定時期內占據(jù)主流，但絕非傳統(tǒng)道器觀的全部，我們需予以重視。

對中國古代傳統(tǒng)道器觀具有一定繼承性的晚清道器觀，面臨的大變局卻是前所未有的，其關注的道器關系的核心問題成為了如何對待西方事物以及學習西方，因而“道器”幾乎是與“中西”綁定出現(xiàn)被一并論及的，“華夷”“中西”與“道器”“體用”“本末”這幾組成對的概念往往一并出現(xiàn)?？傮w而言呈現(xiàn)多元發(fā)展的情形，并有著諸多復雜的面向，并不能以“道本器末”或是“中道西器”“中體西用”一言蔽之。與當時思潮主流存在著不同的兩種觀點——郭嵩燾的“道器多元論”和康有為的“物質救國論”，各有其價值，值得我們更多予以關注。

由于晚清道器觀所關注的核心問題“道”的逐一實現(xiàn)，民國時期的“道器之辨”已日趨平息，道器觀到梁啟超提出“器物—制度—文化”三階段說已基本趨于統(tǒng)一，其后關于道器關系的論說也基本不離梁說的思路框架。這時的道器觀又與之后的科學主義產(chǎn)生了聯(lián)系，其相互關系還需要進一步發(fā)掘探索。

綜觀明清至近代，雖然主流觀念中視“道”高于“器”的認知結構并沒有被顛覆，但“器”對“道”也確實發(fā)起了一次又一次的挑戰(zhàn)，“器”之地位同樣得到人們更多的關注、肯定和重視。更重要的是，無論是“道”“器”各自的內涵，還是“道器之辨”、道器關系或是道器觀，都是隨著時勢的發(fā)展變化而不斷嬗變和更新的。道器觀的嬗變，是一個時代發(fā)展變化的重要縮影。

注 釋：

①船山：即王夫之(1619年10月7日—1692年2月18日)，其字而農，號姜齋，人稱“船山先生”，湖廣衡陽縣(今湖南省衡陽市)人。明末清初思想家，與顧炎武、黃宗羲、唐甄并稱“明末清初四大啟蒙思想家”。

②六經(jīng)：指經(jīng)過孔子整理而傳授的六部先秦古籍。這六部經(jīng)典著作的全名依次為《詩經(jīng)》《書經(jīng)》(即《尚書》)《儀禮》《易經(jīng)》(即《周易》)《樂經(jīng)》《春秋》。

③華夷之辨：或稱“夷夏之辨”、“夷夏之防”，用于區(qū)辨華夏與蠻夷。中國歷史上“華夷之辨”的衡量標準大致有三個標準：血緣衡量標準；地緣衡量標準；衣飾、禮儀等文化衡量標準。華夷之辨的宗旨植根于《春秋》以及《儀禮》《周禮》《禮記》《尚書》。

④泰西：舊泛指西方國家，出自明末·方以智《東西均·所以》。

⑤機數(shù)：漢語詞匯。釋義為謀略；權術、權詐。