陳懷遠

(湖北省社會科學院 社會學研究所，湖北 武漢 430077)

改革開放以來，隨著市場經濟的不斷發(fā)展，在推動中國經濟快速發(fā)展的同時，社會碎片化現(xiàn)象出現(xiàn)，個體競爭加劇，這些社會變遷促使人們對傳統(tǒng)的社會共同體產生質疑，迫使我們的研究走向探索社會分化與整合的新視角與路徑。對比國家推出建設和諧社會的發(fā)展目標，黨的十九大報告進一步提出，要打造共建共治共享的社會治理格局，建設人與自然和諧共生的現(xiàn)代化。“共生理念”也就進入了理論界的學術視野。

一、共生理念的形成與價值內涵

自共生理念產生及其價值延伸以來，就在3個層面上不斷發(fā)展。其一是哲學層面，它是共生理念價值詮釋的時代取向和理論綜合，為我們不斷探究生活世界里的感性意識與現(xiàn)象真實的相互關系問題作出努力。如果根源于生活的真正的意識被一系列的概念、范疇所遮蔽，那么該理念即使在理論上重復千百遍，對現(xiàn)實進程的指導也沒有絲毫意義；只有看到其背后真正的問題所在，才會選擇適合的范疇概念去解釋、解決問題[1]。其二是實踐層面，它是共生理念應用范疇的具象體現(xiàn)，是摸索共生價值在現(xiàn)實世界各個領域中從應然狀態(tài)進入實然狀態(tài)的途徑選擇。近些年來，這個層面的成果較為豐碩，從中總結了大量的各行業(yè)“共生發(fā)展的經濟組織學現(xiàn)象”，并生動地描述出它們自我調節(jié)、自我揚棄的自組織規(guī)律[2]。其三是社會學層面，專門探討社會共生法則的演變狀態(tài)及其促成機制。當共生理念面向社會后，其意涵解讀即開始復雜化，并不單純以共存共長、和衷共濟為主旨了。如尾關周二把共生概念在日本社會的應用分為“圣域共生”“競爭共生”和“共同共生”3個類型，以分別同前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代這3個時期相聯(lián)系[3]。如此一來，“共生”就不僅是表征人們社會交往特征的描述性概念，而且具有了區(qū)分社會發(fā)展階段特征的歷史哲學涵義[4]。

事實上，共生理念在社會層面上的發(fā)展，也是一個不斷深化的過程。從最初的和合共生，人與人、人與社會或人與自然之間通過一起生活/存在，獲得對彼此都有利的關系[5]到上升至社會系統(tǒng)視角，認為世界上一切事物都共生在一個大系統(tǒng)中，是相互影響、相互作用、相互轉化的?！瓫]有各部分就沒有整體，整體依賴各部分；另一方面，部分依賴整體而存在，是整體的一部分[6]。由此，將世界描繪為和合共生的狀態(tài)，變成人們必須遵循的社會法則。然而，人類社會是極其復雜的，和合與共僅是社會共生關系中的一種狀態(tài)，還有同質共生與異質共生、原生組織共生與再生組織共生、一元世界共生與多元民族共生、地緣利益共生與行業(yè)利益共生、支配從屬關系共生與并列平等關系共生、新生世代共生與遺老氏族共生等諸多話語事質，它們各自以及相互之間復雜的關系，并不能簡單地用一種和合共生的話語概括之。譬如，全球化的推進對關于國家的傳統(tǒng)價值觀念提出了質疑，它倡導一種 “世界主義的”民族-國家觀，導致人們的自我認同和民族認同在理據上出現(xiàn)紊亂 ，從而使傳統(tǒng)意義上的“民族-國家”主權的神圣不可侵犯性受到了沖擊。在一些西方學者眼里，民族即使從本體論意義上似乎也成了一種“想像的共同體”，民族認同經常被認為來歷不明和人為建構的，并且服務于統(tǒng)治階級的利益；民族和民族主義基本上是一種感情或情緒的產物，缺乏理性的內容[7]，因此，在全球化的相互依存的世界里，一個民族國家的內部事務已經和整個世界發(fā)生關聯(lián)，國際社會不能對個別國家破壞全球秩序的行為置若罔聞[7]。顯然，在全球化過程中，對于一元世界共生與多元民族共生的課題，單純的和合共生價值不足以涵蓋其所有領域。隨著共生理念在社會各領域的不斷嵌入，其價值內涵也逐步豐裕并日益衍生開來。

美國芝加哥經驗社會學派稱共生被認為是支配城市區(qū)位秩序的最基本因素之一[8]。可在筆者看來，恰恰相反，社會共生正由秩序的構建因素回歸于秩序的重塑目標。

從社會學的角度看，共生在本質上是一種“社會構建”現(xiàn)象，它是引導人們在社會共存的前提下找到和諧共處的法則。它不僅指各個生活主體在地理時空上的間或偶遇與長期聚集時的行為選擇；更重要的是，它表示不同主體間在特定區(qū)域現(xiàn)實生活中保持精神反饋和行為互動的實踐場景。因此，它是人們從整體上對自身社會融合與疏離狀態(tài)進行綜合評價的重要標識之一。

長期以來，共生被人們看成是一種“天然”的社會現(xiàn)象，就是說個人不能與群體或社會相隔絕。如此而言，不論敵友、不論貴賤、不論公正、不論是非，大家都生活在同一個地域或世界，共生是必然的，無可選擇的。然而，在筆者看來，共生的“天然性”僅是一種哲學涵義，它體現(xiàn)的是形而上的“客觀”，而非形而下的“客觀”。對現(xiàn)實世界而言，共生的天然緣分是來自人們在生活社區(qū)、在學習或工作組織、在外出行程等場景中的偶遇或團聚。真實的“共生”生態(tài)則是人們通過在社會生活場景中對利益目標和價值原則進行自我“主觀”的選擇，而綜合構建起來的現(xiàn)實社會格局。從社會的個體或小團體操演所致的“小范圍”出發(fā)，共生的主觀選擇，是其構建自我適應或自我服務的社會行動。因此，我們說現(xiàn)實的社會共生局面是人們主觀選擇演繹的結果，這才是它典型的客觀性所在。進一步講，人們在主觀選擇中為確立共生實踐的規(guī)則和邊界，推動社會共生沿著自由、民主、公平、和諧的方向發(fā)展，秩序的重塑及更新就變得日益重要。本文除了強調和合共生不完全是人類社會發(fā)展的一個終極目標外，更重要的著筆在于，共生秩序不單純靠外在的法規(guī)去建構，而是內生于社會多元主體根據自身日常生活世界的需求，相互磨合后自行建構出來的一套“位階”根基。它的生命力不在于維系“共生”，而彰顯于與時俱進的組合“共生”。

二、地域共生狀態(tài)變遷的基礎性限定

人類社會的共生現(xiàn)象，在空間上有區(qū)域、規(guī)模、等級之劃分，在時間中又有范式、成熟度、交疊性、穩(wěn)定性之演變。所以在特定的時空中，任何具體的共生現(xiàn)象都是由政治、經濟、文化等基礎性條件，與不同主體激活的實踐場景一起綜合決定的。一般來說，區(qū)域基本主體或個體對社會融合與疏離范式的選擇決不是憑空產生的，它大致會受到其經濟能力和政治能力以及所擁有獨立水平的大致限定。

20世紀50年代中期以來，中國社會話語也以“大公無私”作基準，因而當時的社會共生狀態(tài)是單純的、穩(wěn)定的，維持共生秩序的公法簡明易行，個體無論從生存能力上還是可及需求上都難以產生疏離社會共生范式的選擇。改革開放以來，城鄉(xiāng)經濟所有制發(fā)生變遷，市場化競爭及其激勵機制推行，社會的私性化浸濡，使得地域共生狀態(tài)出現(xiàn)多層次性、參差性、不確定性等變化。

(一)鄉(xiāng)村共生圈子建構實踐的蛻變

農村共生環(huán)境的特點是熟人社會，不過村民的共生地位是生活圈子內外有別的。在傳統(tǒng)結構中，每一家以自己的地位為中心，周圍劃出一個圈子，這個圈子是“街坊”。一般來說，有勢力的人家街坊遍及全村，窮苦人家的街坊只是比鄰的兩三家[9]。這就是說，村民日常生活圈子的大小及影響是由他們的身份或力量決定的。過去，具有地緣性和血緣性雙重特點的村落，通過家規(guī)族法、鄉(xiāng)規(guī)民約，始終保持著倫理共同性和生活互助性的村法秩序。在集體化時期的這種秩序在國家行政和意識形態(tài)的作用下加強了[10]。

改革開放以來，隨著家庭聯(lián)產承包責任制推行和農業(yè)稅的取消，國家行政管理逐漸退出村莊社會，村莊自治程度逐步加深，私力救濟成為農村解決矛盾與糾紛的一股力量，致使其原本貫徹倫理共同性和生活互助性的村法秩序出現(xiàn)一定程度的紊亂。

另外，在恢復農村家庭作為生產單位之功能的同時，具有市場經濟取向的農村經濟改革也鼓勵了個人財產觀念的發(fā)展。部分村民將提前分家視為解決家庭問題的良方而不是家庭政治中的危機或倫理上的失敗，所有這些變化導致新的家庭倫理觀念(包括財產觀念)的出現(xiàn)，這些新觀念又反過來在更高層次上重塑人們的行為模式[11]。這里，農村家庭通過分戶在子輩和父輩之間實現(xiàn)了“疏離”，然后又在兩代人新建的家戶之間進行再“融合”。經過若干年類似的分化，農村家庭的共生狀態(tài)演繹得日益復雜，有些家庭的共生狀態(tài)仍然保持和諧，但也有少數家庭在財產分配、贍養(yǎng)老人等問題上一直磕磕跘跘地延續(xù)著模糊的共生關系。

隨著財產關系的一系列新變化，農民對財產積累、分配以及維護的利益機制更看重了，尤其是大多數文化程度低、經濟條件差的人群，其選擇社會融合與疏離的能力及其自由度相對較低；因此，他們提升自身選擇能力的愿望就更為強烈。這些情況表明在當前新農村建設中，廣大群眾與家庭內部、鄰里之間、村民與基層組織及其代理人之間的共生關系建構的內驅力都在日益加強。他們不論到哪里工作和生活，都會按照傳統(tǒng)文化習俗與時俱進地重構一個屬于自己的“差序格局”共生圈，以利于他們在新實踐場景下的利益博弈。

上述這些變化自始至終地彰顯了一個特點，即在農村共生社會地位的建構中，私性化選擇功能增強，身份的傳承作用逐步讓位于力量的積累利用。這一點，在村莊普通本地人與有外來背景本地人的競爭中反映得更為突出。

(二)城市共生場景的轉換與更迭

城市與農村最大的區(qū)別不僅在于它使人們從熟人社會里走出來，進入匿名的非確定熟人圈生活，更主要的是它的生活規(guī)程(秩序)隨著人類活動的創(chuàng)新而不斷快速更換，能夠引領整個世界文明發(fā)展的步伐。從這個角度講主體共生的社會建構，經由農村轉移到城市，不但會保留像農村那樣圍繞自我建立“差序格局”的習慣，而且會體現(xiàn)適應在陌生人群中按規(guī)程生活的特征。因此，城市共生的社會建構跨時空、跨行業(yè)、跨群體的特色更濃郁。

新中國成立之初的前30年，優(yōu)先發(fā)展工業(yè)化，城市發(fā)展相對滯后。那時的城市以單位制為主體，社區(qū)僅作為單位制的補充。城市就像一個劃分區(qū)格的大村莊，普通市民除交通、購物、娛樂等需要同陌生人打交道外，似乎與村民并無二樣，大部分時間在熟人圈子里生活。以公有制為基礎的單位制，承擔了城市居民所需的就業(yè)、醫(yī)保、托幼、養(yǎng)老等基本生存供給，再加上特定的收入分配體制，給予人們從一而終的人生軌跡保障。這種計劃經濟及其相應的政治體制使城市共生發(fā)展保持著基本穩(wěn)定的秩序狀態(tài)。

20世紀90年代中期前后，工業(yè)化推動城市化進程加速，企業(yè)改革讓大量城市勞動力進入市場，與農村轉移勞動力進行同城競爭；另外，股票和房地產市場的發(fā)展也激活人們在勞動收入之外開辟資產收入的渠道。這些變化在單位制解體后，遭遇就業(yè)、醫(yī)保、養(yǎng)老、教育、住房等社會化改革同步而至，而相應的共生秩序尚未順理成章地建構時，城市生活壓力陡增。到21世紀改革完善社會基本保障后，城市共生結構的公共性才得以完全回歸。

當城市改造加速，越來越多高樓大廈取代里弄街巷后，社區(qū)也在這種情況下“隱形”了。很多時候相鄰居民只在手機網絡等新媒體上發(fā)表交流有關社區(qū)管理的意見，至于他們在社區(qū)內外活動的安全與自由，就交由城市規(guī)程去保護或制約了。近年來，基于疫情防控的需要，鄰里共生關系盡管有所拉近，可仍處在人們建構自我服務共生圈子的邊緣。

在城市生活中，人們建構共生關系的重點主要是在與自己學習、工作相關的活動領域，包括校園和職場(涵蓋網絡的線下或線上)，它們是市民或非戶籍移民不斷重建自身熟人圈子的主陣地。所以，在城市新老市民共生關系的建構中，來自農村熟人社會的風土人情還會沿襲，并不斷參與城市人情秩序(1)人情秩序一詞，引自宋麗娜，《熟人社會是如何可能的——鄉(xiāng)土社會的人情與人情秩序》，社會科學文獻出版社2014年版。的重構與創(chuàng)新。

綜上所述，地域共生關系建構涉及城鄉(xiāng)兩個方面，而地域共生狀態(tài)的生機維系則取決于匿名社會的法治秩序和熟人社會的人情秩序。這兩種秩序需要相互兼容促進，形成一體化發(fā)展，以確保共生結構自洽、共生狀態(tài)良好。因此，在宏觀戰(zhàn)略上要關注社會主體的自由精神發(fā)揮和社會資源的公共性配置，避免社會私性過度沖擊社會共生基礎[12]。

實踐證明，無論城市還是鄉(xiāng)村，在占支配作用的生產資料公有制的情況下，社會共生狀態(tài)的變遷會得到基礎性保障，社會散亂的負面影響會被限定到一定范圍和程度。

三、市場化發(fā)展對區(qū)域共生帶來的挑戰(zhàn)

市場化改革既屬于經濟改革，也屬于一場深刻的社會變革。當此改革話語掀至巔峰時，市場被一些群體奉為圭臬，可實踐場景表明，市場并非萬能的，它對區(qū)域共生則帶來了一些日益明顯的挑戰(zhàn)。

(一)公權與私權相對性的市場化演繹致社會“灰色化”加劇

一般來講，公權也叫公共權力，它是由具有政治權利的公民們選舉產生的國家機構代表，用以實施公共建設和公共福利、維持經濟秩序與社會治安、調整私權社會中的關系和矛盾的職權。私權并不等于私人財產權，它包括公民、企業(yè)以及社會組織甚至國家，在自主、平等的經濟、社會生活中所擁有的財產權(物權、債權、繼承權、知識產權中的物質收益權)和人身權(肖像權、人格權、身份權等)。集團甚至國家組織只要不以公權身份來參加民事活動時行使的也是私權。所有這些私權各自都是自主的、獨立的、相互平等地交往，它們共同構成了一個私權社會(市場經濟是私權社會中的一個組成部分)。公權與私權的區(qū)別在于：私權是“你”作為的范疇，公權是除了“你”之外的范疇，二者獨立存在?！澳恪庇袡鄾Q定“你”自己的所有事，但你沒權決定別人的任何事。即使大到公權，也不能任意侵犯別人的私權，這是本質上的界限。可是，這種非黑即白的絕對劃分，很多時候并不適合現(xiàn)實世界的實踐場景。因為公權是為私權者服務的，而公權的行使者同時具有私權者身份。在這樣的前提下，公權絕對外化于私權而獨立施行，顯然過于理想化。

為了方便敘述，我們暫先著眼于權與財的聯(lián)系脈絡。權用以析財或用財，財又靠權來占用或瓜分。在此聯(lián)系中，權占核心支配地位，財雖然可以交換權，但只能依賴權。所以權與財的交換，實際上就是權與權的交換。這在公與私相對模糊的境況中，私財的讓渡，目標經常是利用公與私的轉換實現(xiàn)私權的超越。另外，公與私的混淆和轉化，還可能產生一定程度的責任不清、平均主義和“等靠要”等懶惰思想[13]。

市場化改革后，隨著經濟主體產權的化約與明晰，社會私性公開化。鄉(xiāng)村振興新農村建設和城市的舊城改造，都推動征遷活動中大家庭共有財產“再拆分”的歷史性回溯。當回遷的“家產”可由貨幣化征遷轉化成增值的“家財”時，家庭觀念中的共生傾向更具獨立性，“從有傳統(tǒng)風俗特征的集體主義家宅觀念向半市場化的物權主義家宅觀念的轉變”[14]，使血緣紐帶進一步松弛。與此同時，部分家庭的共生策略也從謙讓包容過渡到追求公平的邏輯考量上來。

隨著市場公平競爭思想的傳播，私利法權被社會逐步認可，故原本“公私相對性”的社會秩序“灰色化”，掩蓋住部分秉公或是營私的實踐屬性。這些場景給當前共生秩序構建帶來極大挑戰(zhàn)。

(二)共生建構動力來源的價值宗旨出現(xiàn)轉向利益目標的趨勢

隨著城市化建設的發(fā)展，城鄉(xiāng)遷徙人口日增，人際關系中的血緣與地緣成分逐步稀釋，社會共生圈子建構的“五湖四?！碧厣珴u濃。當人們從一個熟人小社會來到每天都川流不息地變換著陌生面孔的職場或生活場景中時，他們該如何建構自己得以應景而生的共生圈層？

人們在日常生活里以情、法秩序結緣，但由于分配機制中的市場化競爭，利益結緣被強化，除以格式契約公開表達外，更多渠道的內容則用特定的規(guī)則展現(xiàn)。這樣一來，人情托付也就由以“義”相托變成以“物”(受價值限制)相托，再演繹為以錢(價值不受限)相托。共生建構的利益結盟，最初可能還是一個松散關系，但隨著結盟中介“錢”數量的增加，有可能演變?yōu)橐浴袄Α苯Y盟，即榮辱與共的緊密關系。

從深層次來講，由“利害”結盟所形成的利益集團，無論在哪個層面都會聚集僅利于己(小眾)而強烈排外(大眾)的“獨特利益”。這種通用性低而特享性高的社會資本積累路線，對社會生態(tài)來說無疑將成為損害公眾利益的環(huán)境污染源。對其清理是一場艱巨的社會挑戰(zhàn)。另外，從社會建構的視角看，利益集團的特享性發(fā)展成共生建構的一個悖論。

(三)國家退場或回歸不到位致共生制度供給緊張而造成社會紊亂

改革開放以來，國家行政序列逐步從農村基層組織退出，而將集體經濟發(fā)展、福利政策安排、治安維護以及糾紛調解等工作交給村莊自治組織(即村委會)執(zhí)行。有研究表明，城市開放后，源于身份隔閡的人口多樣性，在社會信任不足的因素介入下，會催促犯罪率上升[15]。

21世紀初，隨著建設和諧社會目標的逐步實現(xiàn)，尤其黨的十八大以來，國家對社會福利政策作出彌補市場機制不足的重大調整，同時對城鄉(xiāng)精準扶貧作出嚴密部署，使幼有所育、學有所教、勞有所得、病有所醫(yī)、老有所養(yǎng)、住有所居、弱有所扶的這些相關民生改善舉措不斷取得新進展。針對全球新冠疫情大流行帶來的經濟社會沖擊，政府不僅以穩(wěn)就業(yè)、保民生的“六穩(wěn)”“六?！闭邅肀Ｗo共生建構的基本盤，而且及時出臺系列政策加強市場監(jiān)督，抑制大資本波動，并采取三次分配梯次配套的基礎性制度安排，統(tǒng)籌城鄉(xiāng)、區(qū)域與收入等差異層面的協(xié)調與均衡，以共同富裕的方針來堅持公有制和按勞分配的主體地位，堅持國內國際兩大循環(huán)的高質量發(fā)展。由此，極大地推動了社會共生制度供給緊張局面的有效緩解。可教育、醫(yī)療、養(yǎng)老等領域的制度更新還未滿足人民群眾日益增長的需求，其努力仍需久久為功。

事實告訴我們，就業(yè)是民眾進入城鎮(zhèn)共生共享各種社會生產福利的入口，在此方面還有進一步改革完善的空間，就業(yè)政策的設計需要務實可靠，以防止部分負面作用對社會秩序造成沖擊。

四、新時代下共生秩序的構建與創(chuàng)新

針對社會共生秩序構建中存在一定程度的社會認同不足、利益動力影響價值動力提升、部分公共供給存在差異性矛盾這三大挑戰(zhàn)，我們構建和創(chuàng)新共生秩序應考量哪些策略呢?

(一)現(xiàn)代社會中人情秩序的更新

“人情秩序是熟人社會的基礎秩序，熟人社會各層面的社會運作嵌入基礎秩序?！盵16]傳統(tǒng)上，鄉(xiāng)土共生的“差序格局”就以血緣關系為基礎。城鄉(xiāng)人口遷徙加速后，熟人圈中的血緣紐帶雖然有所松懈，但共生主體性活動的根基仍然擺脫不了血緣關系衍生的窠臼，抑或為適應新環(huán)境所構建的朋友圈等，也無不模仿兄弟姐妹的親疏遠近關系進行排序。除了這個表象外，人情秩序的道德禮儀、習慣規(guī)矩、信任持續(xù)、糾處平衡等基本內涵還是保持著運行，只不過它在新環(huán)境適應中與時俱進，嵌入了一些更迭迅速、多元整合的新元素。

這就是說，脫離了鄉(xiāng)土社會，進入現(xiàn)代開放氣息濃郁的城市社會，人情秩序并未過時，而是用一種新的表達方式來滿足新結識的人群應付日常生活中需要解決的諸多問題。它要構建包括人情秩序和法律秩序等在內的秩序結構，并將當地環(huán)境元素納入進來。這也許是城市社會人情秩序得以延續(xù)的關鍵因素。

同樣的人情，在不同的區(qū)域具有不同的內涵和不同的運作邏輯[16]。同樣，共生關系的構建不能脫離多樣化長效機制的運作和鋪墊。尤其是在日常生活領域中，對日常社會摩擦，如家庭矛盾、鄰里糾紛、物業(yè)管理失效、消費服務沖突等并非法律有效管轄的問題，人情秩序的公序良俗應是最適用的解決機制。一些小事經媒體發(fā)酵會驟然上升為社會事件，不僅對社會造成一定的不良氣息“代入效應”，影響普通群眾對社會安定的信心，甚至還會波及到政府機構和司法部門的公信力。

再者，人情秩序也是對人們在法律秩序中僅有功能性互動而缺乏親密性、可靠信任關系的必要補充；否則，由公共機構建立的功能性信任可能會被欺騙者利用。

總之，社會共生的人情秩序構建，要從私人運作領域轉向制度規(guī)范領域仍然任重道遠。

(二)法治之法的社會性嵌入

法治不是法制(即條文)本身，而是包括法條、司法及其審查等一起構成法律秩序(社會共同體協(xié)同效果)的本身。國家法規(guī)定法律的一般性原則，而本地法則是根據地方習俗、規(guī)矩與日常生活條件等實踐邏輯對國家法進行一定完善和補充的法律憑據。因此，兩種法律結合構建社會性嵌入的法治之法，其最終由條文確定的普通法變成社會嵌入之“活法”。“活法”不是在法條中確定的法，而是支配生活本身的法[17]。它不是紙面上的法而是行動中的法，其效力包括兩層含義，一是判決所生效的法，二是執(zhí)行可到位的法。前者不論其是否符合法律原則和社會真實，都要發(fā)揮支配作用；后者不論當事人是否接受判決內容，都已對當事者的生活產生實質性影響。

國家法主要用于反腐祛惡，地方法則多聚焦處糾解怨。除了少數反國家分裂的大案涉及到社會整體要害外，絕大多數案件只是牽涉集團利益或個體沖突的矛盾與糾紛。它們雖然散于廣大領域，但在性質上還貫穿著地方或基層的個案特征，因而也特別適用嵌入地方社會特色的“活法”?！盎罘ā苯o執(zhí)法者和守法者以很大的行動空間，來攫取“活法”的現(xiàn)實定義。例如，法律若給予女性就業(yè)者以更多的勞動保護，那么有的雇主就會給女性待業(yè)者設置更高的就業(yè)門檻，導致實際的女性職業(yè)保護規(guī)范只能在女工就業(yè)率與特殊保護度的磨合中敲定。要把紙面上的法變成執(zhí)行到位的法，除了法律細節(jié)的適應性外，社會經濟情勢和法律服從習慣也起著關鍵的作用[18]。

法治之法并非制度之法。制度之法強調規(guī)則、規(guī)章與管理秩序，將職位分類當成歷史和文化的積淀，一定程度上會收窄面向普通民眾申訴建議的開放程度，偶爾會導致公眾對規(guī)制回應緩慢與難以遂愿的無力感，造成“理性化的失敗”[19]。

無論從中外法治制度史還是法制思想史來看，法律演進都沿著自然法、國家法和社會法的順序軌跡發(fā)展，從社會生活的邊緣地位走到社會生活的中心地位，從控制社會的工具轉變?yōu)榛馍鐣芤约按罱ㄉ鐣贤ǖ臉蛄?。社會階層會在一定程度上分化人們對社會共同體的認同，唯有法律構筑了各個階層生活場景相互作用的共生底線。這也就是說，法律使生活在不同境遇中的群體和個人或多或少地承認，一種同在的生活方式構成了他們相互得到滿足的行為期待。

盡管在現(xiàn)代社會里，法律不可能全面解決社會分化造成的部分不平等問題，但法律形式上的正義也許能大致確定現(xiàn)實中各個社會群體間的權利關系，促使社會進行有秩序的建設和改革。在現(xiàn)代社會的法律體系里，政府作為社會管理機構及其成員與公民團體及其個人一樣，都是法治主體和法治對象，否則，社會只有“官管民”而不會出現(xiàn)“民告官”的現(xiàn)象。當政府權力受到社會的廣泛監(jiān)督和法制的嚴格約束時，行政與司法的自由裁量權才會保持相對的謹慎行使。另外，為了保證公民自律守法，需要在一定程度上確保公民能夠更多參與司法過程，爭取司法公正的權利和地位。公民除了擁有通過法院“訴訟”尋求救濟的權利外，還要有多種途徑包括利用互聯(lián)網絡或多媒體來進行爭議性維權的自由。唯有如此廣泛的社會性嵌入，以強制方式做基礎的行政和司法權力才會得到有力的約制，法治適應性選擇才會在法制健全性發(fā)展中得以實現(xiàn)。這無疑才是社會共生構建中社會性嵌入的又一要旨。

(三)法治的位階秩序對社會共生構建的引導

我們要構建的法治秩序，不可能簡單地用案件的對錯輸贏做判識，需要以一套行之有效的比例原則所架構的位階秩序做模式，為追求公平公正的實體價值而提供程序化的方法及指引。從實踐效果來看，評判標準基本上表現(xiàn)為秩序功能本身，它除了判定達標的事實外，還是引領著人們行為的方向與范式。

比例原則的概念從德國公法引鑒而來，即其位階秩序由適當性原則、必要性原則和均衡性原則這幾個分支原則所構成，學界也經常用“三階論”來指稱它的位階秩序，即三個分支原則逐層遞進、環(huán)環(huán)相扣，使其能以非常精細嚴密的思考框架，涵括了人類進行合乎理想的權衡所應考慮的各種因素，并以步驟化、可操作化的方式呈現(xiàn)出來。三階論本身也反映了基本權利最佳化要求的屬性，使比例原則與基本權利之間形成一種構成性的關系，即基本權利本身蘊含著比例原則中的適當性、必要性和均衡性3項要求。正因如此，3個分支原則所架構的位階秩序，不僅成為比例原則自身內涵構成和適用方法的學理通說，也使其贏得了公法之“帝王條款”的贊譽[20]。

本文對法治位階秩序的討論，并不局限于正式的司法案件審判領域，或者是僅觀摩司法審查強度對于行政決策的干預性影響，以及司法權與行政權協(xié)調邊界的取舍等；我們真正的目標定位是，借鑒位階秩序3個分支原則的全階式、截取式以及抽象式這3種形態(tài)適用范式的技術性審查方法，對社會生活中更廣泛的履職狀態(tài)以及其中公權與私權相對性演繹的復雜性進行甄別，以尋找能夠被適度客觀化的規(guī)律，來牽引社會共生構建的基礎性實踐。

如今社會中有的單位組織具有一定的官僚制特征：科層關系的設置不夠合理、技術職能的應用減弱、專業(yè)角色的績效評價不夠規(guī)范、規(guī)則與規(guī)章細化性加強等，這些內部管理規(guī)程的累積性物化，使少數人的控制可能變成多數人的被控制，工作人員對工作流程或環(huán)境改良的建議，有時候難以引起重視。久而久之，這種情況一定程度上會塑造緊張和沖突的組織氣候，驅使人們各自構建內卷性的工作共生圈。一般來說，組織內復雜和多元的共生圈運行，會導致公私邊界模糊和整體效率的衰減。這時如果缺乏比例原則構成的位階秩序指引，特定的單位組織就會被官僚制沉疴所拖累。

總之，位階秩序不僅是司法審查機制，更可能成為一種克制官僚制沉疴、防止公權私用和反腐杜漸的綜治秩序。它以目的與手段的適當性為前提，最小化侵害的必要性為核心，公私利益與效率成本的均衡性為保障，這樣一種全鏈接、多價標的流程來整合全部秩序環(huán)節(jié)，因而成為更適應時代變遷的秩序新構造。

五、結語

工業(yè)化迅速發(fā)展可能帶來的消極影響是會出現(xiàn)生產過剩與就業(yè)增長壓力。隨著城鄉(xiāng)開放交織發(fā)展的程度加深，區(qū)域社會共生的探構模式從理想中的“我為人人”目標，不斷地被現(xiàn)實中的“人人為我”取向所模糊。這樣的偏正模式選擇可能引致社會秩序發(fā)展混亂與不平衡，而且可能突破人們“由法理秩序取代禮俗秩序”的思維禁錮[21]。小康社會的物質增長雖然可以給共同富裕打下基礎，但精神層面的不滿足往往會給社會共同富裕帶來拖累。所以習近平總書記強調，共同富裕是人民群眾物質生活和精神生活都富裕[22]。

黨的十九屆六中全會從理論與實踐上全面概括并總結了我們黨兩個一百年奮斗的重大成就和歷史經驗，使全黨全國人民更加堅定了道路自信、理論自信、制度自信、文化自信。這“四個自信”的強化，為全面建成小康社會物質生活條件改善后的精神生活的提振，無疑帶來了強大的動力源。

在當前城市化進程加速、工業(yè)反哺農業(yè)規(guī)模擴張、新農村建設深化、城鄉(xiāng)共生融合局面進一步發(fā)展的新形勢催生下，共生秩序架構模式更新的速度也隨之加快。從人情秩序適應現(xiàn)代化構建肇始，法治之法也在社會嵌入之中不斷優(yōu)化；更令人矚目的是位階秩序從司法審查程序走向社會共生秩序建構的廣泛領域，以應對社會私性化發(fā)展、個體獨立協(xié)調能力增強所帶來的一系列重大挑戰(zhàn)。

在社會精神文化升華的催化下，未來中國共生社會秩序的良性發(fā)展、人與自然和諧共生發(fā)展一定會更加順暢。