李美瑩，吳光輝

（1.寧波諾丁漢大學(xué) 英語(yǔ)與教育學(xué)院，浙江 寧波 315100；

2.天津中德應(yīng)用技術(shù)大學(xué) 應(yīng)用外國(guó)語(yǔ)與國(guó)際教育學(xué)院，天津 300350；3.廈門(mén)大學(xué) 外文學(xué)院，福建 廈門(mén) 361005）

“跨文化交際”（inter-cultural communication）這一術(shù)語(yǔ)，由美國(guó)人類(lèi)學(xué)家和跨文化交際創(chuàng)始人霍爾（Hall）在《無(wú)聲的語(yǔ)言》（The Silent Language）中首次提出[1]15。依照霍爾的闡釋?zhuān)幕哂卸嘀睾x，而不是局限在某一疆域或地理范圍內(nèi)。所謂跨文化交際，是指超越某一疆域或者地理范圍，在與具有不同的經(jīng)驗(yàn)、假設(shè)、意義和行為的人進(jìn)行交流之際所發(fā)生的事情?？缥幕浑H以文化對(duì)比維度的研究為開(kāi)端，對(duì)此，霍爾提出高語(yǔ)境和低語(yǔ)境的對(duì)比概念，嘗試以不同的文化維度來(lái)分析、理解人們的價(jià)值與理念，乃至行為方式的不同[2]298?；舴蛩顾拢℉ofstede）延伸了霍爾（Hall）的高低語(yǔ)境文化維度的劃分方式，提出了集體主義/個(gè)人主義的文化維度，還包括其他四個(gè)文化維度：高低權(quán)力距離、對(duì)不確定性的接受程度、男性/女性特征的文化、以長(zhǎng)遠(yuǎn)/短期目標(biāo)為中心[3]29。

作為一門(mén)跨學(xué)科研究，跨文化交際自開(kāi)拓以來(lái)就獲得了不少學(xué)者的關(guān)注，他們主要從人類(lèi)學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和社會(huì)學(xué)等方面來(lái)展開(kāi)研究。早在20 世紀(jì)40 年代，美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家查爾斯·福雷斯（Charles C.Fries）就指出，要完全掌握一門(mén)語(yǔ)言，要盡可能充分理解、感受和體驗(yàn)語(yǔ)言的使用環(huán)境[4]153?？缥幕浑H學(xué)傳入中國(guó)后，胡文仲在20 世紀(jì)90 年代奠定了跨文化交際研究的基礎(chǔ)[5]3-4。此后，中國(guó)學(xué)者主要考察社會(huì)角色和社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)對(duì)主體語(yǔ)言交際的影響[6]101-103，不同文化屬性下語(yǔ)言使用及非語(yǔ)言的情境對(duì)交際的規(guī)約性[7]131-133，等等。不過(guò)，幾乎沒(méi)有學(xué)者從語(yǔ)言哲學(xué)的角度考察語(yǔ)言本質(zhì)如何作用和影響跨文化交際。因此，本文試圖從這一角度切入進(jìn)行研究。

語(yǔ)言哲學(xué)作為一個(gè)哲學(xué)分支學(xué)科，是當(dāng)代西方哲學(xué)就語(yǔ)言現(xiàn)象展開(kāi)研究，就語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析的一個(gè)不可忽視的重要流派。語(yǔ)言哲學(xué)的研究范圍很廣，包括對(duì)語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)思考，對(duì)語(yǔ)言存在的結(jié)構(gòu)與功能的研究，以及探討語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)之間的哲學(xué)關(guān)系。維特根斯坦曾在《邏輯哲學(xué)論》中提出：“凡是能說(shuō)清的事情，都能夠說(shuō)清，凡是不能說(shuō)的事情，就應(yīng)該沉默?！盵8]45在他看來(lái)，哲學(xué)的本質(zhì)就是語(yǔ)言，語(yǔ)言是人類(lèi)思想的表達(dá)，是整個(gè)文明的基礎(chǔ)；哲學(xué)的本質(zhì)只能在語(yǔ)言中尋找。他還試圖揭示當(dāng)人們進(jìn)行交流的時(shí)候，試圖表達(dá)自己的時(shí)候到底發(fā)生了什么。羅素在《西方哲學(xué)史》中指出，哲學(xué)上站在思想與語(yǔ)言的角度來(lái)推論整個(gè)世界的最早例證來(lái)自古希臘的巴門(mén)尼德，在巴門(mén)尼德看來(lái)，世界的本質(zhì)是一種“變”，而變是一種不可說(shuō)、不可描述的狀態(tài)；這一論述來(lái)源于“沒(méi)有事物是變化的”的論斷。[9]62同時(shí)，羅素認(rèn)為，巴門(mén)尼德的邏輯存在著一個(gè)基本錯(cuò)誤，就是他認(rèn)為“變”不可描述的立場(chǎng)太過(guò)絕對(duì)，即語(yǔ)言作為我們對(duì)事物的命名，其能指實(shí)際上具有多種的可能性。[9]63因此，在我們進(jìn)行交流時(shí)，需要對(duì)概念進(jìn)行思考（思），對(duì)話語(yǔ)進(jìn)行選擇和編碼（言），然后表現(xiàn)在實(shí)際性的行為/行動(dòng)（行）和書(shū)面文字（字）。巴門(mén)尼德圍繞現(xiàn)象和語(yǔ)言之間的關(guān)系的樸素討論，可謂是就能指與所指的對(duì)應(yīng)關(guān)系而展開(kāi)的最早論述。

本文認(rèn)為，在語(yǔ)言交流的過(guò)程中，無(wú)論是概念的思考、語(yǔ)言的選擇、話語(yǔ)的編碼還是最后的付諸行動(dòng)，語(yǔ)言的能指與所指之間皆不是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，跨文化交際尤其如是。比如當(dāng)我們說(shuō)“哈姆雷特”這個(gè)詞的時(shí)候，既可能是指一個(gè)普通人的名字，也可能是指莎士比亞筆下的丹麥王子，還可能是指批判文本的閱讀者，甚至是任何一個(gè)審視人生意義的哲學(xué)家。也就是存在著多種的可能性，而所有這些可能性均需要結(jié)合文化和語(yǔ)境來(lái)確定客體（所指），結(jié)合交際的行為/行動(dòng)（行）來(lái)理解語(yǔ)言編碼（言）和書(shū)面文字背后的思考。基于此，本文嘗試站在語(yǔ)言哲學(xué)的角度，觀照語(yǔ)言的性質(zhì)和價(jià)值對(duì)于跨文化交際產(chǎn)生的影響。以能指和所指這一對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的重要概念為出發(fā)點(diǎn)，在否定能指和所指之間的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)剖析闡述構(gòu)成能指和所指的思、言、行、文字的四大要素所呈現(xiàn)出的意義，從而確證跨文化交際的意義不僅在于知識(shí)論的意義，更在于生存論的根本前提。

一、語(yǔ)言的能指和所指

跨文化交際的性質(zhì)和價(jià)值，是由語(yǔ)言的性質(zhì)和價(jià)值決定的?？缥幕浑H的特殊性，是語(yǔ)言本身特殊性的一種功能。我們能夠在多大程度上令人信服地闡明語(yǔ)言的性質(zhì)和價(jià)值，就能在多大程度上令人信服地描繪出跨文化交際的本質(zhì)及其在人類(lèi)生活中的價(jià)值。語(yǔ)言哲學(xué)正是通過(guò)研究語(yǔ)言來(lái)體現(xiàn)出語(yǔ)言的價(jià)值，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)跨文化交際的最終可能性。

辯證唯物主義認(rèn)為，概念是我們認(rèn)識(shí)事物之網(wǎng)的網(wǎng)結(jié)。事物的認(rèn)識(shí)就像一張網(wǎng)，網(wǎng)上的結(jié)點(diǎn)就是我們觀察、思考事物的視點(diǎn)，我們通過(guò)這些視點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)事物。語(yǔ)言哲學(xué)研究語(yǔ)言，就是借助一些根本性的概念來(lái)把握語(yǔ)言的本質(zhì)。本文闡述的能指和所指，是語(yǔ)言哲學(xué)之中研究語(yǔ)言符號(hào)的一對(duì)重要概念。能指是指語(yǔ)言符號(hào)的音響、形象方面，即聲音與字符方面；所指是指概念、意義，它們與某個(gè)存在的事物相關(guān)聯(lián)。

能指和所指這一對(duì)概念，是語(yǔ)言學(xué)家索緒爾提出的。索緒爾曾使用“樹(shù)”作為例子解釋能指和所指[10]100?！澳苤浮闭f(shuō)的是不同語(yǔ)言對(duì)“樹(shù)”的稱(chēng)呼，比如在英語(yǔ)里是tree，法語(yǔ)里是arbre，德語(yǔ)里是Baum，這些不同的樹(shù)的說(shuō)法皆可以讓通曉相應(yīng)語(yǔ)言的人聯(lián)想到樹(shù)的形象。也就是說(shuō)，不同語(yǔ)言使用不同形式表達(dá)一種東西，而這種東西都是樹(shù)的概念，就是“所指”。在此，我們需要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，即索緒爾的“所指”突出的是感官產(chǎn)生的概念，而不是客觀事物本身。借助奧古登和查理茲的語(yǔ)義三角來(lái)加以理解的話，就是符號(hào)（symbol）、概念（thought or reference）和所指對(duì)象（referent）之間的關(guān)系。換言之，也就不只是概念本身，而是一種關(guān)系性的存在。再以樹(shù)為例，把漢語(yǔ)的“樹(shù)”看作一個(gè)符號(hào)（能指），人們對(duì)樹(shù)的形象和感知是概念，而客觀世界的樹(shù)則是所指的形象。這樣一來(lái)，我們可以把“能指”看作符號(hào)的集合，“所指”看作概念，而所指的對(duì)象則是解碼之后的現(xiàn)實(shí)事物。在大多數(shù)情況下，言語(yǔ)的表達(dá)極為含蓄，語(yǔ)言的符號(hào)層面并不是表示某種特定的所指，能指和所指之間并不是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。不同的人看到或聽(tīng)到相同的符號(hào)（能指），但由此反應(yīng)出的概念（所指）卻可能不一樣。如中國(guó)的“龍”是吉祥如意的象征，而“dragon”在西方國(guó)家則可能是“怪獸”，因?yàn)椴煌幕Z(yǔ)境下的人所反應(yīng)出來(lái)的概念是不同的。如果說(shuō)在這個(gè)概念層面上的所指值得我們?nèi)コ橄蠛吞釤?，這就需要我們?nèi)ハ薅ㄒ饬x所指的抽象程度，去解構(gòu)不同文化語(yǔ)境中的元語(yǔ)言，才能正確理解溝通源頭A 文化的所指與溝通目的地B 文化的所指之間的區(qū)別。唯有溝通雙方的文化統(tǒng)一地限定在同一范疇中時(shí)，能指和所指才構(gòu)成一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。由于文化的多樣性和復(fù)雜性，現(xiàn)實(shí)中要實(shí)現(xiàn)不同文化情境間的意義轉(zhuǎn)換也具有極大的可能性。此時(shí)的能指和所指在時(shí)間軸和空間軸形成了錯(cuò)位的關(guān)系。需要提示的是，在某些情況下，所指可能是多層次的架構(gòu)。就此而言，一旦所指不能落實(shí)到現(xiàn)實(shí)事物層面，這一解碼前的概念和解碼后的現(xiàn)實(shí)事物（有時(shí)依舊是另一層概念）就會(huì)在意義上具有一種發(fā)散性。在進(jìn)行跨文化交際時(shí)，需要認(rèn)識(shí)到能指與所指的多層次關(guān)系，才能對(duì)交際情境進(jìn)行成分性解讀。

蘇格拉底認(rèn)為，無(wú)論以何種形式出現(xiàn)，聲音總是最接近所指，不論這所指是純粹的意義即思想還是具體事物。因此，蘇格拉底使用談話的方式以具體的事例為焦點(diǎn)來(lái)展開(kāi)討論，以喚醒人們的靈魂。[11]50-52而在所有的能指中，書(shū)寫(xiě)是排在第一的派生物。這種以語(yǔ)音為中心，建立起語(yǔ)音和存在、語(yǔ)音和存在的意義、語(yǔ)音和意義的關(guān)系的世界，德里達(dá)稱(chēng)為“邏各斯中心主義”（logocentrism）[12]50-59。亞里士多德認(rèn)為，人的靈魂分為植物性靈魂、動(dòng)物性靈魂和專(zhuān)屬人的部分，而只有最后一部分——人的部分才擁有邏各斯。邏各斯（Logos，希臘語(yǔ)，譯為“理性”）可謂是西方傳統(tǒng)哲學(xué)思考的核心之所在，這一時(shí)期的哲學(xué)家普遍認(rèn)為心靈是思想之源，而思維追求的是理性和邏輯。邏各斯內(nèi)在于心靈，以思作為它的形式，外在于言而居留在舌頭、嘴巴和其他發(fā)音器官之上。表達(dá)存在著兩種方式：一是說(shuō)話，它是思想最直接的交流；二是文字，它記錄說(shuō)話的內(nèi)容。亞里士多德關(guān)于思、言、字之間關(guān)系的經(jīng)典表述可以歸納為：被說(shuō)的詞是心理經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，被寫(xiě)的詞是被說(shuō)的詞的符號(hào)[13]21-22。

然而，邏各斯卻不只是見(jiàn)于思與言。倘若沒(méi)有緊隨的行動(dòng)，無(wú)論言辭怎樣崇高，無(wú)論思想怎樣崇敬，邏各斯依然是一個(gè)無(wú)用的邏各斯。所謂行動(dòng)，是指基于思想的道德（理性）行為。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德經(jīng)常把人的期望（desire）和行動(dòng)（act）是否與邏各斯相關(guān)聯(lián)視為人是否適合學(xué)習(xí)政治學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)[14]1798?？梢?jiàn)行（act）之于思、言、字在對(duì)待理性的意義上尤為重要。因此，思、言、行、字是語(yǔ)言的所指和能指的四大基本要素，這樣的要素蘊(yùn)含語(yǔ)言的性質(zhì)，體現(xiàn)語(yǔ)言的價(jià)值，以四大要素為對(duì)象來(lái)展開(kāi)剖析闡釋?zhuān)瑢⒂欣诶斫獍盐湛缥幕浑H的本質(zhì)。

二、言語(yǔ)與文字的隱喻功能

現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)認(rèn)為，要想理解言語(yǔ)和文字的隱喻功能，需要承認(rèn)意義存在于交際的過(guò)程中，且由交際的雙方共同認(rèn)定[15]3-4。這一點(diǎn)區(qū)別于語(yǔ)義學(xué)的對(duì)于語(yǔ)言符號(hào)和客觀世界的關(guān)系的研究，而是關(guān)注于符號(hào)與符號(hào)使用者之間的關(guān)系。隱喻在這樣的交際過(guò)程中形成了一種特殊的功能，它把對(duì)于事物的描述建立在不同的實(shí)體符號(hào)與所指意義之間，通過(guò)交際雙方對(duì)上下文的理解來(lái)實(shí)現(xiàn)意義解鎖的終極目標(biāo)。

不管“邏各斯中心主義”（logocentrism）如何聲稱(chēng)文字是言語(yǔ)的派生物，不可否認(rèn)的是二者擁有一個(gè)共同特點(diǎn)，即隱喻性。就本性或者本質(zhì)而言，語(yǔ)言是隱喻式的存在；它不能直接描述事物，而是求助于間接的描述方式和含混多義的語(yǔ)詞。例如A 與B 之間對(duì)話，A 說(shuō)：“今晚去看電影嗎？”B 回答：“周五要考試?！币斫釧、B 二者說(shuō)話的意思，就需要對(duì)他們的言語(yǔ)進(jìn)行推理。再如，某人說(shuō)：“Mike is a fox.”要理解Mike 和狐貍（fox）之間的聯(lián)系，需要對(duì)說(shuō)話場(chǎng)景進(jìn)行充分的推理。換言之，言語(yǔ)和文字的隱喻功能就是指令交際雙方通過(guò)“言外之意”的共同理解來(lái)進(jìn)行交際的功能。

麥克斯·繆勒（F.Max Muller）主張，神話正是起源于語(yǔ)言這種固有的含混性，是語(yǔ)言的副產(chǎn)品。他指出，早期人類(lèi)關(guān)于自然與生命的概念認(rèn)為：存在著一種基本的不可磨滅的生命一體化（solidarity of life），它溝通了多種多樣、形形色色的個(gè)別生命形式；所有的生命形式結(jié)局有親族關(guān)系，這是神話思維的一個(gè)普遍預(yù)設(shè)。[16]345-351由此，我們就容易理解卡西爾的這一觀點(diǎn)：對(duì)巫術(shù)語(yǔ)詞的信仰乃是深深地植根于生命一體化的信念之中[17]115。在早期人類(lèi)看來(lái)，這個(gè)世界是一個(gè)能夠傾聽(tīng)和理解的世界，如果能以適當(dāng)?shù)姆绞较蜃匀涣μ岢稣?qǐng)求，它們是不會(huì)拒絕給予幫助的。沒(méi)有什么東西能抗拒巫術(shù)的語(yǔ)詞。不過(guò)，人的這種信念不可能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樽匀徊⒉焕斫馊说难哉Z(yǔ)[17]154。

既然隱喻是言語(yǔ)與文字至關(guān)重要的特點(diǎn)，那么它究竟是出自審美的需要還是認(rèn)知的需要？有人聲稱(chēng)“隱喻是壓縮了的概念模型”[18]56，而有人則聲稱(chēng)“隱喻是微縮的詩(shī)”[19]34。帕斯卡爾（Blaise Pascal）認(rèn)為，審美的觀點(diǎn)源自我們對(duì)于象征的喜好、字面語(yǔ)言的死板以及隱喻具有的想象性力量。與此同時(shí)，他認(rèn)為隱喻具有傳達(dá)真理的力量——真理是通過(guò)比喻而被認(rèn)識(shí)的，題材的處理就是新的，同樣的文字用另一種方法書(shū)寫(xiě)就會(huì)變成另一種思想[20]23-28。阿根廷作家博爾赫斯（Borges）強(qiáng)調(diào)隱喻的“認(rèn)知”必要性，認(rèn)為由于故事發(fā)生在缺失了時(shí)間概念的天國(guó)，因此其結(jié)局只能采取隱喻的方式來(lái)描述；他還強(qiáng)調(diào)隱喻“所包含的不可思議、奧妙無(wú)窮的審美價(jià)值……”[21]2-10

“字面的”和“非字面的”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)也使隱喻問(wèn)題一分為二。首先，隱喻如何區(qū)別于其非字面的同類(lèi)。其次，隱喻是如何以字面為出發(fā)點(diǎn)而區(qū)別于這些同類(lèi)。戴維·E.庫(kù)帕把這兩個(gè)問(wèn)題稱(chēng)為“內(nèi)部的”和“外部的”問(wèn)題[22]6-7。如今，愈來(lái)愈多的學(xué)者關(guān)注隱喻的“外部”問(wèn)題，這也顯示出人們認(rèn)識(shí)到隱喻概念對(duì)于語(yǔ)言的理解和交流所具有的重要性，也表明隱喻不再只是詩(shī)學(xué)和修辭學(xué)討論的范疇，同時(shí)也是語(yǔ)言哲學(xué)的范疇。在保羅·德·曼（Paul De Man）看來(lái)，字面義體現(xiàn)的語(yǔ)法特征為結(jié)構(gòu)主義所認(rèn)同，修辭義所體現(xiàn)的修辭特征為解構(gòu)主義所認(rèn)同，但究竟哪一個(gè)占據(jù)主導(dǎo)地位卻難以作出判斷[23]10-100。神話、詩(shī)歌，甚至是一貫被視為與想象相對(duì)立的歷史，皆被烙上了隱喻的修辭印記，隱喻伸張了話語(yǔ)的開(kāi)放性和多元性。那么，在閱讀這些充滿(mǎn)象征意味的典籍的時(shí)候，我們能否完全意識(shí)到字面的或非字面的意義？或者，在不同的時(shí)空背景下又誕生出新的意義？隱喻使意義充滿(mǎn)流動(dòng)性，使意義無(wú)法遏制，不斷溢出容器和邊界，造成意義的偏離、滑移和去中心化。對(duì)此，新歷史主義者海登·懷特（Hayden White）說(shuō)：“沒(méi)有關(guān)于任何研究對(duì)象的唯一正確的觀點(diǎn)，而是有許多正確的觀點(diǎn)，每個(gè)觀點(diǎn)都要求有其自身的表達(dá)風(fēng)格?！盵24]244-252

所指是唯一的，但能指是無(wú)限的?？缥幕浑H的任務(wù)首先要確立所指的準(zhǔn)確性，同樣重要的是在能指的無(wú)限性下傳遞語(yǔ)言的豐富性。對(duì)于跨文化交際來(lái)說(shuō)，以語(yǔ)法特征為交際主旨并非一無(wú)可取之處。作為初學(xué)者，只有把握到語(yǔ)言的規(guī)律性和統(tǒng)一性才算是掌握了語(yǔ)言交際的入門(mén)要訣。與此同時(shí)，語(yǔ)言之言有盡而意無(wú)窮的修辭性，說(shuō)明語(yǔ)言具有可變性和可塑性，而把握語(yǔ)言的可變性和可塑性則是語(yǔ)言交際的更高要求。

從跨文化交際的意義上講，交際的最終目的是要通過(guò)語(yǔ)言的編碼而轉(zhuǎn)換形成自己的觀點(diǎn)或者風(fēng)格。對(duì)隱喻修辭的理解和實(shí)踐，是在能指和所指的意義上試圖使語(yǔ)言呈現(xiàn)出更多的可能性和張力，使概念的永恒性在描寫(xiě)或論述的可能性之中得以伸張開(kāi)來(lái)。能指和所指之間的多種關(guān)系的建立，無(wú)論是在交際過(guò)程中的輸入還是輸出，都會(huì)給跨文化交際帶來(lái)戲劇性和趣味性。同時(shí)，對(duì)隱喻的理解（思）和建構(gòu)（言、文字），又是對(duì)日?；顒?dòng)（行動(dòng)）的解構(gòu)和反思。從這個(gè)意義上講，交際的過(guò)程會(huì)呈現(xiàn)為一個(gè)賦予交際者以邏輯思維和理性經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程，語(yǔ)言風(fēng)格和人的特征由此而被高度地統(tǒng)一起來(lái)。

就現(xiàn)實(shí)意義而言，語(yǔ)言與文字的隱喻功能對(duì)文化風(fēng)格發(fā)揮出了表征作用。隱喻的言語(yǔ)和文字形式極富文化意義。這要求溝通者雙方共同構(gòu)建起一個(gè)“所指”的期待視域，即共同的思想場(chǎng)域，然后帶著共同的思想場(chǎng)域去理解其在不同情境下的意義。不僅如此，隱喻所帶來(lái)的能指的可能性和所指的抽象意義還允許一方引領(lǐng)另一方去構(gòu)建一種心靈深處的觀念秩序，這在跨文化的溝通與適應(yīng)之中尤為重要。

承前所述，跨文化交際的性質(zhì)和價(jià)值由語(yǔ)言的性質(zhì)和價(jià)值決定。語(yǔ)言哲學(xué)就是現(xiàn)代西方哲學(xué)體系下的關(guān)于語(yǔ)言的性質(zhì)和價(jià)值問(wèn)題的哲學(xué)分支。[25]20但語(yǔ)言哲學(xué)不是構(gòu)筑跨文化交際的哲學(xué)的唯一可行的做法。和其他一切人文知識(shí)一樣，跨文化交際也是多維性的存在，且每一維都對(duì)其本質(zhì)和價(jià)值存在一種獨(dú)到的理解。例如，語(yǔ)言學(xué)站在音系學(xué)、形態(tài)學(xué)、句法學(xué)、語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)角度分析語(yǔ)言；心理學(xué)研究語(yǔ)言的生物學(xué)基礎(chǔ)、語(yǔ)言和意識(shí)的關(guān)系、語(yǔ)言和認(rèn)知的關(guān)系；社會(huì)學(xué)試圖揭示出那些可以解釋和限制言語(yǔ)行為、言語(yǔ)團(tuán)體中言語(yǔ)舉動(dòng)的社會(huì)規(guī)則和規(guī)范；人類(lèi)學(xué)關(guān)注語(yǔ)言的出現(xiàn)和上千年來(lái)語(yǔ)言的分化；歷史學(xué)以歷史比較法為基礎(chǔ)，研究語(yǔ)言的親屬關(guān)系。這樣的多維性跨文化交際的研究及其不少關(guān)于人文知識(shí)的觀點(diǎn)皆是有用的、必要的，也會(huì)給人啟迪。語(yǔ)言哲學(xué)可以解釋人文知識(shí)中關(guān)于自身的性質(zhì)和價(jià)值的根本問(wèn)題，言語(yǔ)和文字的隱喻功能正是在這一點(diǎn)上彰顯出其獨(dú)特的價(jià)值。

三、行為的意向性與言語(yǔ)的理性

跨文化交際不僅是形而上的，還是形而下的?？缥幕浑H的言語(yǔ)是跨文化交際行為的工具和武器。在實(shí)際社會(huì)政治生活中，沒(méi)有言語(yǔ)作為武器，任何人都別想扮演主角。修辭學(xué)的產(chǎn)生，就是為了能正確地運(yùn)用言語(yǔ)并不斷地對(duì)之加以改進(jìn)?？ㄎ鳡栐凇度苏摗分兄赋觯涸谛揶o學(xué)中心論者看來(lái)，所有關(guān)于語(yǔ)詞名稱(chēng)的“真理性”和“正確性”的爭(zhēng)辯都是無(wú)用和多余的。名稱(chēng)并非旨在表達(dá)事物的本性，其真正任務(wù)不是要描述事物，而是要激發(fā)人的情感；并非只是傳遞觀念或思想，而是要促使人們?nèi)バ袆?dòng)。[17]211

奧斯汀（Austin）和塞爾（Searle）建立的言語(yǔ)行為理論，首次指出語(yǔ)言研究的對(duì)象不應(yīng)只是詞和句子，還應(yīng)該包括通過(guò)詞和句子而完成的行為。言語(yǔ)其實(shí)就是一種行動(dòng)。說(shuō)一種語(yǔ)言就是從事一種由規(guī)則支配的行為方式。換句話說(shuō)，說(shuō)話是由規(guī)則支配的有意向的行為，說(shuō)出話語(yǔ)就是完成一定的行為。奧斯汀著眼于研究述行言語(yǔ)（performative utterances，也就是說(shuō)，言語(yǔ)所對(duì)應(yīng)的事物是“正在進(jìn)行的”，而不僅是“已經(jīng)確定的”），他認(rèn)為，在任何語(yǔ)言的使用中，說(shuō)話者都同時(shí)實(shí)施著多種行為[26]15-20。例如，當(dāng)我說(shuō)“現(xiàn)在五點(diǎn)鐘”的時(shí)候，我可能在實(shí)施以下行為：（1）陳述一天中的時(shí)刻；（2）提醒露易斯她喜歡的電視節(jié)目馬上就要開(kāi)始了；（3）警告芭芭拉她上班可能要遲到了。言語(yǔ)行為主要包括三種類(lèi)型：以言表意（locutionary act）是言說(shuō)某事的行為；以言行事（illocutionary act）是在言說(shuō)某事時(shí)正在實(shí)施的行為；以言取效（perlocutionary act）則是借助言說(shuō)某事來(lái)達(dá)到效果的行為。在以上的例子中，（1）的陳述是以言表意行為；（2）的提醒是以言行事行為；（3）的警告是以言取效行為。

塞爾把言語(yǔ)行為分為四類(lèi)：發(fā)話行為（utterance act）是通過(guò)說(shuō)出某些詞、詞組或語(yǔ)句來(lái)完成的行為，命題行為是通過(guò)做出指稱(chēng)或斷定來(lái)完成的行為，以言行事行為（illocutionary act）和以言取效行為（perlocutionary act）。以言表意（locutionary act）只是以言行事（illocutionary act）中的一個(gè)類(lèi)別而已。在上述四種言語(yǔ)行為中，塞爾認(rèn)為,以言行事行為是言語(yǔ)行為理論的中心內(nèi)容，這是因?yàn)檎Z(yǔ)言交際的基本單位不是句子或其他表達(dá)式，而是各類(lèi)行為的完成，如陳述、提問(wèn)、命令等。這些行為的共同特征是與人的意向緊密聯(lián)系。在語(yǔ)言交際中，盡管語(yǔ)言限制了說(shuō)話人的意義，但是說(shuō)話人的意義（涉及人的意圖、目的和愿望）依舊是分析語(yǔ)言功能的一個(gè)首要概念[27]137。

按照塞爾的觀點(diǎn)，言語(yǔ)的使用離不開(kāi)人的意向性。人的行為與人的意識(shí)活動(dòng)保持著密切關(guān)系，言語(yǔ)行為是人類(lèi)行為的一部分，它的完成離不開(kāi)說(shuō)者的目的或意圖，離開(kāi)人的信念和目的談?wù)撗哉Z(yǔ)行為是無(wú)意義的，因?yàn)檠哉Z(yǔ)行為必然涉及人的意向性。意義是派生的意向性的一種形式。說(shuō)話人的思想的原處的或內(nèi)在的意向性被轉(zhuǎn)換成語(yǔ)詞、語(yǔ)句、記號(hào)、符號(hào)等。這些語(yǔ)詞、語(yǔ)句、記號(hào)和符號(hào)如果被有意義地說(shuō)出來(lái)，它們就有了自說(shuō)話人的思想派生出來(lái)的意向性。它們不僅具有傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的意義，也具有有意圖的說(shuō)話人的意義。一種語(yǔ)言的語(yǔ)詞和語(yǔ)句的傳統(tǒng)意向性可以被說(shuō)話人用來(lái)執(zhí)行某個(gè)言語(yǔ)行為。當(dāng)一個(gè)說(shuō)話人執(zhí)行一種言語(yǔ)行為時(shí)，他便將自身的意向性賦予這些符號(hào)。國(guó)內(nèi)學(xué)界時(shí)常探討這樣的語(yǔ)言和人的意向性的問(wèn)題。[28]69-72

但正如前文反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，跨文化之間的語(yǔ)義和語(yǔ)言所指在實(shí)際使用中并不可能一一對(duì)應(yīng)?；魻栐鴮⑽幕譃槿?lèi)，即顯性的、隱性的和技術(shù)性的，并指出顯性的總能用語(yǔ)言來(lái)描述，技術(shù)性的也可以找到對(duì)應(yīng)的表達(dá)，但隱性的文化、情感、經(jīng)驗(yàn)則不那么容易體現(xiàn)在言語(yǔ)交際中，更多時(shí)候是在一種無(wú)言之中體現(xiàn)的[1]44-65。對(duì)此，皮亞杰則指出，語(yǔ)言具有直覺(jué)，靈感等不自覺(jué)的、突發(fā)性等非理性的特征。他認(rèn)為，直覺(jué)是客觀對(duì)象的知覺(jué)與“內(nèi)化的行為模式”的直接聯(lián)系，言語(yǔ)溝通正是憑借著非理性的、即興的、不斷變化的語(yǔ)言邏輯而向前推進(jìn)[29]35-49。

回到能指和所指的視域下，我們可以站在亞里士多德的角度認(rèn)為，行為的意向性是在能指的多樣性和所指的契約性的共同作用下，由此而構(gòu)建的思（或心靈）的理性秩序。從社會(huì)教化的意義上來(lái)說(shuō)，這種思維的理性秩序需要在人們的心中形成契約，從而在言語(yǔ)、文字和行為上也有所規(guī)訓(xùn)。如果站在一種文化的角度來(lái)理解另一種文化的話，不同語(yǔ)言和文字之間的轉(zhuǎn)碼就要符合不同文化意義下的行為意向性所構(gòu)筑起來(lái)的能指與所指的關(guān)系。理解這樣的關(guān)系對(duì)于語(yǔ)言學(xué)習(xí)和文化理解至關(guān)重要。

美國(guó)學(xué)者羅蘭·項(xiàng)巴涅（Roland A.Champagne）在1994 年出版的《雅克·德里達(dá)》一書(shū)中指出，針對(duì)言語(yǔ)行為的意向這一問(wèn)題，德里達(dá)提出被接收的信息是否吻合信息發(fā)出時(shí)候的意向，即受話人接收的信息是否與說(shuō)話人打算傳遞的信息，二者實(shí)質(zhì)上是一回事情。言語(yǔ)行為理論主張，只要意向和意向的接受盡可能相吻合，交流便告完成。德里達(dá)還質(zhì)疑，意向是一個(gè)事實(shí)，強(qiáng)調(diào)意向和事實(shí)上的接受可能會(huì)南轅北轍。如尼采斷想不到他會(huì)被希特勒的國(guó)家社會(huì)黨尊為先驅(qū)。不過(guò)，在德里達(dá)的一些批評(píng)者看來(lái)，德里達(dá)長(zhǎng)篇累牘的反駁分明是在守護(hù)自己的意向，以使自身不會(huì)被對(duì)方曲解[30]53。

在跨文化交際之中，我們往往通過(guò)能指的多樣性來(lái)豐富跨文化溝通者的視野，但也必須結(jié)合所指的理性來(lái)訓(xùn)練溝通者理解、溝通和解決問(wèn)題的能力。當(dāng)說(shuō)話人輸出言語(yǔ)并且它意味著某種東西的時(shí)候，他實(shí)質(zhì)上是在執(zhí)行一種意向活動(dòng)。這種意向活動(dòng)是為了滿(mǎn)足溝通場(chǎng)景、解決問(wèn)題的意義而賦予活動(dòng)本身以聲音和（或）文字。溝通中體會(huì)環(huán)境的過(guò)程，實(shí)質(zhì)上就是這樣的場(chǎng)景不斷被模擬、在場(chǎng)景中的意向活動(dòng)不斷地被加以訓(xùn)練的過(guò)程。在這一層意義上，文化情境所扮演的角色，就是溝通者行為動(dòng)機(jī)的提醒者。英文作為母語(yǔ)或外語(yǔ)，其認(rèn)識(shí)論層面的意義是為了引發(fā)交際主體對(duì)于抽象意義的提煉、反思，以求做到使用另一種語(yǔ)言（英語(yǔ)）表達(dá)活動(dòng)的意向。

意向問(wèn)題印證了德里達(dá)的原型文字哲學(xué)，即文字總是在拆解先已存在的東西，無(wú)論它是言語(yǔ)也好、蹤跡也好，或是另一個(gè)文本也好。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)，假如文字不能超越意向之中的讀者而被加以閱讀，那么它就不成其為文字；他反對(duì)以說(shuō)話人的意向作為準(zhǔn)繩，最終強(qiáng)調(diào)的是意義的不確定性[31]15。也就是說(shuō)，意義是開(kāi)放的，會(huì)趨向無(wú)限，不斷延伸。意向和事實(shí)上的接受是一個(gè)矛盾的兩個(gè)方面，只要有說(shuō)話人與受話人的存在，這種現(xiàn)象就會(huì)在跨文化交際中時(shí)時(shí)發(fā)生。而這一現(xiàn)象的背后隱藏著一個(gè)根本性的事實(shí)，即理解的愿望中常包含著誤解，有待理解的東西中也隱藏著不可理解的因素，完全的認(rèn)同將意味著對(duì)話的中止。

理解和被理解的過(guò)程可以是微觀的，也可以是宏觀的。無(wú)論是日常交流，還是跨文化交際，相同語(yǔ)言和不同語(yǔ)言間的技能使用（例如聽(tīng)說(shuō)讀寫(xiě)譯）和能力使用（例如批判性思維），都是在解讀著言語(yǔ)的理性和非理性，并在文化的不同層次間構(gòu)建起生存空間的理性。當(dāng)人類(lèi)社會(huì)與互聯(lián)網(wǎng)空間和計(jì)算機(jī)技術(shù)共同發(fā)展，文化邊界不斷融合，生存經(jīng)驗(yàn)經(jīng)歷巨變，跨文化交際實(shí)踐的范圍也在不斷拓展。這樣一來(lái)，跨文化交際的實(shí)踐者應(yīng)該具備的生存理性的要求也會(huì)隨之而不斷提高。由此可見(jiàn)，要讓跨文化交際真正做到幫助實(shí)現(xiàn)生存與發(fā)展的目標(biāo)，就需要不斷開(kāi)拓視域，使言語(yǔ)和行為的意向性帶有更高的理性。

四、跨文化交際與人的生存意蘊(yùn)

文化無(wú)疑是多維度、多層次的。而跨文化交際只是一個(gè)單純的手段和一個(gè)生存論、存在論意義的現(xiàn)象。隨著科學(xué)的發(fā)展，跨文化交際日益被看作一種交流知識(shí)的手段，這在現(xiàn)代語(yǔ)言理論和符號(hào)邏輯運(yùn)動(dòng)中皆有著鮮明的表現(xiàn)?，F(xiàn)代技術(shù)主義更是導(dǎo)致了跨文化交際的數(shù)學(xué)化和形式化傾向。人們希望通過(guò)形式化、符號(hào)化的方法，把一切多義性排除在符號(hào)之外，從而使每個(gè)符號(hào)嚴(yán)格地落實(shí)到一種意義。在這樣完全理想化的狀態(tài)下，跨文化交際成為絕對(duì)透明的、沒(méi)有雜質(zhì)的表象手段。沒(méi)有歧義的交流，而交流只不過(guò)是一種表面現(xiàn)象。當(dāng)交流開(kāi)始流于形式與現(xiàn)象，成為可以完全解碼的、一一對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象的時(shí)候，人的存在形式便與機(jī)器毫無(wú)二致。當(dāng)把言語(yǔ)凝固成一種只有單一含義的、僵化生硬的東西時(shí)，跨文化交際就失去了自身應(yīng)有的豐富性和靈活性，再也不能表現(xiàn)存在的神秘性，從而失去了真正的生命?？缥幕浑H的形式化、符號(hào)化、數(shù)學(xué)化傾向，既無(wú)法揭示出跨文化交際的本質(zhì)，也永遠(yuǎn)實(shí)現(xiàn)不了揭示跨文化交際的本質(zhì)的根本目的。

在跨文化交際的能指和所指的問(wèn)題上，我們始終質(zhì)疑能指和所指之間的一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。之所以如此，是因?yàn)榉?hào)的含義是不可界定的。反之，符號(hào)的意義只能在無(wú)窮的序列中得到理解，在時(shí)間中得以產(chǎn)生，并通過(guò)與其他的概念或語(yǔ)詞的關(guān)聯(lián)才能得以形成，如“這里”與“現(xiàn)在”這兩個(gè)詞。這樣的關(guān)聯(lián)在時(shí)空發(fā)展中也在不斷變化。符號(hào)構(gòu)筑起了言語(yǔ)、文本和行為，其意義的解釋也具有多樣性，其理解也同樣具有多樣性。溝通和交際行為的發(fā)生是多維度、多層次的，時(shí)間在這里是一個(gè)不斷延伸、持續(xù)變化的維度，人才是真正賦予了不同文化間進(jìn)行跨文化交際的主體性存在。

言語(yǔ)、文字的字面義與隱喻義的討論表明，在以跨文化交際為討論主旨的同時(shí)，也不可忽視言語(yǔ)的規(guī)律性和統(tǒng)一性。不僅如此，言語(yǔ)的言有盡而意無(wú)窮的修辭性直接說(shuō)明，把握言語(yǔ)具有可變性和可塑性是跨文化交際的一個(gè)更高要求。語(yǔ)言的能指和所指既不是一一對(duì)應(yīng)的，也不是漫無(wú)目的、毫無(wú)章法的。跨文化交際的最終目的，是溝通雙方互相讀懂彼此的觀點(diǎn)和風(fēng)格，實(shí)現(xiàn)有效的溝通和對(duì)話。同時(shí)也需要在溝通和對(duì)話之際構(gòu)筑起各自不同的主體性，從而實(shí)現(xiàn)存在論意義下的相互間的身份認(rèn)同。言語(yǔ)、文本和行為意義的產(chǎn)生，既不能完全歸結(jié)于作者或說(shuō)話人，也不能完全歸結(jié)于解釋者或聽(tīng)話人，應(yīng)該說(shuō)語(yǔ)言本身在這一過(guò)程中完全占據(jù)語(yǔ)言的意義，發(fā)揮了“間主體性”的功能。不僅如此，這樣的言語(yǔ)、文本和行為意義產(chǎn)生的結(jié)果，也絕不只是知識(shí)論的真相解明、觀念論的概念闡釋?zhuān)鴳?yīng)該是以跨文化交際為基礎(chǔ)的，將所有一切皆包容在一起的“世界的開(kāi)啟”，它展現(xiàn)出了“人與世界相遇的方式”。

站在語(yǔ)言哲學(xué)的角度，再度思考跨文化交際的言、思、行、文字的功能和意義，允許我們思考跨文化交際中人的存在形式與存在意義、人與世界的關(guān)系等一系列關(guān)于存在的根本問(wèn)題，為解讀不同文化的“能指”和“所指”帶來(lái)更多的可能性。發(fā)展跨文化交際能力的目標(biāo)是為了發(fā)展和培養(yǎng)人的理性，從而使人可以在靈魂深處，以一種與“世界相遇的方式”去思考和構(gòu)建生存的真正意義?？缥幕浑H的意義，也應(yīng)成為人站在一個(gè)與“世界”邂逅、對(duì)話的立場(chǎng)，去思考自身乃至他者的“世界內(nèi)存在”，并為自我的存在提供更具價(jià)值的意義參考。這既是站在語(yǔ)言哲學(xué)的角度去思考跨文化交際的價(jià)值和意義的指向之所在，也是站在言、思、行、字的功能與意義的立場(chǎng)，將跨文化交際視為“人與世界相遇的方式”，使之具有一種超越認(rèn)識(shí)論與價(jià)值論，從而站在根本性的存在論的平臺(tái)來(lái)重新加以思索、加以解構(gòu)、加以言說(shuō)的真正意義之所在。