張彭松，袁玖林

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

自生態(tài)危機(jī)爆發(fā)以來(lái)，生態(tài)倫理就力圖論證自然內(nèi)在價(jià)值的道德合理性，為保護(hù)自然尋求道德根據(jù)，然而，面對(duì)“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)體系，卻陷入人類中心主義與自然中心主義之間無(wú)法取舍的“兩難困境”。在對(duì)待自然倫理態(tài)度的問(wèn)題上，人類中心主義與自然中心主義各執(zhí)一詞，無(wú)法達(dá)到生態(tài)倫理思想的內(nèi)在統(tǒng)一，難以形成邏輯自洽的整體效果，成為橫亙?cè)谟衫碚撟呦驅(qū)嵺`道路上的絆腳石。造成這一“兩難困境”，有諸多因素，如主體確認(rèn)、價(jià)值來(lái)源及相應(yīng)的思維模式等。但其中一個(gè)常常被忽視的重要因素，就是生態(tài)倫理思想的創(chuàng)立和發(fā)展時(shí)期對(duì)幸福主題的關(guān)注度不夠，缺少內(nèi)在的精神動(dòng)力，無(wú)法從價(jià)值觀層面的理論探討進(jìn)一步延伸到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生存境遇下的倫理反思與道德實(shí)踐。其實(shí)，生態(tài)倫理思想產(chǎn)生初期，就包含幸福維度，關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，探尋人與自然的和諧。而所謂的“兩難困境”，并不應(yīng)該是生態(tài)倫理思想本身的內(nèi)在邏輯使然，而是“現(xiàn)代性”道德的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)預(yù)先設(shè)計(jì)的思維框架，攫取了人們追求幸福的話語(yǔ)權(quán)解釋，致使生態(tài)倫理思想掉進(jìn)了無(wú)法自圓其說(shuō)的理論陷阱。毋庸置疑，“現(xiàn)代性”道德是目前最具支配性的普世倫理價(jià)值，有它自身的道德合理性，但被西方文化中的意識(shí)形態(tài)所主宰，形成了影響全球的“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)①“現(xiàn)代性”道德與“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)是兩個(gè)不同的概念。“現(xiàn)代性”道德是從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變過(guò)程中所確立起來(lái)的具有普世價(jià)值的道德觀念。而“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)是受制于西方文化影響下的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，以人與自然的主客二分為特征，突出人的自我中心意識(shí)，實(shí)則是西方中心主義的霸權(quán)邏輯向全球化擴(kuò)張的結(jié)果。，制約甚至阻礙生態(tài)倫理思想與人的幸福追求之間聯(lián)系的內(nèi)在通道，使生態(tài)倫理思想束縛在價(jià)值觀沖突的兩難選擇中。本文試圖還原生態(tài)倫理思想產(chǎn)生之初所內(nèi)在包含的幸福維度，以此為出發(fā)點(diǎn)，超越“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)，規(guī)范人類行為，養(yǎng)成生態(tài)德性，在“生命共同體”理念的視野下，將尊重自然與完善人自身結(jié)合為一個(gè)密不可分的有機(jī)整體，走出“兩難困境”，走向更為真實(shí)的幸福追求。

一、生態(tài)倫理的“兩難困境”與幸福維度的缺失

從倫理學(xué)的角度看，道德就是探究善惡、明辨是非，在社會(huì)生活實(shí)踐中引導(dǎo)人們追求至善，形成個(gè)人的品性、修養(yǎng)與德性，外化為社會(huì)的倫理規(guī)范，最終目的和意義就是過(guò)上幸福的生活。旨在保護(hù)自然的生態(tài)倫理，同樣也不能例外，否則，難以從人自身找到道德根據(jù)。更何況，我們就生活在人道主義張揚(yáng)的時(shí)代，不僅關(guān)注人的幸福，而且還要重視如何獲得幸福。其實(shí)，生態(tài)倫理思想在孕育與產(chǎn)生階段，就力圖扭轉(zhuǎn)工業(yè)文明的物化生活方式，通過(guò)對(duì)自然價(jià)值的重新審視，來(lái)反思現(xiàn)代社會(huì)生活，探尋順應(yīng)自然的幸福生活。作為生態(tài)倫理思想的先行者，斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）的倫理學(xué)就包含著人的心靈與自然融合的倫理知識(shí)。如盧風(fēng)教授所指出的，“斯賓諾莎是最早幾近提出生態(tài)意識(shí)和生態(tài)倫理學(xué)的有機(jī)體主義者”[1]103，正是斯賓諾莎建立起一套“上帝、實(shí)體、自然”的“三位一體”完整倫理學(xué)體系，探尋心靈與自然融合的幸福生活，奠定了西方生態(tài)倫理思想的最初雛形。這種幸福生活需要個(gè)人或人類的倫理內(nèi)涵的拓展、道德勇氣的心理培養(yǎng)、至善的信念與分享等等一系列理論探析與實(shí)踐過(guò)程，得到“持久的善”，才能獲得人的心靈與整個(gè)自然相一致的知識(shí)和幸福的體驗(yàn)。斯賓諾莎在《知性改進(jìn)論》導(dǎo)言“論哲學(xué)的目的”這一部分中詳細(xì)描述了經(jīng)過(guò)深長(zhǎng)的思索，徹底下決心，放棄迷亂人心的財(cái)富、榮譽(yù)、肉體快樂(lè)等不確定的東西，以堅(jiān)定的人性和品格，尋求“持久的善”，與他人一起分享幸福人生。也正如他在《倫理學(xué)》中所說(shuō)，“幸福不是德性的報(bào)酬，而是德性自身”[2]266。幸福不是德性之外的目的，而是德性本身在現(xiàn)實(shí)生活中獲得幸福。盡管斯賓諾莎確立的自然觀持有一種泛神論的性質(zhì)，與當(dāng)代的生態(tài)倫理思想探討的主題并不完全一致，但對(duì)于原本就具有人類中心主義傾向的西方倫理文化傳統(tǒng)而言，將自然上升到神的高度，引導(dǎo)人們尋求真實(shí)的幸福，無(wú)疑產(chǎn)生了巨大的沖擊力，不愧為啟蒙時(shí)代最激進(jìn)的哲學(xué)家。

如果說(shuō)斯賓諾莎的自然主義仍然帶有濃厚的古典本體論印記，那么，梭羅（Henry David Thoreau）的自然主義則具有反思現(xiàn)代生活方式的生態(tài)學(xué)意味，為生態(tài)倫理思想的幸福之維提供了科學(xué)根據(jù)和實(shí)踐基礎(chǔ)。梭羅批判了先入為主的自然體系舊模式，極力反對(duì)機(jī)械論自然觀和自我中心式的人本主義，推崇浪漫主義的生態(tài)學(xué)，主張“以自然觀察自然”，與自然零距離接觸，在自然中欣賞、理解、體悟和尊重自然。梭羅不僅受愛(ài)默生“超靈”（over-soul）的自然觀影響，也吸收了印度教吠陀哲學(xué)中的神秘主義以及印第安人的萬(wàn)物有靈論等自然觀，這些因素都加強(qiáng)了他的超驗(yàn)主義思想，認(rèn)為自然并非死的、惰性的物質(zhì)，而是一個(gè)充滿靈性的有機(jī)生命體。特別是他去世前發(fā)表的兩篇論文《森林樹木的更替》和《種子的擴(kuò)散》，對(duì)自然的研究更趨近科學(xué)的態(tài)度和方法，奠定了梭羅在生態(tài)學(xué)史上的地位，被稱為“生態(tài)學(xué)創(chuàng)立之前的生態(tài)學(xué)”[3]4，為現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)提供了靈感源泉和理論基礎(chǔ)。

但是，梭羅觀察自然并不只是為了“回歸自然”，而是反思工業(yè)文明時(shí)代的物化生活方式，倡導(dǎo)一種簡(jiǎn)單生活的幸福追求。梭羅常常被同時(shí)代人視為“異端”“邊緣人”，被后世定義為消極避世的“隱者”，其實(shí)，這是對(duì)梭羅的誤解。梭羅觀察自然，既喚醒人們尊重和保護(hù)自然，也是為了扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代人盲目追求物欲的現(xiàn)象，倡導(dǎo)通過(guò)簡(jiǎn)單生活，養(yǎng)成生態(tài)德性，獲得最大的精神自由，提升生活的品質(zhì)，增加自身的幸福感。這兩者之間緊密聯(lián)系，不可分割，形成梭羅生態(tài)倫理思想整體考量的終極訴求。沒(méi)有對(duì)自然的細(xì)膩觀察，就無(wú)法確立起人與自然之間倫理關(guān)系的必要性，更不可能保持人與自然的順暢聯(lián)系和溝通，也就做不到真正地認(rèn)識(shí)人自己。然而，觀察自然，只是生態(tài)倫理思想的理論起點(diǎn)，目的必須訴諸個(gè)人的道德實(shí)踐，力行簡(jiǎn)單生活，在與自然的和諧共生中，提升人的幸福感，實(shí)現(xiàn)人的精神自由。也許，梭羅的自然觀察并沒(méi)有達(dá)到理論高度，但他的道德實(shí)踐，將自我與自然聯(lián)系起來(lái)，“從道德自我走向生態(tài)自我，他對(duì)人類缺乏倫理意識(shí)和倫理約束力的現(xiàn)象進(jìn)行了全面反思，為人類在工業(yè)文明背景下重建倫理意識(shí)與生態(tài)世界提供了一種強(qiáng)大的思想動(dòng)力”[4]。沒(méi)有梭羅訴諸的個(gè)人道德實(shí)踐，身體力行簡(jiǎn)單生活的幸福追求，生態(tài)倫理思想就可能僅僅成為約束人的外在道德規(guī)范，而無(wú)法進(jìn)入到人的內(nèi)心世界。

同樣具有道德實(shí)踐精神的施韋澤（Albert Schweitzer）更加明確倫理觀念變革的必要性，提出了“敬畏生命”倫理思想，表達(dá)了人與其他生命休戚與共的幸福感受。沒(méi)有一種倫理只為了道德而道德，生態(tài)倫理也應(yīng)該如此。難以想象一種沒(méi)有“人的幸?！钡膫惱硭伎迹鞘且环N“偽倫理”。正如施韋澤說(shuō)：“只有人道，即對(duì)個(gè)人生存和幸福的關(guān)注，才是倫理。人道停止之日，就是偽倫理開始之時(shí)。這個(gè)界限被普遍承認(rèn)并為所有人確信的那天，是人類歷史上最有意義的日子之一?！盵5]29在施韋澤的倫理判斷中，人對(duì)人的倫理關(guān)系雖然是現(xiàn)代社會(huì)的主流倫理，但它是不完整的，不具有充分的倫理動(dòng)能。原因在于這種倫理所構(gòu)成的現(xiàn)代文化突出強(qiáng)調(diào)知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、科技，助長(zhǎng)了人對(duì)物質(zhì)生活的永不滿足的欲求，卻使人們“或多或少都有喪失個(gè)性而淪為機(jī)械的危險(xiǎn)”，成了知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、科技和能力成就的“陰暗面”，極大地傷害了人對(duì)精神生活的渴望和信念，使人不再能相信個(gè)人和人類的精神進(jìn)步。施韋澤認(rèn)為，在只關(guān)注人對(duì)人的倫理關(guān)系及其現(xiàn)代文化中，對(duì)其他生命的痛苦缺乏基本的同情能力，麻木不仁，人也就失去了感受其他生命、同享幸福的能力，但是在“敬畏生命”的倫理文化中，“以我們本身所能行的善，共同體驗(yàn)我們周圍的幸福，是生命給予我們的唯一幸?！惚仨毴缒惚厝凰堑刈鲆粋€(gè)真正自覺(jué)的人，與世界共同生存的人，在自身中體驗(yàn)世界的人”[5]23。施韋澤對(duì)包括人在內(nèi)的生命的關(guān)注、同情和敬畏，肯定世界與人生的人道主義文化理想是我們今天生態(tài)倫理研究的精神動(dòng)力、信念支撐和道德實(shí)踐的榜樣。

以上是生態(tài)倫理思想產(chǎn)生之初的一些思想家基于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活對(duì)待自然的工具主義態(tài)度所作出的深層倫理思考，并強(qiáng)烈表達(dá)出遵循自然而生活的幸?？释?。盡管生態(tài)倫理思想往往是從關(guān)注自然開始，喚醒人們的生態(tài)意識(shí)，但并不局限于理論層面的思辨性論證，更是基于社會(huì)生活的倫理考量，探索一種超越物質(zhì)主義生存方式的幸福指向。斯賓諾莎追求人的心靈與自然融合一致的真實(shí)幸福，梭羅踐行簡(jiǎn)單生活方式的生態(tài)幸福，施韋澤用行動(dòng)闡述“敬畏生命”的精神幸福，等等，都是在以自己獨(dú)有的生活方式，彰顯了尊重自然的倫理態(tài)度，感受遵循自然的幸福體驗(yàn)，凸顯出生態(tài)倫理思想的幸福維度?？梢?jiàn)，在源初的意義上，生態(tài)倫理思想本身就與人對(duì)幸福的追求密不可分，特別是對(duì)現(xiàn)代人而言，是人追求幸福生活的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在生態(tài)危機(jī)作為一種現(xiàn)代頑疾無(wú)法消除的當(dāng)代社會(huì)，每一個(gè)現(xiàn)代人都在追求幸福的路上，但只有切實(shí)尊重自然，以德配享幸福的生態(tài)倫理思想才能成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的內(nèi)在需求。

盡管生態(tài)倫理思想產(chǎn)生之初尚不能準(zhǔn)確表達(dá)科學(xué)性的生態(tài)觀念，但能夠與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活緊密相連，追求一種順應(yīng)自然的幸福生活，體現(xiàn)了自然生態(tài)與社會(huì)生態(tài)、精神生態(tài)（社會(huì)生態(tài)與精神生態(tài)可統(tǒng)一為人文生態(tài)）的有機(jī)統(tǒng)一。然而，生態(tài)倫理思想進(jìn)入到創(chuàng)立與發(fā)展階段，越來(lái)越局限于自然價(jià)值觀探討，集中關(guān)注自然生態(tài)領(lǐng)域，圍繞自然是否具有“內(nèi)在價(jià)值”問(wèn)題，展開了人類中心主義與自然中心主義之間針鋒相對(duì)的辯論，形成無(wú)法兼容的“兩難困境”僵局。利奧波德（Aldo Leopold）是現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的創(chuàng)立者和奠基人，他提出了“土地倫理學(xué)”，被生態(tài)倫理的研究者認(rèn)為是第一次系統(tǒng)地闡述了自然中心主義的生態(tài)倫理觀。羅爾斯頓（Holmes Rolston）堅(jiān)持并發(fā)展了利奧波德的以土地共同體為理論基礎(chǔ)的“土地倫理學(xué)”及其整體主義思想。作為深層生態(tài)學(xué)的創(chuàng)始人，阿倫·奈斯（Arne Naess）認(rèn)為存在著以反對(duì)污染和資源枯竭為特征的淺層生態(tài)運(yùn)動(dòng)與致力于破除以人的利益為中心的深層生態(tài)運(yùn)動(dòng)，并進(jìn)而提出“深層生態(tài)學(xué)”這一概念，在超越人類中心主義的淺層方案的基礎(chǔ)上，建立起以深層生態(tài)學(xué)為特征的自然中心主義思想體系。在具體的倫理規(guī)范和原則上，盡管這些自然中心主義思想之間存在一些差異，但都以整體論為哲學(xué)基礎(chǔ)，用現(xiàn)代生態(tài)學(xué)視角來(lái)觀察人、社會(huì)與自然之間的關(guān)系。

與自然中心主義不同，人類中心主義發(fā)展出截然相反的生態(tài)倫理觀。這種倫理觀繼承文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)的人道主義成果，將價(jià)值論探討限制在人的范圍內(nèi)，否認(rèn)自然具有內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為只有人的內(nèi)在價(jià)值才是保護(hù)自然的道德根據(jù)。持有人類中心主義信念的澳大利亞哲學(xué)家帕斯莫爾（John Passmore）提出人對(duì)自然的道德責(zé)任仍然是人對(duì)人的責(zé)任，也就是說(shuō)，歸根結(jié)底是對(duì)人自身的代內(nèi)倫理和為未來(lái)后代負(fù)責(zé)任的代際倫理；人對(duì)自然義務(wù)的根據(jù)就是“不得危害他人”的傳統(tǒng)的人際倫理。約翰·帕斯莫爾在《人對(duì)自然的責(zé)任：生態(tài)問(wèn)題與西方傳統(tǒng)》一書中，批評(píng)了以利奧波德的“大地倫理”為代表的自然中心主義，指出人是地球上唯一的理性動(dòng)物，把自然改造為更符合人的目的、理解和美感的狀態(tài)，只不過(guò)這種改造不是肆無(wú)忌憚地對(duì)自然的掠奪，而是盡量按照自然界的素材的本來(lái)面目賦予其屬人的目的和形式。也就是說(shuō)，人為了自身的利益，改造自然是合理的，只是需要“保全”自然，即保護(hù)和節(jié)約自然資源。

如何解決人類中心主義與自然中心主義之間的“兩難困境”，是生態(tài)倫理思想由理論探討走向道德實(shí)踐的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。盡管目前對(duì)人類中心主義與自然中心主義之間的討論似乎不再是生態(tài)倫理研究中的一個(gè)熱點(diǎn)，代之而起的是環(huán)境正義、生態(tài)德性、生態(tài)公民等相關(guān)主題，但如果缺少對(duì)現(xiàn)代社會(huì)生活的總體反思，甚至不能觸及現(xiàn)代人的幸福迷思，依然會(huì)滑入兩難選擇的困境中。因此，需要解決生態(tài)倫理思想面臨的“兩難困境”問(wèn)題，其關(guān)鍵性的因素不完全在于協(xié)調(diào)人類中心主義與自然中心主義之間的關(guān)系——這種協(xié)調(diào)始終是理論上的思辨，而在于分析這一問(wèn)題形成的根源及其解決路徑。生態(tài)倫理作為一種應(yīng)用倫理，具有實(shí)踐性特征，理應(yīng)直面現(xiàn)實(shí)社會(huì)，從自然價(jià)值觀層面的理論探討，進(jìn)一步深入到現(xiàn)代社會(huì)生活，探討如何追求更好的幸福。然而，在“現(xiàn)代性”道德的話語(yǔ)宰制下，原本具有幸福維度的生態(tài)倫理思想，被壓縮為“自然價(jià)值是內(nèi)在還是外在”這一抽象而思辨的理論問(wèn)題，而終極性的幸福主題卻與生態(tài)倫理思想研究漸行漸遠(yuǎn)。沒(méi)有生活源泉、幸福指向的生態(tài)倫理，就會(huì)被抽象化的道德教條架空，左右搖擺于自然價(jià)值何為內(nèi)在還是外在的理論思辨問(wèn)題。從這一意義上說(shuō)，所謂人類中心主義與自然中心主義之間的“兩難困境”，并不應(yīng)該是生態(tài)倫理思想本身造成的，而是“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)預(yù)制的邏輯陷阱，搶先占領(lǐng)了幸福主題的解釋權(quán)，使生態(tài)倫理思想喪失了追求幸福的內(nèi)在精神動(dòng)力。

二、“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)中的幸福迷失

生態(tài)倫理思想缺失幸福維度的內(nèi)在激發(fā)，就缺少了從自然生態(tài)向人文生態(tài)進(jìn)一步延伸的精神動(dòng)力，只能局限在自然價(jià)值觀層面的理論探討，難以深入到對(duì)現(xiàn)代社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)反思與終極關(guān)切。沒(méi)有倫理支撐的幸福是虛幻的，而沒(méi)有幸福的倫理也是缺少靈魂的。一種倫理是否具有生命力和精神動(dòng)力，也就是滿足人心靈的內(nèi)在空間，關(guān)鍵在于是否追求幸福以及追求何種幸福。在這方面，“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)的確搶占了意識(shí)形態(tài)的先機(jī)，捕獲了人們脆弱的心靈，似乎要攫取對(duì)幸福生活的全部渴望。而事實(shí)上，“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)遠(yuǎn)沒(méi)有它許諾的那樣美好，甚至脫離了幸福生活追求的原動(dòng)力。

那么，究竟什么是“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)呢？盡管人們對(duì)“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)存在不同的理解，但仍然能夠有跡可循。簡(jiǎn)言之，“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)作為現(xiàn)代社會(huì)倫理的價(jià)值體系，是指在全球化時(shí)代社會(huì)發(fā)展所追求及其現(xiàn)代人所珍視的道德價(jià)值目標(biāo)?，F(xiàn)代大多數(shù)國(guó)家都在參照“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)模式（其實(shí)是西方式的道德話語(yǔ)模式）發(fā)展本國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化等社會(huì)價(jià)值體系。應(yīng)該確認(rèn)的一個(gè)事實(shí)是，“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)作為一種理性的文化精神，打破由精英階層統(tǒng)治、把控、傳播的文化壁壘和思想控制，使市民階層生成世俗觀念并普遍提升自由民主觀念，這是完全合乎歷史邏輯的?！白顬橹匾氖?，在普世倫理的視域中，所謂‘現(xiàn)代性’道德當(dāng)然是一種較為先進(jìn)和普泛的道德資源。如，作為一種方法的普遍倫理理性或道德推理；作為現(xiàn)代道德文明理想的基本價(jià)值理念系統(tǒng)（自由或人權(quán)、平等或公正、寬容或博愛(ài)）；以及作為一種文化理想的道德改善論追求?！盵6]149然而，凡事皆有度，過(guò)猶不及，只會(huì)走向事物發(fā)展的反面。隨著“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)的全球化擴(kuò)展，它的消極性日益明顯。

以“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)為圭臬的現(xiàn)代社會(huì)在給人們提供生活便利的同時(shí)，也帶來(lái)破壞自然、傷及人類自身的難以估量的負(fù)面效應(yīng)，侵染現(xiàn)代人的生活世界，壓制人自由自覺(jué)的生活方式，束縛人內(nèi)在精神的幸?？释?。表面上看，“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)激勵(lì)人們追求人的幸福，但這種幸福并不是如它所許諾，能夠完全尊重人的自由選擇，而是在疏離自然的前提下，疏離社會(huì)，也疏離人自身，堵塞人尋求真實(shí)幸福的可能性路徑。從根本上說(shuō)，人類的誕生就意味著在某種意義上脫離自然，但并不必然疏離自然，仍然保持著與自然內(nèi)在聯(lián)結(jié)的天然臍帶。但只有發(fā)展到“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)中，人疏離自然，力圖徹底隔斷與自然之間的聯(lián)結(jié)臍帶，進(jìn)而瓦解人與人之間社會(huì)聯(lián)系的情感紐帶，以理性化（實(shí)質(zhì)是工具理性）的社會(huì)建構(gòu)模式，確立起以人的個(gè)體自我為中心的道德價(jià)值體系，追求物質(zhì)利益滿足最大化的幸福幻覺(jué)。

誠(chéng)然，人需要物質(zhì)生活，尋求人的“自我保存”，這是德性的前提、幸福的基礎(chǔ)，體現(xiàn)出現(xiàn)代社會(huì)區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)所具有的道德合理性。但是，“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人的自然的基本需求，甚至與自然人性的疏離和對(duì)抗，不只是激發(fā)人們追求自己的利益，即“自我保存”，而且蠱惑人們追求金錢、財(cái)富和權(quán)力等等①金錢只是充當(dāng)一般等價(jià)物，是商品交易的物質(zhì)符號(hào)，與財(cái)富、權(quán)力本質(zhì)上并不相同。但隨著“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)的不斷深入和展開，人的物質(zhì)利益的追求越來(lái)越等同于幸福，相應(yīng)地，金錢的地位也逐步上升，特別是在經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義甚囂塵上的當(dāng)代社會(huì)，成為人們渴望追求的目標(biāo)，代表財(cái)富，象征權(quán)力，影響甚至決定現(xiàn)代人的自我價(jià)值、人生設(shè)計(jì)以及社會(huì)評(píng)價(jià)。，滿足“幸福的最大化”的心理欲求。這種“最大化”的幸福就像吹了氣的泡沫，不顧自身的柔韌程度和承載能力，盡管能夠吹出美麗、漂亮和光鮮的外表，卻難逃破裂的命運(yùn)?，F(xiàn)代社會(huì)的“資本邏輯”能夠吹起一輪又一輪的幸福泡沫，引發(fā)人們?nèi)找鎳?yán)重的內(nèi)心恐懼和焦慮，進(jìn)而導(dǎo)致對(duì)幸福追求的厭倦性空虛與絕望。

疏離自然的“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)，似乎也在張揚(yáng)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，但實(shí)則是默認(rèn)、肯定并認(rèn)同了人的物化生活方式，“在現(xiàn)代性思潮所倡導(dǎo)的個(gè)人主義和物質(zhì)主義的籠罩下，幸福被‘物化’的邏輯所控制，成為個(gè)人物質(zhì)需求滿足程度的代名詞，幸福與否與物質(zhì)財(cái)富擁有度呈現(xiàn)出一定正相關(guān)關(guān)系”[7]。其一，現(xiàn)代社會(huì)以大機(jī)器生產(chǎn)為標(biāo)志的工業(yè)文明，塑造了經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義的生產(chǎn)和生活方式，破壞了物質(zhì)生活和精神生活之間的平衡，導(dǎo)致幸福生活的“物化”。在經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義主導(dǎo)的社會(huì)生活中，一個(gè)人的價(jià)值仰賴于對(duì)他人的承認(rèn)，表現(xiàn)得更為突出。一個(gè)把經(jīng)濟(jì)活動(dòng)凸顯為最重要的社會(huì)活動(dòng)中，勢(shì)必要人們相信，盡可能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)就是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的最高目標(biāo)，對(duì)于個(gè)人而言，賺錢是社會(huì)生活中的最重要的事情，其他一切似乎都能歸結(jié)到金錢這一核心問(wèn)題上。同時(shí)，人賺錢越多，能在經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)中獲勝，就越能得到社會(huì)的認(rèn)可，得到他人的承認(rèn)。正如西美爾（Georg Simmel）在《金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格》中所指出的，現(xiàn)代人普遍把賺錢（如工資、財(cái)富、利潤(rùn)和資本等等）當(dāng)作首要的也是根本的追求目標(biāo)，將幸福生活的全部渴望都系于對(duì)金錢的量的追逐上?！敖疱X越來(lái)越成為所有價(jià)值的絕對(duì)充分的表現(xiàn)形式和等價(jià)物，它超越客觀事物的多樣性達(dá)到一個(gè)完全抽象的高度。它成為一個(gè)中心，在這一中心處，彼此尖銳對(duì)立、遙遠(yuǎn)陌生的東西找到了它們的共同之處，并相互接觸?！盵8]13這種對(duì)金錢的幸福渴望給現(xiàn)代人的社會(huì)生活及其心靈世界帶來(lái)巨大沖擊，以至于就像注射了“強(qiáng)心針”，提供持續(xù)不斷的外在刺激，產(chǎn)生永無(wú)休止的心靈騷動(dòng)，追逐著觸不可及的幸?；糜X(jué)。

其二，“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)借助工具主義的道德合理性，手段遮蔽目的，使根本性、終極性的人生價(jià)值和意義問(wèn)題迷失在手段王國(guó)中，導(dǎo)致幸福生活的“工具化”。實(shí)際上，工具理性本身無(wú)所謂善惡，僅僅是一種手段。工具理性有一定的適用條件和范圍，需要某種目的性的善惡來(lái)評(píng)價(jià)才具有意義和價(jià)值。因而，對(duì)作為工具理性的手段需要謹(jǐn)慎對(duì)待和處理，作正當(dāng)、合理的道德考量，既有益于人，同時(shí)又要符合自然，使它置于什么條件、何種目的，才能有利于人與人、人與自然的內(nèi)在和諧。但是，在“現(xiàn)代性”道德的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)論證中，工具理性幾乎具有了“最終解釋權(quán)”的意味，再?zèng)]有回旋余地，不需要做出是否具有道德合法性的論爭(zhēng)，抑或說(shuō)，它就是自身的道德合法性根據(jù)。沒(méi)有合理的道德約束，目的就無(wú)法約束并超越手段。相反，正是手段使目的具有了合法性根據(jù)，能夠產(chǎn)生、創(chuàng)造和激發(fā)任何目的。鮑曼（Zygmunt Bauman）指出：“能知（pouvoir）——能夠，有能力——作為最終的、最后的目標(biāo)，作為‘純粹的’目標(biāo)，與其說(shuō)是其他東西的工具，不如說(shuō)是自身的工具，因而不需要通過(guò)指涉其他東西為自己申辯。我們能做什么并不重要，只要我們能做這件事就行。”[9]222可見(jiàn)，隨著工具理性的膨脹，僭越價(jià)值理性，在追求效率、技術(shù)和結(jié)果的控制中，缺失了價(jià)值指導(dǎo)的（工具）理性失去了采取“肯定”或“否定”立場(chǎng)的批判能力，由工具的解放作用蛻變?yōu)榕c純粹的權(quán)力等同，變成統(tǒng)治自然和支配人自身的極權(quán)主義力量。

幸福是人們追求美好生活的終極目的，需要工具理性作為手段，為達(dá)成目的，提供實(shí)現(xiàn)途徑，但不能仰賴手段，遮蔽目的。然而，富有悖謬意味的是，在“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)的支配下，人們對(duì)幸福生活的追求，遵從工具主義的邏輯，越來(lái)越陷入“手段王國(guó)”的迷宮中，如同海市蜃樓，虛幻、唯美卻不真實(shí)。表面上看，人們所追求的幸福生活受自己支配，自我感覺(jué)良好，而實(shí)際上，卻成為追求金錢、財(cái)富和權(quán)力堂而皇之的“借口”，淪為滿足外在物質(zhì)欲求的工具。可見(jiàn)，“現(xiàn)代性”道德的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)發(fā)展至今，已經(jīng)從啟蒙時(shí)代對(duì)人的解放退行到對(duì)人性的壓抑，不僅壟斷了對(duì)自然的工具主義解釋權(quán)，也將人對(duì)幸福生活追求的終極問(wèn)題囊括其中，遮蔽了人追求真實(shí)幸福的可能。面對(duì)人類生存的自我中心主義困境及可能造成的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，生態(tài)倫理思想的產(chǎn)生就意味著關(guān)注人類幸福生活的整體，不僅維護(hù)人類自身的利益，也將人類共同體的范圍拓展到自然界，激發(fā)人們尊重自然的生態(tài)意識(shí)。但這種直面生活的幸福追求無(wú)法對(duì)抗正處于方興未艾的“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)體系，逐漸消融在生態(tài)倫理思想如何解答人類中心主義與自然中心主義之間兩難選擇的理論困境問(wèn)題。正是“現(xiàn)代性”道德的意識(shí)形態(tài)框架，將人對(duì)幸福生活的追求束縛在“以物的依賴性為基礎(chǔ)”（馬克思語(yǔ)）的社會(huì)形態(tài)，割裂人與自然之間內(nèi)在聯(lián)結(jié)的情感紐帶，使生態(tài)倫理思想缺失追求幸福生活的內(nèi)在動(dòng)力，墜入無(wú)法選擇的“兩難困境”。走出這種困境，必須超越“現(xiàn)代性”道德的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，重建生態(tài)倫理思想的幸福維度，追求更為真實(shí)的幸福之路。

三、超越“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)的幸福之路

誠(chéng)然，相對(duì)于傳統(tǒng)倫理受制于神權(quán)或宗法制度對(duì)人性的壓抑，“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)推崇“人是目的”，彰顯人的幸福，是現(xiàn)代人類文明創(chuàng)造的一個(gè)積極成果。但是，“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)仍然是“一項(xiàng)未完成的方案”（哈貝馬斯語(yǔ)），特別是面對(duì)全球性的生態(tài)危機(jī)，需要正視人與自然在價(jià)值觀上的盲點(diǎn)，重新闡釋和完善人與自然之間復(fù)雜的有機(jī)聯(lián)系對(duì)人幸福生活的追求所具有的基礎(chǔ)性作用。從這一意義上說(shuō)，反思生態(tài)危機(jī)所形成和建構(gòu)的生態(tài)倫理思想，并不外在于現(xiàn)代社會(huì)生活來(lái)批評(píng)和指責(zé)現(xiàn)代道德觀念，而是在繼承現(xiàn)代道德文明成果的基礎(chǔ)上，超越“現(xiàn)代性”道德的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，論證自然的內(nèi)在價(jià)值，喚醒尊重自然的生態(tài)意識(shí)，追尋生態(tài)德性的幸福之路，為保護(hù)自然提供倫理的客觀依據(jù)和主體的實(shí)現(xiàn)路徑。

生態(tài)倫理論證自然的內(nèi)在價(jià)值，確立人與自然之間的倫理關(guān)系，并不否定從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變所確立起來(lái)的人道主義傳統(tǒng)，而是針對(duì)“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)支配下的人道主義蛻變?yōu)槿祟愔行闹髁x，將“自然”解釋為“文明的他者”，“被當(dāng)作人類文明必須加以征服改造的對(duì)象”[10]，傷害自然，也危及人類自身。因此，轉(zhuǎn)變倫理觀念，確立生態(tài)倫理思想，就是為了把倫理關(guān)懷的主題范圍從人際領(lǐng)域擴(kuò)展到自然界，通過(guò)對(duì)自然價(jià)值的重估，來(lái)規(guī)范人類自身的行為，養(yǎng)成尊重自然的生態(tài)德性，以此探尋人追求真實(shí)幸福的可能。即是說(shuō)，生態(tài)倫理對(duì)自然內(nèi)在價(jià)值的肯定，絕不僅僅為了保護(hù)自然，也是超越“現(xiàn)代性”道德的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，擊碎“人道主義的僭妄”（戴維·埃倫費(fèi)爾德語(yǔ)）纏繞人自身的幸?；糜X(jué)，重拾人對(duì)真實(shí)幸福的不懈追求?！艾F(xiàn)代性”道德話語(yǔ)在一定程度上能夠規(guī)范人類自身的行為，卻無(wú)法約束人追求物質(zhì)主義生活方式的幸福幻覺(jué)。在“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)的宰制下，生態(tài)倫理思想面臨的所謂“兩難選擇”問(wèn)題最終都可以化約為人與人之間的社會(huì)倫理，并不需要道德觀念的變革，只需要訴諸人類自身的行為規(guī)范。在“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)的規(guī)范倫理體系下，生態(tài)倫理思想原本能夠?qū)⒌赖聝?nèi)涵拓展到自然的復(fù)雜問(wèn)題，卻又退行到社會(huì)共同體的人際倫理中，“實(shí)質(zhì)還是一個(gè)人的問(wèn)題，是一個(gè)代內(nèi)及代際關(guān)系的倫理問(wèn)題”[11]。生態(tài)倫理思想關(guān)注人的問(wèn)題，但不局限于人的利益，更在乎人的品質(zhì)，特別是人對(duì)待自然的生態(tài)德性，深層影響甚至某種程度上決定人追求幸福生活的內(nèi)在向度。

從這一意義上來(lái)看，生態(tài)倫理思想只有在幸福維度的激發(fā)下，超越“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)，對(duì)自然內(nèi)在價(jià)值的道德認(rèn)可，不只是規(guī)范人類自身的行為，也要塑造人的生態(tài)德性，形成人尊重自然的道德品質(zhì)，豐富人的幸福生活體驗(yàn)，才能切身感受到保護(hù)自然其實(shí)也是保護(hù)人類自己。規(guī)范人類的行為固然重要，但對(duì)于人與自然的倫理關(guān)系而言，僅僅依靠“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)中的規(guī)范倫理體系只能是外在約束，難以觸及人追求幸福的內(nèi)心深處。相對(duì)而言，以德性對(duì)待自然，進(jìn)而完善人自身，在中國(guó)倫理文化的“生命共同體”理念視野下，促進(jìn)身心和諧，踐行美好生活的幸福渴望，才能夠從根本上超越“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)，既化解面臨“兩難困境”所帶來(lái)的理論難題，又促進(jìn)生態(tài)倫理思想由淺層向深層的道德實(shí)踐轉(zhuǎn)化，有力推動(dòng)生態(tài)文明建設(shè)的有效展開。

首先，以德性的方式對(duì)待自然，養(yǎng)成尊重自然的生態(tài)德性，開啟保護(hù)自然的主體化路徑。以德性對(duì)待自然，就是在確立自然內(nèi)在價(jià)值的客觀性基礎(chǔ)上，從尊重自然的道德行為規(guī)范轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀凰哂械牡赖缕犯竦呐嘤c養(yǎng)成，即生態(tài)德性，突出道德主體的行為動(dòng)機(jī)以及所具有的情感態(tài)度。在這里，需要明確的一點(diǎn)是，生態(tài)倫理建構(gòu)從規(guī)范轉(zhuǎn)向德性，并不意味著否定尊重自然的道德行為規(guī)范，只是表明止于對(duì)自然價(jià)值觀的拓展和論證，卻忽視人自身道德品格的改變，難以達(dá)到對(duì)“現(xiàn)代性”道德的超越。生態(tài)德性不排斥尊重自然的道德行為規(guī)范，但更注重對(duì)待自然的行為背后所應(yīng)具有的道德品質(zhì)和德性，要求在人與自然協(xié)同進(jìn)化的交往過(guò)程中，如何從自我中心的獨(dú)斷、狂妄轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)待自然的同情、仁慈、謙遜與審慎。抑或說(shuō)，從生態(tài)德性對(duì)人與自然關(guān)系的道德考量，旨在強(qiáng)調(diào)人對(duì)待自然應(yīng)該具有什么樣的道德品格，如何生活才能獲得人的幸福，優(yōu)先于尊重自然的道德行為規(guī)范，才能由內(nèi)而外地保護(hù)自然?？梢?jiàn)，對(duì)待自然的價(jià)值觀探討，即重新評(píng)估自然的內(nèi)在價(jià)值，進(jìn)一步轉(zhuǎn)向尊重自然的主體素養(yǎng)，不拘泥于某個(gè)道德原則或規(guī)范，而是確定人在自然中的位置，成為什么樣的人。“不言而喻的是作為主體的人必須去關(guān)注、認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)這個(gè)對(duì)象，并以此為參照關(guān)注、認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)自身。德性倫理所關(guān)注的中心問(wèn)題是人如何更好地生活。這樣一種視角促使我們更多地從主體的角度去探討‘尊重自然’，亦即‘我們?yōu)槭裁匆鹬刈匀弧?，而不是‘自然為什么值得我們尊重’?！盵12]如果我們尊重人是為了追求幸福，渴望美好的生活，那么為了同樣的目的，我們也需要從道德主體的內(nèi)在品質(zhì)，以德性的方式尊重自然。

其次，生態(tài)德性不僅要使人善待自然，也應(yīng)該關(guān)愛(ài)自己，促進(jìn)身心和諧，既能夠完善人自身，又為保護(hù)自然提供主體根據(jù)。抑或說(shuō)，生態(tài)德性的培育和養(yǎng)成，既是人對(duì)自然的尊重所內(nèi)在具有的道德品質(zhì)，又是人身心和諧和自我完善的現(xiàn)實(shí)契機(jī)。生態(tài)倫理面臨的“兩難困境”并不完全是兩種自然價(jià)值觀的沖突和對(duì)立，更是受制于“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)體系的管制，致力于保護(hù)自然環(huán)境的道德行為規(guī)范方面的理論探討，卻無(wú)法觸及現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，難以發(fā)揮倫理觀念拓展到自然界所帶來(lái)的人文意蘊(yùn)及其變革現(xiàn)實(shí)的道德力量。“把所有的注意力置于自然環(huán)境而疏忽現(xiàn)實(shí)的人類自身，顯然是一種偏頗。它僅僅關(guān)注環(huán)境行為的道德正當(dāng)性，而無(wú)視人類置身自然界的需要和情感，也是一種偏頗。它專注于環(huán)境道德原則的確立或闡釋，卻忽略激發(fā)環(huán)境關(guān)切和環(huán)境保護(hù)的心理動(dòng)因，更是一種偏頗?！雹僖么宋牡倪@段話是批評(píng)自然中心主義生態(tài)倫理觀，但殊不知同樣也適用于對(duì)人類中心主義生態(tài)倫理觀的批評(píng)。盡管人類中心主義生態(tài)倫理觀似乎是在極力捍衛(wèi)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，但也是在抽象的意義上進(jìn)行探討，并沒(méi)有深入反思現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，漠視現(xiàn)代人面臨的諸多道德困境。參見(jiàn)周治華.環(huán)境倫理與幸福生活[A].第22 次韓中倫理學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)大會(huì)論文集，2014。以生態(tài)德性的培育和養(yǎng)成，開啟了生態(tài)倫理的主體化路徑，將自然內(nèi)在于人自身，從生活需要出發(fā)對(duì)自然的現(xiàn)實(shí)理解。從這一視角來(lái)看，生態(tài)德性就是以德性方式對(duì)待自然，在根本的意義上說(shuō)，也以同樣的方式對(duì)待人自己。

人不僅僅是具有自我意識(shí)的理性主體，也是一個(gè)個(gè)活生生的、有血有肉的個(gè)人，是身體與心靈統(tǒng)一在一起的生命體。無(wú)論人的身體還是心靈，都與自然密切相關(guān)。人是自然的一部分，但從某種意義上說(shuō)，自然也是人自身中不可分割的一部分。如馬克思所言，“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體”[13]56。不僅人的身體，人的心靈與自然，也有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，特別是生態(tài)心理學(xué)的研究成果所揭示出的一個(gè)觀點(diǎn)：現(xiàn)代人的心靈中存在被工業(yè)文明壓抑的“生態(tài)潛意識(shí)”，即人類在自然進(jìn)化和文化演變中積淀形成的對(duì)自然的天然情感，“這種‘忠于地球之心’構(gòu)成了人類心靈的母體”[14]13-14。人的身心是否和諧，能否形成真實(shí)的自我，關(guān)乎人的身心健康，對(duì)幸福生活的渴望，有利于社會(huì)有序發(fā)展。德性，特別是尊重自然所養(yǎng)成的生態(tài)德性，“最終必須落實(shí)到人的實(shí)踐活動(dòng)，落實(shí)于每一個(gè)人優(yōu)化、充實(shí)和完善自己的生命、生活和人生，力圖實(shí)現(xiàn)身與心的和解與和諧”[15]301，能夠由內(nèi)而外地協(xié)調(diào)好人與自然之間的關(guān)系，視生態(tài)倫理為現(xiàn)代社會(huì)倫理的內(nèi)在要求，而不是額外負(fù)擔(dān)。

最后，在“生命共同體”理念的視野下，需要養(yǎng)成生態(tài)德性，追求尊重自然與完善人自身內(nèi)在一致的幸福美好生活，對(duì)生態(tài)倫理思想的發(fā)展，既走出了無(wú)法選擇的“兩難困境”，又為保護(hù)自然找到倫理拓展中的主體根據(jù)。生態(tài)德性不只是局限于自然價(jià)值觀探討，而應(yīng)該深入到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，關(guān)注人的幸福追求，但如何把善待自然與善待人自身有機(jī)結(jié)合，體驗(yàn)真實(shí)幸福的可能，依然是一個(gè)難題。西方生態(tài)倫理發(fā)展到生態(tài)德性，無(wú)法整體地去看待人與自然之間的關(guān)系，找不到更為合理的解釋，如托馬斯·希爾（Thomas Hill）的“適度謙遜”，體現(xiàn)出對(duì)康德主義的偏愛(ài)，杰弗里·弗雷澤（Geoffrey B.Frasz）的“環(huán)境仁慈”僅限于人與生物之間，難以避開人類中心主義嫌疑。在現(xiàn)實(shí)層面，西方國(guó)家對(duì)生態(tài)環(huán)境保護(hù)并沒(méi)有想象得那么純粹，往往是以犧牲發(fā)展中國(guó)家的環(huán)境利益為代價(jià)，依靠殖民主義的慣性，瘋狂掠奪廉價(jià)的自然資源，卻不愿意承擔(dān)相應(yīng)的道德義務(wù)。這同樣是人類中心主義西方版本的另一寫照。

解決這一問(wèn)題，不能仰賴于西方以人與自然主客二分的“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)，而是立足于我國(guó)的生態(tài)文明建設(shè)，將“天人合一”的倫理文化傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化成適應(yīng)當(dāng)代中國(guó)“現(xiàn)代性”道德發(fā)展道路的“生命共同體”理念，為積極引導(dǎo)并優(yōu)化生態(tài)倫理提供整體的認(rèn)知方式和情感體驗(yàn)?！吧餐w”理念并不抽象地論述人與自然之間的倫理關(guān)系，而是生動(dòng)形象地表達(dá)了人對(duì)待自然唇齒相依、唇亡齒寒一體性的德性態(tài)度，“要求人們‘像保護(hù)眼睛一樣保護(hù)生態(tài)環(huán)境，像對(duì)待生命一樣對(duì)待生態(tài)環(huán)境’……善待生命，履行環(huán)境保護(hù)的道德責(zé)任和義務(wù)，以適度、節(jié)制、簡(jiǎn)約的態(tài)度對(duì)待生活，追求人類可棲居的最佳狀態(tài)”[16]。生態(tài)倫理就是在“生命共同體”理念的視野下，以人的幸福追求為內(nèi)在精神動(dòng)力，生態(tài)德性為手段，將尊重自然與完善人自身結(jié)合為一個(gè)密不可分的有機(jī)整體?！叭伺c自然是生命共同體”，客觀要求生態(tài)倫理旨在保護(hù)自然，就必然立足于人自身，養(yǎng)成人的生態(tài)德性，通過(guò)人的生活方式的轉(zhuǎn)變，從外在指向的物化生活轉(zhuǎn)向內(nèi)在指向的綠色低碳生活，切身感受到真實(shí)的幸福體驗(yàn)，才能使保護(hù)自然不至于滑向自然中心主義——缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注而淪為自我精神慰藉的“海市蜃樓”。但基于生態(tài)德性的幸福生活，追求人類可棲居的最佳狀態(tài)，并不必然導(dǎo)向人類中心主義，恰恰相反，正是這種幸福填補(bǔ)了現(xiàn)代人過(guò)于重視外在物質(zhì)利益而抽空的“饑餓的靈魂”（查爾斯·漢迪），達(dá)到幸福追求的內(nèi)在平衡，使人的生活更完整、生命更充實(shí)。

由上觀之，生態(tài)倫理思想既要繼承依靠“現(xiàn)代性”道德所創(chuàng)造的文明成果，又要超越“現(xiàn)代性”道德的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，從規(guī)范倫理的外在制約走向德性倫理倫理的內(nèi)在品質(zhì)，借助于“生命共同體”理念，探索尊重自然與完善人自身內(nèi)在一致的幸福之路。每一種倫理觀念的確立不同程度上都應(yīng)該以人的幸福指向?yàn)槟繕?biāo)，是現(xiàn)代文明發(fā)展的邏輯使然，但未必能夠讓人們切身感受到獲得真實(shí)幸福的可能。這不僅取決于倫理觀念的拓展和變革，也亟須提升人感受幸福的能力[17]144，由被動(dòng)接受意識(shí)形態(tài)的桎梏，轉(zhuǎn)向主動(dòng)選擇對(duì)現(xiàn)存秩序的超越，激起自身追求幸福的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。畢竟，幸福不是他人的給予，而是自己努力的成果。鑒于此，生態(tài)倫理思想走出“兩難困境”，就不能回避人的幸福這一終極視域，而是直面并超越“現(xiàn)代性”道德話語(yǔ)中探尋到追求真實(shí)幸福的可能路徑。盡管追求幸福之路依然漫長(zhǎng)，任重道遠(yuǎn)，但這種以追求幸福為目標(biāo)的生態(tài)倫理思想終結(jié)理論思辨，突出實(shí)踐意味，使人類中心主義與自然中心主義之間的爭(zhēng)執(zhí)，“很可能是一個(gè)偽問(wèn)題”[18]，只是引起人們對(duì)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的理論關(guān)注，不再具有實(shí)際意義的討論價(jià)值。