論“譯名之爭(zhēng)”對(duì)《尚書(shū)》西傳的影響
——19世紀(jì)中西文化爭(zhēng)與合的一個(gè)案例

毛耀輝

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院， 河南 鄭州 450001)

肇端于17世紀(jì)的“禮儀之爭(zhēng)”和19世紀(jì)愈演愈烈的“譯名之爭(zhēng)”，是中西文化交流史上兩大重要文化現(xiàn)象，不僅深刻影響“西學(xué)東漸”的歷史進(jìn)程，客觀上也對(duì)中國(guó)文化在西方的傳播起到重要推進(jìn)作用。雖然二者都是西方文化進(jìn)入中國(guó)時(shí)爭(zhēng)奪“文化話語(yǔ)權(quán)”的體現(xiàn)，即以儒家思想為主體的中國(guó)文化與以基督教思想為主導(dǎo)的西方文化之爭(zhēng)衡。但較之于宏觀的“禮儀之爭(zhēng)”，“譯名之爭(zhēng)”更為具體，表明此時(shí)爭(zhēng)論逐漸從文化比較深入至語(yǔ)言文字辨析，即從宏觀進(jìn)入微觀，從概念進(jìn)入史實(shí)，從西籍進(jìn)入中籍，從某種程度而言“譯名之爭(zhēng)”可被視為“禮儀之爭(zhēng)”下相對(duì)獨(dú)立的一個(gè)子議題。

貫穿“禮儀之爭(zhēng)”始末曾發(fā)生過(guò)兩次“譯名之爭(zhēng)”：第一次是明末清初天主教關(guān)于核心概念“Deus”譯名的爭(zhēng)論，其結(jié)果是經(jīng)1628年嘉定會(huì)議初步討論，至1704、1715年教皇克萊門(mén)特十一世(Clement XI，1649—1721)頒布教諭，最終確定“天主”為正宗譯法，廢棄“天”、“上帝”等譯法；第二次是19世紀(jì)前半葉基督新教關(guān)于《圣經(jīng)》中“God”譯名的爭(zhēng)論，其結(jié)果是歷經(jīng)英、美新教教士反復(fù)論證，針對(duì)“神”、“上帝”的擇選無(wú)法達(dá)成一致，只好各持所見(jiàn)，各自為是，最終導(dǎo)致《圣經(jīng)》多譯本出現(xiàn)。

本文旨在以“譯名之爭(zhēng)”對(duì)《尚書(shū)》西傳的影響為線索，探討19世紀(jì)中西文化的“爭(zhēng)”、“合”過(guò)程。關(guān)鍵問(wèn)題有四：其一，“譯名之爭(zhēng)”與“禮儀之爭(zhēng)”有何關(guān)系，進(jìn)而對(duì)中國(guó)典籍西傳有何促進(jìn)作用；其二，《尚書(shū)》緣何會(huì)進(jìn)入19世紀(jì)“譯名之爭(zhēng)”的糾紛中來(lái)；其三，接觸《尚書(shū)》對(duì)來(lái)華教士各自主張產(chǎn)生了何種影響；其四，在對(duì)待中國(guó)文化、利用典籍文獻(xiàn)時(shí)，不同派別及主張的傳教士有何主觀傾向，其背后深層根源主要關(guān)涉哪些方面，進(jìn)而對(duì)中西文化交流有何借鑒意義。

一、“譯名之爭(zhēng)”與“禮儀之爭(zhēng)”的關(guān)系

“禮儀之爭(zhēng)”是中西文化交流中一個(gè)具有沖突性的文化現(xiàn)象。學(xué)界通常認(rèn)為，它起始于明末清初來(lái)華教士有關(guān)“祀孔祭祖”禮儀的爭(zhēng)論，終結(jié)于1939年教皇庇護(hù)十二世(Pope Pius XII，1876—1958)“眾所皆知”(plane compertum est)通諭的頒布。關(guān)于“禮儀之爭(zhēng)”所應(yīng)涵蓋具體范圍，由于研究視角不同，中西方學(xué)者在認(rèn)識(shí)上有所差異。有西方學(xué)者認(rèn)為，“禮儀之爭(zhēng)”主要涉及三方面：一是中國(guó)人對(duì)家族祖先的祭拜，二是對(duì)孔子的祭拜，三是對(duì)帝制禮儀的踐行(1)Paul Rule，“The Chinese Rites Controversy：A Long Lasting Controversy in Sino-Western Cultural History”，Pacific Rim Report，No.32，2004.。中國(guó)學(xué)者對(duì)此持有異議，認(rèn)為“禮儀之爭(zhēng)”還應(yīng)包括“譯名之爭(zhēng)”(2)參見(jiàn)李天綱：《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)：歷史·文獻(xiàn)和意義》，上海：上海古籍出版社，1998年，第15頁(yè)。。張西平在討論相關(guān)問(wèn)題時(shí)曾明確指出：“‘禮儀之爭(zhēng)’最初僅是一個(gè)譯名之爭(zhēng)?！?3)張西平：《中國(guó)與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，北京：東方出版社，2001年，第274頁(yè)?？梢?jiàn)，上述觀點(diǎn)不同主要在于“譯名之爭(zhēng)”的歸屬問(wèn)題。

誠(chéng)然，就中國(guó)“祀孔祭祖”和其他傳統(tǒng)禮儀能否與西方天主教相容，的確是爭(zhēng)論初期的核心議題，但有關(guān)天主教對(duì)造物主“Deus”的稱(chēng)呼，除“天主”外，能否還與“上帝”、“天”等中國(guó)傳統(tǒng)概念匹配，同樣是“禮儀之爭(zhēng)”發(fā)生初的一個(gè)重要爭(zhēng)論點(diǎn)。專(zhuān)注于明清中西文化交流研究的比利時(shí)漢學(xué)家鐘鳴旦(Nicolas Standaert)教授曾直言：“禮儀之爭(zhēng)的全稱(chēng)當(dāng)是‘中國(guó)禮儀與譯名之爭(zhēng)’。”(4)孫尚揚(yáng)、鐘鳴旦：《一八四○年前的中國(guó)基督教》，北京：學(xué)苑出版社，2004年，第343頁(yè)?？梢?jiàn)，廣義的“譯名之爭(zhēng)”應(yīng)包含于“禮儀之爭(zhēng)”內(nèi)。

但具體而言，“譯名之爭(zhēng)”與“禮儀之爭(zhēng)”并非“支流”與“源頭”的關(guān)系。原因有三：第一，爭(zhēng)論表層聚焦點(diǎn)不同。“禮儀之爭(zhēng)”涵蓋范圍顯然更廣，涉及中國(guó)傳統(tǒng)習(xí)俗、宗教意識(shí)以及傳教方式等方面；而“譯名之爭(zhēng)”則主要是藉由語(yǔ)言、文字討論將目光聚焦于中國(guó)文史淵源。第二，爭(zhēng)論所反映核心問(wèn)題不同?！岸Y儀之爭(zhēng)”呈現(xiàn)出基督教自身“排他性”，表現(xiàn)為它不能與中國(guó)傳統(tǒng)文化深度融合；而“譯名之爭(zhēng)”呈現(xiàn)出的則是傳達(dá)教義時(shí)的“擇優(yōu)”傾向，即承認(rèn)中國(guó)文化足以表述基督教教義，進(jìn)而對(duì)更為合適的用詞加以甄別并予以采納，其背后顯然具有某種文化融合性特征，進(jìn)而又在很大程度上與“排他性”(爭(zhēng))形成了對(duì)應(yīng)的“合”。第三，爭(zhēng)論發(fā)展樣貌不同?！岸Y儀之爭(zhēng)”歷經(jīng)三百余年反復(fù)、斷續(xù)的發(fā)展，爭(zhēng)論主題基本未變；而“譯名之爭(zhēng)”則隨來(lái)華傳教團(tuán)體變化，爭(zhēng)論主題也隨之變化。由此可見(jiàn)，第一次“譯名之爭(zhēng)”實(shí)屬“禮儀之爭(zhēng)”的一部分，但19世紀(jì)后來(lái)華教士已脫離舊的天主教徒身份，更多是宗教改革以來(lái)的新教教士，所以第二次“譯名之爭(zhēng)”僅可作為“禮儀之爭(zhēng)”的回響，因?yàn)闋?zhēng)論內(nèi)在屬性已然發(fā)生變化。

整體上看，相較于宏觀的“禮儀之爭(zhēng)”，“譯名之爭(zhēng)”的出現(xiàn)標(biāo)志著來(lái)華教士在討論中西文化時(shí)，找到了一條建立于文字、語(yǔ)言層面上的具體路徑；其身份特征隨之愈加豐富，開(kāi)始逐漸向文獻(xiàn)譯介者、典籍傳播者、文化研究者過(guò)渡，進(jìn)而成為中國(guó)文化向西方傳遞的橋梁，對(duì)中國(guó)典籍跨文化傳播有著重要影響。不同時(shí)期傳教士有關(guān)譯名問(wèn)題的討論，實(shí)際正是兩種異質(zhì)文化不斷深入碰撞(爭(zhēng)與合)的必然結(jié)果，這就使得以傳教為宏觀目的的“西學(xué)東漸”，也必然包含“東學(xué)西傳”的成分。伴隨“譯名之爭(zhēng)”的逐步展開(kāi)，來(lái)華教士普遍在中國(guó)典籍中挖掘所需論據(jù)，間接促進(jìn)中國(guó)典籍及其所含思想遠(yuǎn)傳西方，恰是“譯名之爭(zhēng)”對(duì)中國(guó)典籍西傳的影響所在，兩次“譯名之爭(zhēng)”與中國(guó)典籍西傳的聯(lián)系是清晰且直接的。

第一次“譯名之爭(zhēng)”發(fā)生于17、18世紀(jì)天主教士來(lái)華傳教時(shí)期。由于此時(shí)歐洲通用傳教語(yǔ)言為拉丁語(yǔ)和法語(yǔ)，因此，大量有關(guān)中國(guó)典籍的拉丁文、法文譯著在這一爭(zhēng)論催動(dòng)下相繼問(wèn)世于歐洲。譬如杜赫德(Jean Baptiste Du Halde,1674—1743)編纂的《中華帝國(guó)志》就是這一階段的典型代表，正如有專(zhuān)家指出，“這本書(shū)是研究中國(guó)古代典籍西譯的一個(gè)重要著作，也是18世紀(jì)中國(guó)文化在歐洲傳播的代表性著作”(5)張西平：《中國(guó)文化的世界性意義——以啟蒙思想與中國(guó)文化關(guān)系為視角》，《國(guó)際比較文學(xué)》2019年第3期。。但需要注意的是，杜赫德本人并未到訪過(guò)中國(guó)，其《中華帝國(guó)志》之所以能順利完成，正是由于搜集、整理了當(dāng)時(shí)大量天主教耶穌會(huì)士們的信箋和著作。這足以說(shuō)明，此時(shí)傳教士有關(guān)中國(guó)問(wèn)題的相關(guān)探索，對(duì)于中國(guó)典籍在西方的傳播具有不可忽視的作用。更為重要的是，隨著中國(guó)典籍在歐洲持續(xù)傳播，17、18世紀(jì)以法國(guó)為中心的歐洲大陸逐漸出現(xiàn)“中國(guó)熱”文化現(xiàn)象，從某種程度而言，正是第一次“譯名之爭(zhēng)”將中國(guó)典籍傳至西方對(duì)早期歐洲漢學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。譬如，作為法國(guó)啟蒙時(shí)期“中國(guó)熱”學(xué)者的杰出代表人物，伏爾泰(Francois Marie Arouet，1694—1778)就曾于《風(fēng)俗論》中多次表達(dá)對(duì)中國(guó)古代文明及歷史高度重視、極力贊美甚至是急切辯護(hù)之情：

中國(guó)最古老、最有權(quán)威的典籍《五經(jīng)》中說(shuō)，在伏羲氏以后第4個(gè)帝王顓頊的時(shí)代，已觀測(cè)到土星、木星、火星、水星和金星的一次會(huì)合?，F(xiàn)代天文學(xué)家對(duì)這次會(huì)合的時(shí)間有爭(zhēng)論，其實(shí)他們不必爭(zhēng)論。即使中國(guó)的這次天體觀測(cè)錯(cuò)了，也是錯(cuò)得有價(jià)值的。中國(guó)的經(jīng)書(shū)中特別說(shuō)明，早在遠(yuǎn)古時(shí)代，中國(guó)人就已知道金星和水星繞太陽(yáng)運(yùn)轉(zhuǎn)。除非喪失了最基本的理智的人才看不到，這樣的知識(shí)是要經(jīng)歷千百年才能得到的，哪怕這種知識(shí)僅僅是一種懷疑。這些古籍之所以值得尊重，被公認(rèn)為優(yōu)于所有記述其他民族起源的書(shū)，就因?yàn)檫@些書(shū)中沒(méi)有任何神跡、預(yù)言，甚至絲毫沒(méi)有別的國(guó)家締造者所采取的政治詐術(shù)……總之，不該由我們這些遠(yuǎn)處西方一隅的人來(lái)對(duì)這樣一個(gè)我們還是野蠻人時(shí)便已完全開(kāi)化的民族的古典文獻(xiàn)表示懷疑。(6)伏爾泰：《風(fēng)俗論》，梁守鏘譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第241-242頁(yè)。

不難發(fā)現(xiàn)，伏爾泰內(nèi)心深處濃厚的“中國(guó)情結(jié)”與此時(shí)典籍西傳關(guān)系頗為密切。即便其中某些論述后世看來(lái)并非客觀屬實(shí)，但卻深刻影響當(dāng)時(shí)西方看待中國(guó)的宏觀視角，也進(jìn)一步促進(jìn)了當(dāng)時(shí)崇尚東方文化的整體學(xué)術(shù)氛圍。

第二次“譯名之爭(zhēng)”發(fā)生于19世紀(jì)前半葉。此時(shí)英美基督新教教士來(lái)華，所用傳教語(yǔ)言轉(zhuǎn)換為英語(yǔ)，關(guān)于中國(guó)典籍的英譯作品也在此時(shí)集中出現(xiàn)。曾深受理雅各影響的英國(guó)傳教士偉烈亞力(Alexander Wylie，1815—1887)便是一位杰出代表人物。他于1867年在上海出版《漢籍解題》(NotesonChineseLiterature)，就提要式介紹了二千多部包括古典文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)以及科學(xué)技術(shù)等方面的中國(guó)古代典籍(7)Alexander Wylie，Notes on Chinese Literature，Shanghai：The American Presbyterian Mission Press，1902，pp.viiii-x.，該書(shū)是由西方人編纂具有較高價(jià)值的中國(guó)文獻(xiàn)參考書(shū)目。但與早先天主教士們不同的是，隨著西方“中國(guó)熱”逐漸褪去，在第二次“譯名之爭(zhēng)”背后還多出一層將中西文化對(duì)立思考的萌芽。對(duì)此，學(xué)界已有專(zhuān)家指出：

“中國(guó)與歐洲的對(duì)立性”這一啟蒙時(shí)代所產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)也體現(xiàn)在一些長(zhǎng)期占據(jù)歐洲學(xué)者思維的問(wèn)題上，比如中國(guó)為什么古代先進(jìn)而近代落后？中國(guó)的專(zhuān)制主義結(jié)構(gòu)為什么能持續(xù)兩千年？中國(guó)文明為什么會(huì)幾千年不變？這些問(wèn)題的提出就是以中國(guó)和歐洲處處相對(duì)立為前提……正是這些基于兩種文明對(duì)立性認(rèn)識(shí)的問(wèn)題構(gòu)成了19、20世紀(jì)歐洲學(xué)者研究中國(guó)時(shí)的切入點(diǎn)，以及思索中國(guó)問(wèn)題時(shí)所置身的基本框架。(8)張國(guó)剛、吳莉葦：《啟蒙時(shí)代歐洲的中國(guó)觀——一個(gè)歷史的巡禮與反思》，上海：上海古籍出版社，2006年，第412頁(yè)。

可見(jiàn)，這種對(duì)立看待中西文化的視角，使得這一時(shí)期來(lái)華教士在進(jìn)行具體爭(zhēng)論時(shí)，已很大程度擺脫了早先僅針對(duì)單一神學(xué)問(wèn)題的探討，或?qū)χ袊?guó)古代文明光輝燦爛、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的盲從，而逐漸向具體的文化比較研究過(guò)渡。相較于17、18世紀(jì)，神學(xué)爭(zhēng)論逐漸向文化爭(zhēng)論演進(jìn)是這一階段“譯名之爭(zhēng)”的重要特征，反映在具體研究上，就是將歷史、哲學(xué)、宗教、語(yǔ)言、文字、文獻(xiàn)等研究領(lǐng)域作為一系列獨(dú)立議題來(lái)探索。此外，19世紀(jì)“中國(guó)熱”逐漸消退下的中西對(duì)立視角，不僅使得這一階段的爭(zhēng)論更具系統(tǒng)性，向?qū)W術(shù)化初步邁進(jìn)，為日后“文明形態(tài)歷史觀”、“文明范式”(9)該提法源自英國(guó)歷史學(xué)家湯因比，他在《文明經(jīng)受著考驗(yàn)》一書(shū)中提出“從文明的角度，而不是從國(guó)家的角度去考察歷史，把國(guó)家僅僅看作是文明的生命中相當(dāng)次要和短暫的政治現(xiàn)象的原因。國(guó)家正是在文明的懷抱中誕生和消亡的”。參見(jiàn)湯因比：《文明經(jīng)受著考驗(yàn)》，沈輝等譯，杭州：浙江人民出版社，1988年，第191頁(yè)。“文明范式”一詞較早由美國(guó)政治學(xué)家塞繆爾·亨廷頓提出，他在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書(shū)中討論“文明沖突論”時(shí)，進(jìn)一步深化提出了“文明范式”概念。參見(jiàn)塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第18-19頁(yè)。等文化研究視角提供了思想基礎(chǔ)，更為重要的是，它也使得日后西方殖民主義傾向(或歐洲中心論思想)初見(jiàn)端倪。

二、19世紀(jì)“譯名之爭(zhēng)”初期西方人眼中的《尚書(shū)》

正如前述，發(fā)生于19世紀(jì)前半葉的“譯名之爭(zhēng)”包含三個(gè)重要特征：一是英語(yǔ)國(guó)家傳教士介入(主要是英、美兩國(guó))；二是神學(xué)爭(zhēng)論向文化爭(zhēng)論轉(zhuǎn)變；三是中西對(duì)立視角下比較研究?jī)A向凸顯。這三個(gè)特征都與這一時(shí)期西方的兩部《尚書(shū)》譯著密切相關(guān)。具體來(lái)說(shuō)，這一階段的“譯名之爭(zhēng)”緣起于新教來(lái)華教士對(duì)早期馬禮遜(Robert Morrison，1782—1834)和米憐(William Milne，1785—1822)《圣經(jīng)》中譯本的修訂意愿，代表性事件是1843年8月22日來(lái)自多個(gè)新教教會(huì)的傳教士在香港舉行的一次會(huì)議。會(huì)議主要討論的議題是如何重新譯定《圣經(jīng)》，但究其本質(zhì)，仍是關(guān)于基督教核心詞匯，即英文“God”或希臘文“Theos”如何進(jìn)行漢語(yǔ)翻譯的爭(zhēng)論。此次會(huì)議中，不同教會(huì)傳教士按所持觀點(diǎn)可分兩派，正如美國(guó)學(xué)者雷孜智(Michael C. Lazich)對(duì)此總結(jié)道：

一派贊成使用中文經(jīng)典中的“上帝”或就是“帝”來(lái)表達(dá)“God”，用“神”來(lái)表達(dá)“Spirit”；另一派則主張用“神”這一詞來(lái)表達(dá)“God”，用“靈”來(lái)表達(dá)“Spirit”。其中最核心的問(wèn)題還是究竟用哪一個(gè)詞來(lái)作為“God”的譯名。裨治文以及其他美國(guó)傳教士主張用“神”，而大部分英國(guó)傳教士，除了理雅各以外，主張用“帝”或“上帝”。(10)雷孜智：《千禧年的感召——美國(guó)第一位來(lái)華新教傳教士裨治文傳》，尹文涓譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第223頁(yè)。

同時(shí)，《中國(guó)叢報(bào)》(ChineseRepository)也對(duì)此次會(huì)議記錄道：“由于很難在中文中找到最合適的譯名，因此每一個(gè)傳教站當(dāng)下可自行決定所傾向的譯法，并留待總會(huì)作最終裁決。”(11)“Meeting in Hongkong for Revising the Bible in Chinese”，The Chinese Repository，Vol.12，No.10，1843.關(guān)于“God”譯名的爭(zhēng)論仍懸而未決。

但與早先不同的是，這一時(shí)期傳教士在對(duì)自己所持立場(chǎng)進(jìn)行辯護(hù)時(shí)，往往引經(jīng)據(jù)典，“一時(shí)之間，對(duì)中國(guó)的《四書(shū)》、《五經(jīng)》、子書(shū)、類(lèi)書(shū)、文集等的探討與詮釋在傳教士當(dāng)中蔚為風(fēng)氣，麥都思、文惠廉、婁禮華等的論文征引的中國(guó)文獻(xiàn)都達(dá)數(shù)十種之多。雙方都企圖從中找出最有力的論據(jù)”(12)吳義雄：《譯名之爭(zhēng)與早期的〈圣經(jīng)〉中譯》，《近代史研究》2000年第2期。。由此不難看出，關(guān)于“譯名之爭(zhēng)”與《尚書(shū)》西傳二者背后應(yīng)存在如下邏輯關(guān)系：“譯名之爭(zhēng)”間接導(dǎo)致傳教士對(duì)中國(guó)歷史的追溯，進(jìn)而使他們將目光投向中國(guó)最早歷史文獻(xiàn)《尚書(shū)》，并對(duì)其中有關(guān)“上帝”的記載進(jìn)行深入研究，最終致使他們對(duì)《尚書(shū)》進(jìn)行譯介。關(guān)于此，最直接例證便是早期傳教士對(duì)《圣經(jīng)》的中譯實(shí)踐。

作為早期《圣經(jīng)》中譯本的重要參譯者，米憐曾深刻影響之后郭士立(Charles Gutzlaff，1803—1851)、麥都思(Walter Henry Medhurst，1796—1857)以及理雅各(James Legge，1815—1897)等人。在第二次“譯名之爭(zhēng)”初期，他屢次提及《尚書(shū)》與基督教“啟示”間的聯(lián)系。譬如，在1820年出版的專(zhuān)著《基督新教來(lái)華傳教的十年回顧》(ARetrospectoftheFirstTenYearsoftheProtestantMissiontoChina)中，米憐就曾直言《尚書(shū)》記錄著人類(lèi)遠(yuǎn)古時(shí)期的“神圣啟示”：

有人曾斷言，在中國(guó)最早的一些著作中，清晰且明確地包含著關(guān)于“神圣存在”(divine being)的看法，這一點(diǎn)，在我看來(lái)是可以公正地被證明的……例如中國(guó)的“五經(jīng)”，尤其是其中的《書(shū)經(jīng)》，它是遠(yuǎn)古時(shí)期(primitive ages)中國(guó)人的著作，當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)的“啟示之光”還尚未被偶像崇拜或迷信所蒙蔽。仁慈之上帝俯身將其神性與意志以啟示方式部分地授予人類(lèi)祖先，并隨著他們的后世子孫傳播至世界各地。(13)William Milne，A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China，Malacca：Printed at the Anglo-Chinese Press，1820，p.25.

次年，米憐又將上述看法與此時(shí)“譯名之爭(zhēng)”相聯(lián)系，并在《印中搜聞》(TheIndo-ChineseGleaner)上發(fā)表專(zhuān)論，談及《尚書(shū)》中“上帝”一詞與基督教“最高主宰”的關(guān)聯(lián)性，他著重強(qiáng)調(diào)道：“‘上帝’一詞，從它的古老性、從它所散發(fā)的敬畏之義，以及屢屢為《書(shū)經(jīng)》和其他古籍所使用的情況看，它所表達(dá)出的‘最高主宰’(supreme ruler)之義是尤其值得我們注意的，而且我們并不應(yīng)該為它被采用而感到遺憾?！?14)William Milne，“Chinese Terms to Express the Deity”，The Chinese Repository，Vol.7，No.6，1838-1839.

其實(shí)，擺在當(dāng)時(shí)傳教士面前有關(guān)“God”中譯名的備選詞匯主要有三：一是“天主”；二是“上帝”；三是“神”。而米憐在爭(zhēng)論早期就認(rèn)為將《尚書(shū)》中“上帝”用作“God”中譯名頗為適宜且合理，一方面體現(xiàn)出此時(shí)新教教士在“譯名之爭(zhēng)”中的早期立場(chǎng)；另一方面，也預(yù)示著在接下來(lái)主張“上帝”譯法的傳教士當(dāng)中，深入中國(guó)經(jīng)典挖掘文獻(xiàn)“證據(jù)”的趨勢(shì)已然形成。更為重要的是，它清晰體現(xiàn)出“上帝”派教士與“神”派教士在論辯傾向上的不同：前者力圖于歷史文獻(xiàn)中找尋中西共同文化之祖；后者則努力證明中西文化不同，進(jìn)而突出捍衛(wèi)基督教信仰的純正與神圣。正是在這種“合”與“爭(zhēng)”的糾纏下，主張“上帝”譯法的傳教士將目光轉(zhuǎn)向中國(guó)“五經(jīng)”，尤其是《尚書(shū)》。例如，1834年德國(guó)傳教士郭士立于《中國(guó)叢報(bào)》上發(fā)表專(zhuān)論《中國(guó)古代典籍的特點(diǎn)與概要》(CharacterandSynopsisoftheChineseClassics)，就是受到這一趨勢(shì)的直接影響。雖然它在發(fā)表時(shí)間上與米憐的專(zhuān)論相隔13年，但其中關(guān)于“上帝”即“最高主宰”的認(rèn)識(shí)，顯然就是米憐早先觀點(diǎn)的翻版。他在文中如此說(shuō)道：

在中國(guó)“五經(jīng)”中，《書(shū)經(jīng)》被認(rèn)為是最古老的一部。它由一系列對(duì)話所構(gòu)成，藉由這些對(duì)話，我們可以一窺從堯時(shí)代至孔子時(shí)代的中國(guó)歷史……這些對(duì)話發(fā)生在堯、舜、禹以及夏、商、周的君王、大臣們之間。許多高尚的大義都能在這些語(yǔ)錄中找到。英雄們將它們所完成的歷史偉業(yè)訴諸于“上帝”這一“最高主宰”(supreme ruler)，并力求得到其認(rèn)可。《書(shū)經(jīng)》毫無(wú)疑問(wèn)包含著相較于其他中國(guó)古籍更加純凈的道德(思想)。(15)Charles Gutzlaff，“Character and Synopsis of the Chinese Classics”，The Chinese Repository，Vol.3，No.3，1834.

此外，同年郭士立在另一部專(zhuān)著《中國(guó)沿海三次關(guān)于暹羅、科雷亞和盧丘島的航行記：1831、1832、1833年》(JournalofThreeVoyagesalongtheCoastofChinain1831，1832，&1833withNoticesofSiam，Corea，andtheLoo-ChooIslands)中，他更是堅(jiān)定認(rèn)為，中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期確曾展現(xiàn)出對(duì)“最高存在”(supreme being)的認(rèn)知與崇拜，只是隨著歷史發(fā)展，中國(guó)人逐漸忘記了它，以至中國(guó)成為一個(gè)異教國(guó)家：

我們可以追溯到的是，有關(guān)對(duì)“最高存在”(supreme being)的原始崇拜是被安放在“上帝”名下的……對(duì)“上帝”的祭祀，似乎是一種對(duì)諾亞及其后代祭祀的仿照；但是由于時(shí)間太過(guò)久遠(yuǎn)，若想準(zhǔn)確判斷出作為圣光和恩典源頭的“God”對(duì)中國(guó)人影響的程度究竟有多深，實(shí)在很難。即使《書(shū)經(jīng)》、《詩(shī)經(jīng)》中一些段落已間接提及有關(guān)“最高存在”的全知全能，但同樣也有數(shù)量極多的古籍使得我們認(rèn)知到，偶像崇拜(idolatry)已然發(fā)生很久了……即使是后世的“五經(jīng)”注疏家們，也經(jīng)常通過(guò)解釋的手段，消解其中神圣真理，并將其替換為錯(cuò)誤解讀，從而曲解文獻(xiàn)真實(shí)含義。(16)Charles Gutzlaff，Journal of Three Voyages along the Coast of China in 1831，1832，& 1833 with Notices of Siam，Corea，and the Loo-Choo Islands，London：Frederick Westley and A. H. Davis，1834，pp.370-372.

五年后，在那篇《尚書(shū)》綜述的結(jié)尾部分，郭士立再次點(diǎn)明《尚書(shū)》中“上帝”概念與基督教“God”的關(guān)聯(lián)性：

由此可見(jiàn)，正如基督教歷史學(xué)家一再證明的那樣，多神論思想并非立刻發(fā)生于大洪水之后，它是被逐漸引入并驅(qū)趕了對(duì)真正“God”的認(rèn)識(shí)，諾亞所有的后代本都與之熟悉。在本書(shū)中，他屢屢被提及，且總是被致以最崇高敬意，若有人認(rèn)為，(中國(guó))古老傳說(shuō)中的“上帝”即“最高存在”(supreme being)的看法仍需被證明，那么他只需深入了解《書(shū)經(jīng)》便足以釋然。怎會(huì)有人膽敢斷言，中國(guó)人沒(méi)有關(guān)于“God”的名字，這是我們從來(lái)都沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的。(17)Charles Gutzlaff，“Review of the Shu King，or Book of Records”，The Chinese Repository，Vol.8，No.8,1839.

作為在第二次“譯名之爭(zhēng)”中主張“上帝”譯法的重要一員，郭士立的上述一系列看法足以真實(shí)反映出一個(gè)明顯趨勢(shì)：此時(shí)西方傳教士若想深入古籍來(lái)更為精準(zhǔn)地找尋基督教與中國(guó)儒家思想的共融之處，對(duì)《尚書(shū)》進(jìn)行研究，尤其是翻譯，必然是一條重要且不可忽視的路徑。例如郭士立在綜述《尚書(shū)》時(shí)，就部分翻譯了多個(gè)篇章，其中包括《堯典》、《大禹謨》、《湯誓》、《盤(pán)庚》、《太誓》的相關(guān)段落。

總之，由于《尚書(shū)》在19世紀(jì)后新教教士眼中深具“遠(yuǎn)古性”(high antiquity)，因此，他們一方面以比較視野審視其中古史成分，以至于稍后形成“疑古”、“信古”兩種傾向；但另一方面，一旦結(jié)合此時(shí)“譯名之爭(zhēng)”，又往往需要從《尚書(shū)》中獲取其立場(chǎng)所需論據(jù)，為“God”找尋中國(guó)歷史文獻(xiàn)中的依據(jù)，以至于將《尚書(shū)》視為具有一定真實(shí)性的信史文獻(xiàn)。這種認(rèn)識(shí)上的矛盾性，實(shí)質(zhì)就是西方異質(zhì)文化試圖融入中國(guó)時(shí)極難調(diào)和之內(nèi)在矛盾的外在反映。不可否認(rèn)，此時(shí)西方人對(duì)中國(guó)文獻(xiàn)資源的運(yùn)用，對(duì)《尚書(shū)》在19世紀(jì)后英語(yǔ)世界的傳播起到了重要促進(jìn)作用。

三、“神”派教士對(duì)中國(guó)歷史的忽視

在麥都思《尚書(shū)》譯著問(wèn)世前夕，美國(guó)新教傳教士裨治文(Elijah Coleman Bridgman，1801—1861)和婁理華(Walter Macon Lowrie，1819—1847)曾于1845年至1846年在《中國(guó)叢報(bào)》上發(fā)表了數(shù)篇關(guān)于譯名問(wèn)題的專(zhuān)論(18)分別為：Comparative View of Six Versions of John i：1(《約翰福音》第一章第一節(jié)六種不同中文譯本的比較)、Queries Respecting the Translation of the Words God，Spirit，and Angel(《關(guān)于“神、靈、天使”的翻譯問(wèn)題》)、Remarks on the Words God and Spirit，and the Transference of Proper Names into Chinese(《關(guān)于“神”、“靈”以及“專(zhuān)有名詞”漢譯的評(píng)述》)、Revision of the Chinese Version of the Bible，and Remarks on the Words Spirit and God(《〈圣經(jīng)〉中文版修訂本以及關(guān)于“神”、“靈”兩個(gè)詞的評(píng)述》)、Words Demanding Attention in Revising the Bible(《修訂〈圣經(jīng)〉時(shí)需要注意的詞語(yǔ)》)、The Words Shin，Shangti，and Tien，Examined with Reference to the Version of the Bible(《參照〈圣經(jīng)〉版本對(duì)“神”、“上帝”、“天”進(jìn)行審查》)、Remarks on the Words and Phrases Best Suited to Express the Names of God in Chinese(《對(duì)中文中最適合表達(dá)上帝名字的詞和短語(yǔ)的評(píng)述》)。。作為主張“神”譯法的兩位代表人物，二人的觀點(diǎn)基本了反映當(dāng)時(shí)主張“神”譯法教士的主流看法；同時(shí)，由于這些專(zhuān)論在發(fā)表時(shí)間上與麥都思譯著最近，因此很大程度也與麥?zhǔn)蠈?duì)《尚書(shū)》的譯介存在關(guān)聯(lián)。

在對(duì)裨治文和婁理華的觀點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)前，需首先簡(jiǎn)述二人的關(guān)系。婁理華作為美國(guó)北長(zhǎng)老會(huì)(Presbyterian Church in the United States of America)第一位派往中國(guó)的傳教士，其來(lái)華時(shí)間是1842年5月27日，并且與比之更早的美國(guó)公理會(huì)(American Board of Commissioners for Foreign Mission)來(lái)華教士裨治文關(guān)系密切(19)Alexander Wylie，Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese，Shanghea：American Presbyterian Mission Press，1867，pp.129-130.。在初到中國(guó)澳門(mén)時(shí)，他便暫住于裨治文住處(20)參見(jiàn)陳偉：《杭州基督教史》，北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，2016年，第2頁(yè)。。婁理華同樣參與了上述1843年8月的香港會(huì)議，關(guān)于譯名問(wèn)題，他堅(jiān)定主張采用“神”譯法。但從婁理華的研究經(jīng)歷看，他對(duì)中國(guó)文化更深層的理解應(yīng)稍顯遜色。正如雷孜智對(duì)他的判斷：

婁禮華在1842年才到中國(guó)，因此，幾乎可以斷定他的大部分觀點(diǎn)是出于裨治文授意。作為《中國(guó)叢報(bào)》的主編，裨治文顯然希望在這場(chǎng)爭(zhēng)辯中置身幕后，即便實(shí)質(zhì)上他是主張“神”這一譯法的主要鼓吹者。(21)雷孜智：《千禧年的感召——美國(guó)第一位來(lái)華新教傳教士裨治文傳》，第226頁(yè)。

據(jù)此可知，婁理華關(guān)于譯名問(wèn)題的論辯很大程度是在為裨治文發(fā)聲。同樣，他在《中國(guó)叢報(bào)》上關(guān)于譯名問(wèn)題的觀點(diǎn)當(dāng)多受裨治文影響。承接前述，此時(shí)裨治文和婁理華關(guān)于譯名問(wèn)題的主要觀點(diǎn)大致可歸納為如下五條：(1)古代中國(guó)和古代希臘類(lèi)似，古希臘有不計(jì)其數(shù)的神(gods)，中國(guó)亦是，即中國(guó)在古代是“多神論”的(22)E. C. Bridgman，“Revision of the Chinese Version of the Bible，and Remarks on the Words Spirit and God”，The Chinese Repository，Vol.15，No.4，1846.。(2)關(guān)于“God”譯名的問(wèn)題，首先應(yīng)是一個(gè)關(guān)于“翻譯模式”(the mode of translating)的問(wèn)題。任何足以指代“God”的譯名，都應(yīng)具有“神性的原始性”(represent the original)，而不僅僅是“某個(gè)神性代指”(the name of any one deity)，因而它應(yīng)是一個(gè)足以表達(dá)單數(shù)和復(fù)數(shù)的統(tǒng)一詞(23)W. M. Lowrie，“Remarks on the Words God and Spirit，and the Transference of Proper Names into Chinese”，The Chinese Repository，Vol.14，No.2，1845.。(3)中國(guó)古代典籍中的“上帝”一詞，若拋開(kāi)它所表達(dá)“最高法則”(high rules)之義，并不能體現(xiàn)出“原始性理念”(the idea of the original)，即使它足以說(shuō)明古代中國(guó)人確有關(guān)于“真神”(the true God)的理念，而且也的確使用“上帝”一詞來(lái)對(duì)其進(jìn)行表達(dá)，但僅說(shuō)明“上帝”只是一個(gè)專(zhuān)名(the name)或頭銜(title)，因而“上帝”一詞僅相當(dāng)于英文的“The Lord”、希臘文的“Zeus”或羅馬文的“Jupiter”，并不能表達(dá)神性本身理念(24)W. M. Lowrie，“Remarks on the Words God and Spirit，and the Transference of Proper Names into Chinese”.。(4)中國(guó)典籍中的“神”一詞，若拋開(kāi)任何“性狀形容詞”(qualifying adjective)修飾，便足以表達(dá)“God”的含義(25)W. M. Lowrie，“Remarks on the Words God and Spirit，and the Transference of Proper Names into Chinese”.。原因在于，“神”在中國(guó)典籍中是可被作為類(lèi)名或普遍概念來(lái)使用的(in the same generic way)，可以表達(dá)出非局限于某一民族專(zhuān)有之“最高主宰”的內(nèi)涵，而這一點(diǎn)正與《圣經(jīng)》中“God”在含義上相契合，同時(shí)也是其他詞匯所不具備的(26)W. M. Lowrie，“The Words Shin，Shangti，and Tien，Examined with Reference to the Version of the Bible”，The Chinese Repository，Vol.15，No.6，1846.。(5)使用具有綜合性的類(lèi)詞“神”來(lái)表達(dá)基督教“神性”(divinity)，以及指代“Jehovah”(耶和華)或“God”，是符合所有基督教國(guó)家傳統(tǒng)的，可以有效避免使用“上帝”所帶來(lái)“將基督教最高主宰與中國(guó)本土獨(dú)有之最高主宰對(duì)等”的傾向，從而維護(hù)基督教“神性”的獨(dú)立性(27)W. M. Lowrie，“Remarks on the Words and Phrases Best Suited to Express the Names of God in Chinese”,The Chinese Repository,Vol.15,No.12,1846.。

從邏輯層面審視上述觀點(diǎn)，可發(fā)現(xiàn)，這一階段“神”譯法支持者們具有以下三個(gè)特點(diǎn)：第一，爭(zhēng)論多從文字、語(yǔ)法、概念出發(fā)，從而使論據(jù)多限于理念層面。例如文章中關(guān)于“類(lèi)名”和“專(zhuān)名”的比較、關(guān)于中國(guó)本土“最高主宰”和基督教“最高主宰”的比較，以及有關(guān)“神性本身”和“神性分有”的區(qū)分等，皆為理念層面的互異比照。第二，爭(zhēng)論重視演繹邏輯思緒，而相對(duì)輕視歸納邏輯思緒。即便某些專(zhuān)論，如《對(duì)中文中最適合表達(dá)上帝名字的詞和短語(yǔ)的評(píng)述》臚列了儒家、道家、佛家、史家文獻(xiàn)中有關(guān)“上帝”、“帝”、“天”、“神”的大量例證，但一旦進(jìn)入結(jié)論階段，則立刻回歸概念層面，從而使用演繹思路得出支持“神”譯法的論據(jù)。第三，對(duì)中國(guó)歷史(尤其是古史部分)的整體認(rèn)知相對(duì)匱乏。例如裨治文在《〈圣經(jīng)〉中文版修訂本以及關(guān)于“神”、“靈”兩個(gè)詞的評(píng)述》中認(rèn)為，中國(guó)在古代如同古希臘一樣是多神論。顯然，他以“多神論”作為邏輯推演的基礎(chǔ)，在當(dāng)時(shí)近乎獨(dú)斷，因?yàn)殛P(guān)于中國(guó)早先是否是多神論在當(dāng)時(shí)存在不同聲音，例證之一便是前述郭士立在綜述《尚書(shū)》時(shí)的結(jié)論。

需要指出的是，裨治文本人并非對(duì)中國(guó)歷史缺乏了解。在1841年的《中國(guó)叢報(bào)》上，他曾專(zhuān)文介紹了記載中國(guó)傳說(shuō)時(shí)代至明末歷史的綱目體通史《綱鑒易知錄》，并著手翻譯該著序言部分(28)E. C. Bridgman，“Value of Chinese Historians，and Notice of the Kang Kien I Chi，or History Made Easy”，The Chinese Repository，Vol.10，No.1，1841.。隨后，在1841至1843年的《中國(guó)叢報(bào)》上，他還接連發(fā)表一系列針對(duì)中國(guó)歷史的專(zhuān)論，詳細(xì)勾勒了上至“三皇時(shí)代”下至清代的歷史脈絡(luò)。因此，有理由相信，裨治文此時(shí)在爭(zhēng)論中表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)古史的認(rèn)知匱乏，一方面或許是源自其爭(zhēng)論立場(chǎng)；另一方面，也可能是出于對(duì)中國(guó)古史的不確定。例如在《中國(guó)歷代帝王年譜及目錄》中，他曾坦言道：“‘三皇時(shí)期’即使在中國(guó)人看來(lái)，也全然屬于是神話傳說(shuō)的范疇”(29)E. C. Bridgman，“Chronology and List of all the Dynasties of the Chinese Monarchy”，The Chinese Repository，Vol.10，No.3,1841.；“‘五帝時(shí)期’的五個(gè)政權(quán)，雖然被多數(shù)史家所認(rèn)可，但當(dāng)時(shí)的歷史人物和事件卻很少能被真實(shí)地確認(rèn)”(30)E. C. Bridgman，“Chronology and List of all the Dynasties of the Chinese Monarchy”.；“具有439年統(tǒng)治時(shí)長(zhǎng)的‘夏代’，針對(duì)其歷史記錄的真實(shí)性也頗為存疑”(31)E. C. Bridgman，“Chronology and List of all the Dynasties of the Chinese Monarchy”.。學(xué)界有觀點(diǎn)認(rèn)為，“重視儒家傳統(tǒng)和典籍的教士皆贊成‘上帝’一詞，而‘神’派卻流露‘民俗學(xué)’的視野”(32)李家駒：《一場(chǎng)“神”或“上帝”的爭(zhēng)論——早期來(lái)華新教教士對(duì)于“God”一詞的翻譯與解釋?zhuān)?807—1877》，香港：香港中文大學(xué)碩士學(xué)位論文，1991年，第358-359頁(yè)。。事實(shí)上，前述三個(gè)特點(diǎn)最終表達(dá)出：美國(guó)籍主張“神”譯法的傳教士企圖降低中國(guó)文化地位，抬高美國(guó)基督教文化地位的用心。吳義雄對(duì)此做過(guò)深入分析：

他們的這種傾向，與美國(guó)帶有民族特征的宗教思想是有內(nèi)在聯(lián)系的。當(dāng)時(shí)，美國(guó)教俗各界均認(rèn)為，他們年輕的民族受到了“特別的神佑”，是上帝的“選民”，他們的宗教、道德和精神生活要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“異教徒”，也高于舊大陸。因此，他們不能同意將他們的“God”與中國(guó)人的“上帝”相提并論，更不能容忍用后者取代前者。同樣，也正是由于美國(guó)傳教士具有這種獨(dú)特的民族意識(shí)，他們才在與英國(guó)傳教士之間的爭(zhēng)論中絕不退讓?zhuān)磳?duì)由麥都思等主導(dǎo)《圣經(jīng)》中譯這一重要任務(wù)。(33)吳義雄：《譯名之爭(zhēng)與早期的〈圣經(jīng)〉中譯》。

由此可見(jiàn)，在前述三個(gè)特點(diǎn)中，第三點(diǎn)尤為值得關(guān)注。表面上看，它可被視作是前兩特點(diǎn)的深層原因，即由于對(duì)中國(guó)歷史(尤其是古史)整體認(rèn)知主觀或客觀地忽視，所以有關(guān)譯名問(wèn)題的爭(zhēng)論多局限于概念層面的演繹推導(dǎo)；但更深入來(lái)看，它實(shí)際就是一種美國(guó)傳教士天然所秉持“民族優(yōu)越論”的直接體現(xiàn)。正如美國(guó)歷史學(xué)者韓德(Micheal H.Hunt)在討論19世紀(jì)中期美國(guó)“天定命運(yùn)”、“上帝選民”思想時(shí)給出的材料：

我們國(guó)家的誕生是一種新歷史的開(kāi)始，是一種從未嘗試過(guò)的政治制度的形成和演進(jìn)，它將我們與過(guò)去分開(kāi)，只與未來(lái)聯(lián)結(jié)；只要談到人類(lèi)自然權(quán)利的整體發(fā)展，無(wú)論是在道德、政治還是在國(guó)民生活的方面，我們相信我們的國(guó)度注定是未來(lái)的偉大國(guó)家?！谌澜绲木用裰小系圻x定了最高貴血統(tǒng)，即不列顛大家庭的薩克遜人，他們注定要定居在這個(gè)國(guó)度。(34)參見(jiàn)韓德：《美利堅(jiān)獨(dú)步天下：美國(guó)是如何獲得和動(dòng)用它的世界優(yōu)勢(shì)的》，馬榮久等譯，上海：上海人民出版社，2011年，第33-34頁(yè)。

在這樣的意識(shí)下，當(dāng)共同面對(duì)其他民族進(jìn)行文化輸出時(shí)，即便參與對(duì)方是同為盎格魯-撒克遜人種的英國(guó)人，若相互間發(fā)生意見(jiàn)分歧，在此時(shí)美國(guó)教士看來(lái)也應(yīng)與其爭(zhēng)長(zhǎng)論短。但實(shí)際結(jié)果卻是：當(dāng)面對(duì)中國(guó)這樣高度成熟且極其穩(wěn)固的文化環(huán)境時(shí)，一廂情愿的“優(yōu)越”只是一種“狂妄癥”；較之明末已注重外在文化形態(tài)上與中國(guó)求同(儒服)的天主教士，此時(shí)脫離歷史、文獻(xiàn)依據(jù)而只作演繹推導(dǎo)絲毫無(wú)助于他們的傳教，甚至是傳教策略上的“退步”。也正是這種忽視，不僅無(wú)法說(shuō)服英國(guó)籍主張“上帝”譯法的傳教士，更是為其留下重要爭(zhēng)論空間，即“上帝(或帝)”在中國(guó)歷史及文獻(xiàn)中是深具根源性的。

四、“上帝”派教士對(duì)中國(guó)古史的重視

19世紀(jì)中葉，英國(guó)籍新教傳教士麥都思和理雅各先后完成兩部風(fēng)格不同的《尚書(shū)》英文譯著，出版時(shí)間相隔近20年，正是“譯名之爭(zhēng)”由逐步展開(kāi)至白熱化討論的階段。1843年8月的香港會(huì)議曾做出一項(xiàng)重要決議：“關(guān)于神性(Deity)詞匯的中文譯名，將提請(qǐng)由麥都思和理雅各組成的委員會(huì)討論商議。”(35)“Meeting in Hongkong for Revising the Bible in Chinese”.顯然，二人在第二次“譯名之爭(zhēng)”中具有重要影響，而他們的《尚書(shū)》譯著也多顯露出與這次爭(zhēng)論的關(guān)聯(lián)。

(一)麥都思譯著與“譯名之爭(zhēng)”的聯(lián)系

麥都思的《尚書(shū)》譯著問(wèn)世于1846年，正值“譯名之爭(zhēng)”逐步展開(kāi)之時(shí)。作為“上帝”譯法的主要支持者，他與當(dāng)時(shí)主張“神”譯法的傳教士們展開(kāi)激烈論辯。整體上看，麥?zhǔn)蠄?jiān)定認(rèn)為，使用中國(guó)典籍中“上帝”一詞來(lái)對(duì)等翻譯《圣經(jīng)》中“God”是深具合理性的，并試圖從兩方面著手對(duì)此提出論據(jù)：一是詞匯概念層面；二是詞匯歷史層面。在麥都思看來(lái)，后者顯然更為重要。他對(duì)于詞匯歷史淵源的重視，一方面體現(xiàn)出“上帝”派教士在論辯時(shí)的主要傾向；另一方面，也體現(xiàn)出此時(shí)“譯名之爭(zhēng)”與早先西方人關(guān)于中國(guó)“古史之爭(zhēng)”間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。更為重要的是，這一傾向也與他對(duì)中國(guó)古史看法的前后轉(zhuǎn)變關(guān)系密切。

在《尚書(shū)》譯著完成前，麥都思于《中國(guó)的現(xiàn)狀與前景》(China，ItsStateandProspects)中明顯表達(dá)出的是一種對(duì)中國(guó)古史的懷疑傾向：他當(dāng)時(shí)認(rèn)為，中國(guó)有關(guān)堯舜至大禹時(shí)期的歷史記錄不應(yīng)被視為信史。但早期這一看法在其《尚書(shū)》譯著問(wèn)世時(shí)發(fā)生重大轉(zhuǎn)變。與《中國(guó)的現(xiàn)狀與前景》時(shí)隔8年，麥?zhǔn)蠈ⅰ渡袝?shū)》引申譯作“or the Historical Classic:Being the Most Ancient Authentic Record of the Annals of the Chinese Empire”(或歷史的典籍：作為中華帝國(guó)最古老且真實(shí)的編年史)，明顯表露出的是一種將《尚書(shū)》內(nèi)容視為信史的主觀傾向。同時(shí)，進(jìn)一步結(jié)合他在“譯名之爭(zhēng)”中的立場(chǎng)，以及其譯著問(wèn)世時(shí)間——正值“譯名之爭(zhēng)”逐漸展開(kāi)之時(shí)，可知此時(shí)麥都思將《尚書(shū)》完整譯介，并認(rèn)可其中古史部分的真實(shí)性，極有可能是因?yàn)樗＜酵ㄟ^(guò)《尚書(shū)》來(lái)證明中國(guó)人很早就有關(guān)于“最高主宰”的認(rèn)識(shí)，而且這一認(rèn)識(shí)在文獻(xiàn)中的具體表述就是“上帝”。這一點(diǎn)，在麥都思隨后一系列專(zhuān)論中都有所印證。

在麥?zhǔn)稀渡袝?shū)》譯著問(wèn)世次年，新教教士在上海舉行第二次譯名討論會(huì)。作為第一次“香港會(huì)議”的延續(xù)，第二次“上海會(huì)議”所涉問(wèn)題更為深入，“雙方運(yùn)用各自的希伯來(lái)文、希臘文、拉丁文和中文的知識(shí)進(jìn)行討論，并將討論延伸到對(duì)神學(xué)和中國(guó)幾千年文化和宗教的理解方面去”(36)程小娟：《〈圣經(jīng)〉漢譯中“God”的翻譯討論及接受》，鄭州：河南大學(xué)博士學(xué)位論文，2007年，第21頁(yè)。。會(huì)議期間，麥都思于1847年9月14日在《中國(guó)叢報(bào)》上發(fā)表《贊成使用“上帝”翻譯“God”》(RemarksinFavorofShangtiforGod)一文，系統(tǒng)反駁了以裨治文和婁理華為代表“神”派教士們的看法，主要觀點(diǎn)可歸納為五條：(1)在所有具備參考價(jià)值的中國(guó)典籍中，“上帝”一詞明確包含“最高存在”(supreme being)的含義。(2)倘若在北美-印第安文化中，本土詞匯里有一個(gè)足以指代“偉大精神”(great spirit)的詞匯，它將比任何普遍表達(dá)“偶像”、“半神”的詞匯更應(yīng)被首先采用，而深具遠(yuǎn)古性、真實(shí)性的中國(guó)本土詞匯“上帝”，就是這樣一個(gè)指代“最高存在”的較優(yōu)選擇。(3)依托于對(duì)中國(guó)本土文獻(xiàn)審慎且廣泛的觀察，“神”并不具備“合一性”(unity)、“至高性”(supremacy)、“無(wú)限完美性”(infinite excellence)的理念，“神”所表達(dá)出的簡(jiǎn)單性與原始性，僅能普遍指代“屬靈的”(spiritual)和“無(wú)形的”(invisible)之類(lèi)的存在，甚至是一種“低等級(jí)秩序”(an inferior order)，僅類(lèi)似于羅馬文化中的“永生者”(dii immortales)、阿拉伯文化中的“燈神”(djin)或西方文化中的“魔仆”(genii)。(4)根據(jù)中國(guó)古代語(yǔ)言特性，一個(gè)詞一旦用于指稱(chēng)“眾多的”、“普遍的”概念時(shí)，它便很難再被用于指稱(chēng)“單數(shù)的”、“專(zhuān)有的”概念。在任何一部中國(guó)典籍或中國(guó)正統(tǒng)著書(shū)家的著作中，去掉了前綴形容詞(standing alone without qualification)的“神”，都不可避免具有著泛指含義，甚至在日常對(duì)話中，它傳遞的仍是復(fù)多理念，因此“神”不足以代指唯一且真存的“God”或“Jehovah”。(5)從“譯名之爭(zhēng)”的歷史來(lái)看，早于新教的天主教已放棄使用“神”譯法而轉(zhuǎn)向“天主”譯法，更說(shuō)明“神”譯法并不完善(37)Walter Henry Medhurst，“Remarks in Favor of Shangti for God”，The Chinese Repository，Vol.16，No.1,1847.。

不難看出，通過(guò)這篇專(zhuān)論，麥都思對(duì)裨治文和婁理華早先觀點(diǎn)進(jìn)行了逐一反駁。從整體邏輯層面看，相較于主張“神”譯法的傳教士，雙方共通之處在于：麥都思同樣重視從概念層面對(duì)“上帝”、“神”與“God”進(jìn)行辨析。例如文章中關(guān)于“泛指”和“特稱(chēng)”的比較、對(duì)中國(guó)語(yǔ)言中“泛指”和“特稱(chēng)”轉(zhuǎn)換關(guān)系的比對(duì)等。但不同之處有兩點(diǎn)：第一，論據(jù)偏向歸納思緒，如文章以北美-印第安文化、羅馬文化、阿拉伯文化以及傳統(tǒng)天主教看法來(lái)歸納出他所支持使用“上帝”一詞的合理性。第二，觀點(diǎn)更具“重視中國(guó)歷史”、“植根中國(guó)本土文化”的傾向，如文中看法大多依托于對(duì)中國(guó)文獻(xiàn)、典籍的總結(jié)而得出。并且，麥都思頗為留意對(duì)這些材料進(jìn)行甄別，他不止一次強(qiáng)調(diào)“經(jīng)典名著”(every Chinese book of note and worth)、“古代權(quán)威”(ancient authority)、“中國(guó)本土思維”(Chinese cultivated mind)、“中國(guó)典籍或中國(guó)正統(tǒng)著書(shū)家”(Chinese classics and standard writers)對(duì)于尋找論據(jù)的重要性。言下之意，麥都思認(rèn)為，此時(shí)裨治文和婁理華所采用的支撐文獻(xiàn)是不準(zhǔn)確的。

可以補(bǔ)充的一點(diǎn)是，麥都思對(duì)文獻(xiàn)“權(quán)威性”、“正統(tǒng)性”頗為重視，在其《尚書(shū)》譯著中也有深刻體現(xiàn)：麥?zhǔn)纤捎玫妆臼侵袊?guó)宋代蔡沈的《書(shū)經(jīng)集傳》，而《書(shū)經(jīng)集傳》雖持疑辨視角審視五十八篇經(jīng)文，卻仍然完整保留孔安國(guó)古文《尚書(shū)》全貌。這在中國(guó)經(jīng)學(xué)史，尤其是中國(guó)本土《尚書(shū)》學(xué)史上有著重要影響(38)參見(jiàn)劉起釪：《尚書(shū)學(xué)史》，北京：中華書(shū)局，1989年，第245頁(yè)。。

綜上可以看出，與前述1845、1846年主張“神”譯法的美籍傳教士不同，麥都思針對(duì)“上帝”譯法所尋出的論據(jù)更具歷史性且深含歸納思緒。因此，在第二次“譯名之爭(zhēng)”中，它是一次植根于中國(guó)本土文化的論據(jù)發(fā)掘?qū)嵺`，體現(xiàn)出了這一階段英、美傳教士之間截然不同的兩種特點(diǎn)。同時(shí)也不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)“譯名之爭(zhēng)”將問(wèn)題引申到追溯中國(guó)古史問(wèn)題上時(shí)，《尚書(shū)》進(jìn)入傳教士視野似乎是一個(gè)必然。而在此節(jié)點(diǎn)上，麥都思完整將《尚書(shū)》譯為英文，便是向?qū)Ψ睫q者投出的一個(gè)有力論據(jù)。

(二)麥都思對(duì)理雅各及其《尚書(shū)》譯著的影響

麥都思《尚書(shū)》譯著問(wèn)世的1846年，既是他本人關(guān)于中國(guó)古史認(rèn)知發(fā)生轉(zhuǎn)變的一年，也是他對(duì)中國(guó)人信仰認(rèn)知逐步發(fā)生變化的一年。此時(shí)“譯名之爭(zhēng)”仍在進(jìn)行，尚未有絲毫將要結(jié)束的征兆，各持所見(jiàn)的傳教士們毫不退讓。即使麥都思已將譯著出版，并希冀將它作為“上帝”譯法的有力論據(jù)，但還是可以看出，在大環(huán)境的影響下麥?zhǔn)先浴坝兴Ａ簟?。主要體現(xiàn)于兩點(diǎn)：一是在《尚書(shū)》譯著中，他對(duì)“上帝”一詞的翻譯有所保留，即他沒(méi)有冒然將“上帝”對(duì)等地譯為英文“God”，而是使用了“Supreme Ruler”一詞；二是對(duì)《尚書(shū)》是否體現(xiàn)出中國(guó)宗教情懷的看法有所保留，例如他在譯著前言中坦言道：

(《尚書(shū)》)有一個(gè)不足，就是對(duì)于宗教向往的缺失?！爸辽稀?the supreme)本身及其掌管人間事物(的跡象)雖常被提及，但這一“莊嚴(yán)的最高權(quán)威”卻常常與物質(zhì)化的天相混淆，進(jìn)而與山神、河神、先祖以及英烈的英靈聯(lián)系在一起。(《尚書(shū)》)沒(méi)有灌輸并要求人們?cè)撊绾稳?ài)上帝這位圣父，也未提及若上帝發(fā)怒人們?cè)撊绾握{(diào)和，這樣一個(gè)有關(guān)“上帝——人”之間關(guān)系的思考。(《尚書(shū)》)構(gòu)建起了一個(gè)絕佳且來(lái)自于一個(gè)獨(dú)立淵源的“自然宗教”(natural religion)樣本，它并不教人關(guān)注靈魂的或是永恒的部分。(39)Walter Henry Medhurst，The Shoo King，or the Historical Classic：Being the Most Ancient Authentic Record of the Annals of the Chinese Empire，Shanghea：The Mission Press，1846，p.viii.

麥都思此時(shí)的“有所保留”，一方面說(shuō)明譯名問(wèn)題仍未達(dá)成統(tǒng)一認(rèn)識(shí)，因此，即便他將《尚書(shū)》認(rèn)可為一部信史文獻(xiàn)，且其中確有關(guān)于“上帝”即“最高主宰”的表達(dá)，但仍未冒然將“上帝”與“God”等視進(jìn)而等譯；另一方面，也體現(xiàn)出麥都思自身對(duì)中國(guó)宗教看法的不斷發(fā)展，因?yàn)樵谶@部譯著問(wèn)世僅一年后，他便公開(kāi)承認(rèn)，中國(guó)古史時(shí)期是具有宗教成分的。這一點(diǎn)，在前述麥?zhǔn)?847年的專(zhuān)論，以及同年問(wèn)世的專(zhuān)著《論中國(guó)人的神學(xué)》(ADissertationontheTheologyoftheChinese)中都有所體現(xiàn)。通過(guò)將麥都思《尚書(shū)》譯著前言與《論中國(guó)人的神學(xué)》對(duì)讀，可知其認(rèn)知變化核心在于對(duì)中國(guó)古代“自然神學(xué)”(natural theology)成分的承認(rèn)。例如他在書(shū)中認(rèn)為：

同樣，中國(guó)經(jīng)典文獻(xiàn)保存有許多關(guān)于“最高存在”(supreme being)的記載。就對(duì)其認(rèn)識(shí)程度而言，中國(guó)人已有了一套相當(dāng)完整的有關(guān)“最高存在”之屬性與美德的認(rèn)識(shí)架構(gòu)，這足以說(shuō)明，中國(guó)人并非對(duì)于自然神學(xué)(natural theology)完全無(wú)知。誠(chéng)然，他們的這一套觀念在獲取特殊啟示上存在著方方面面的缺陷，正如它本初的那樣，隨著歷史的推進(jìn)，常常被迷信活動(dòng)所腐化。但歸根結(jié)底，我們確實(shí)找到了許多有關(guān)自然宗教(natural religion)的基本事實(shí)，就如同古希臘、古羅馬圣哲們所表述的那樣，“God”的影子從未在東方消失。(40)Walter Henry Medhurst，A Dissertation on the Theology of the Chinese，with a View to the Elucidation of the Most Appropriate Term for Expressing the Deity，in the Chinese Language，Shanghea：The Mission Press，1847，p.2.

對(duì)中國(guó)古代宗教認(rèn)知的變化，預(yù)示著麥都思試圖將此時(shí)關(guān)于“譯名”問(wèn)題的爭(zhēng)論，藉由對(duì)中國(guó)古史的追溯引入到一個(gè)更高、更古且更加寬泛的層面，即中國(guó)古代“自然宗教”與基督教“啟示”(revelation)的關(guān)系上。這顯然對(duì)于他所主張的“上帝”譯法具有重要支撐作用。更為重要的是，麥?zhǔn)详P(guān)于“《尚書(shū)》建構(gòu)起了一個(gè)‘自然宗教’樣本”的認(rèn)識(shí)，對(duì)于理雅各的《尚書(shū)》譯著，以及他在譯名問(wèn)題上的論辯深具啟發(fā)，以至于重返香港后的理雅各在“譯名之爭(zhēng)”中的立場(chǎng)發(fā)生重要轉(zhuǎn)變，從支持“神”譯法進(jìn)而轉(zhuǎn)向支持“上帝”譯法。

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，自然神學(xué)是發(fā)端于歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，以英國(guó)洛克(John Locke，1632—1704)等思想家為代表人物的一種神學(xué)思潮，是反對(duì)“唯《圣經(jīng)》論”的。在洛克等人看來(lái)，《圣經(jīng)》并非人類(lèi)獲得啟示的唯一通道，上帝在自然界中無(wú)處不在。洛克曾提出觀點(diǎn)，認(rèn)為“全世界所有的人，只要他們不是對(duì)自己與生俱來(lái)的一些本能漠不關(guān)心，只要他們不拒絕接受自然的引導(dǎo)，那么他們便具備了足夠的天分，就能夠在自然界里發(fā)現(xiàn)上帝及其神跡”(41)John Locke，Essays on the Law of Nature，Oxford：The Clarendon Press，1954，p.155.。這一脈思路被之后英國(guó)基督教哲學(xué)家帕勒(William Paley，1743—1805)等人繼承，帕勒進(jìn)而更加深入地探討了自然神學(xué)與特別啟示(special revelation)間的關(guān)系。至于自然神學(xué)對(duì)理雅各的影響，學(xué)界已有專(zhuān)家指出：“蘇格蘭哲學(xué)家威廉·帕勒的主張?jiān)诶硌鸥鞯念^腦里也留下了印記，他提出造物主在古老的中國(guó)可能也留下見(jiàn)證。這個(gè)由自然神學(xué)轉(zhuǎn)向特別啟示的想法在很大程度上使理雅各努力在中國(guó)古代經(jīng)典中去尋找上帝與啟示?！?42)岳峰：《架設(shè)東西方的橋梁——英國(guó)漢學(xué)家理雅各研究》，福州：福建人民出版社，2004年，第109頁(yè)。

在這一時(shí)期的“譯名之爭(zhēng)”中，理雅各深知此時(shí)麥都思拋出“《尚書(shū)》建構(gòu)起了一個(gè)‘自然宗教’樣本”的看法，并非是要將問(wèn)題重新拉回到18世紀(jì)初，那場(chǎng)發(fā)生于天主教內(nèi)部有關(guān)中國(guó)是否具有“自然神學(xué)”的討論范疇中(43)18世紀(jì)初，西方學(xué)者與在華天主教傳教士們?cè)槍?duì)中國(guó)是否具有自然神學(xué)的議題做過(guò)一番討論。當(dāng)時(shí)對(duì)于該議題的討論范疇，仍多局限于宋代理學(xué)思想與自然神學(xué)的異同。例如德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茲與天主教傳教士龍華民，曾關(guān)于“道”、“理”、“太極”、“太一”等宋代理學(xué)概念，與“善”、“惡”等基督教概念進(jìn)行討論。參見(jiàn)李天綱：《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)：歷史·文獻(xiàn)和意義》，第287-306。，而是希冀依托中國(guó)古代文獻(xiàn)，將討論范疇擴(kuò)大到更古老的中國(guó)歷史中去。這與麥?zhǔn)显谧g名問(wèn)題上“重視中國(guó)歷史”、“植根中國(guó)本土文化”的傾向是一脈相承的。但可惜的是，此時(shí)主張“神”譯法的傳教士并未延續(xù)麥都思的思路對(duì)中國(guó)古史中的宗教思想進(jìn)行縱深探索，而是仍把論辯重點(diǎn)放在宋代理學(xué)思想上，進(jìn)而證明其與基督教思想背道而馳。在理雅各看來(lái)，后世宋代理學(xué)思想并不足以完整反映中國(guó)宗教思想的全貌，換言之，同麥都思一樣，他也認(rèn)為此時(shí)主張“神”譯法的傳教士們未能參考真正反映中國(guó)傳統(tǒng)宗教觀念的原始文獻(xiàn)。因此，延續(xù)麥都思對(duì)譯名問(wèn)題的討論路徑，理雅各頗為重視先秦典籍中有關(guān)“上帝”的記載。他先是從概念出發(fā)，認(rèn)為“‘God’一詞即便在西方語(yǔ)言里也根本不是一個(gè)類(lèi)屬的表達(dá)，而是一個(gè)相對(duì)的概念，它真正的意義來(lái)自上帝與其所主宰的人和自然所構(gòu)成的世界的關(guān)系”(44)雷孜智：《千禧年的感召——美國(guó)第一位來(lái)華新教傳教士裨治文傳》，第237頁(yè)。，隨后更是堅(jiān)定坦言道：“中國(guó)人原本就對(duì)真正的上帝有所認(rèn)知，我欣喜地發(fā)現(xiàn)中國(guó)經(jīng)典中的‘上帝’，以及中國(guó)人(觀念中)的上帝，就是那個(gè)唯一至高且永恒的‘God’?！?45)W. J. Boone，“Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Word Elohim and Theos”，The Chinese Repository，Vol.19，No.7,1850.理雅各此時(shí)所提到的“中國(guó)經(jīng)典”，自然就包括《尚書(shū)》。

在理雅各《尚書(shū)》譯著問(wèn)世前夕，他已明確提出《尚書(shū)》包含大量有關(guān)“上帝”記錄的看法。在1852年，他專(zhuān)門(mén)針對(duì)美國(guó)傳教士文惠廉(William Jones Boone，1811—1864)的觀點(diǎn)撰寫(xiě)了一部專(zhuān)著——《中國(guó)人的上帝觀與神靈觀》(TheNotionsoftheChineseConcerningGodandSpirits)。在該著第二章中，理雅各特意引用麥都思關(guān)于“舜攝行天子事，類(lèi)告昊天上帝”中“上帝”的含義，并結(jié)合蘇格蘭哲學(xué)家麥考什(James McCosh，1811—1894)關(guān)于“天意安排”(providential arrangement)與“神圣統(tǒng)治”(divine government)在人與物質(zhì)世界間表象的論述，得出了“自然神學(xué)足以顯現(xiàn)‘上帝’的存在與屬性，且中國(guó)典籍文獻(xiàn)有效確證了這一事實(shí)”的看法。隨后，他更是進(jìn)一步補(bǔ)充道：“倘若我把中國(guó)典籍中所有關(guān)于上帝統(tǒng)治(the rule ofShang-Te)的段落于此臚列，那么我文章的一大部分將被《書(shū)經(jīng)》和《詩(shī)經(jīng)》所占滿?！?46)James Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits：with an Examination of the Defense of an Essay，on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos，into the Chinese Language，Hongkong:The Hongkong Register,1852,pp.99,100-101,101.

理雅各《尚書(shū)》譯著問(wèn)世于1865年，分別被收錄于“中國(guó)經(jīng)典”和“東方圣書(shū)”兩個(gè)系列。作為“上帝”譯法的堅(jiān)定支持者，他做到了麥都思未曾做到的事情——在《尚書(shū)》譯著中把“上帝”一詞直接與“God”對(duì)等翻譯。從“中國(guó)經(jīng)典”系列出版至“東方圣書(shū)”系列問(wèn)世，其間時(shí)隔14年(1865—1879)，但無(wú)論哪個(gè)系列，理雅各都始終堅(jiān)持這一譯法。不僅如此，據(jù)學(xué)界統(tǒng)計(jì)，依據(jù)合適的語(yǔ)境，理雅各將中國(guó)“五經(jīng)”中“帝”、“上帝”直譯為“God”的次數(shù)共計(jì)148次(47)參見(jiàn)岳峰：《理雅各翻譯中國(guó)古經(jīng)的宗教融合傾向》，《西安外國(guó)語(yǔ)大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第2期。。此舉自然引起當(dāng)時(shí)主張“神”譯法傳教士們的強(qiáng)烈反對(duì)，進(jìn)而聯(lián)合起來(lái)對(duì)理雅各進(jìn)行口誅筆伐：

70年代年末期，當(dāng)理雅各要向穆勒(F. Max Muller)主編的《東方圣書(shū)》貢獻(xiàn)其系列譯本的時(shí)候，24個(gè)傳教士(包括8個(gè)神學(xué)博士與5個(gè)碩士)聯(lián)合簽名要穆勒拒絕理雅各的《書(shū)經(jīng)》、《詩(shī)經(jīng)》的譯本，認(rèn)為其中詮釋中國(guó)文化的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)槔硌鸥髟谧g本中認(rèn)為中國(guó)古代經(jīng)典中所說(shuō)的上帝就是基督教的上帝，并把中國(guó)古代經(jīng)典的“帝”譯為“God”。(48)岳峰：《架設(shè)東西方的橋梁——英國(guó)漢學(xué)家理雅各研究》，第111頁(yè)。

但理雅各絲毫沒(méi)有退縮，在1880年出版的《中國(guó)的宗教：儒教、道教與基督教的對(duì)比》(TheReligionsofChina，ConfucianismandTaoism，DescribedandComparedwithChristianity)一書(shū)中，他自信所堅(jiān)持看法并非偏執(zhí)之見(jiàn)，并重申道：“我們非常欣喜地發(fā)現(xiàn)了《書(shū)經(jīng)》、《詩(shī)經(jīng)》中存在有關(guān)上帝及其統(tǒng)治的記載，這一點(diǎn)是我們絲毫不需要懷疑的?！?49)James Legge，The Religions of China，Confucianism and Taoism，Described and Compared with Christianity，London：Hodder and Stoughton，1880，p.248.

五、結(jié)論

在宏觀“禮儀之爭(zhēng)”背景下，來(lái)華教士有關(guān)譯名問(wèn)題的論辯使大量中國(guó)文獻(xiàn)及其思想被西方世界所了解。在他們眼中，深具“遠(yuǎn)古性”的《尚書(shū)》成為研究中國(guó)歷史、文化、宗教、思想等的一部重要且核心的元典。伴隨19世紀(jì)愈演愈烈的“譯名之爭(zhēng)”，《尚書(shū)》向西方傳播絕不僅是一次關(guān)乎經(jīng)典古籍的翻譯實(shí)踐，更是一種以西方文化視角闡釋中國(guó)經(jīng)典的解釋實(shí)踐。藉由這次爭(zhēng)論，《尚書(shū)》在中國(guó)文化中原有的經(jīng)學(xué)地位雖一定程度被降低，但作為一部歷史文獻(xiàn)匯編，其史料價(jià)值、文化價(jià)值以及思想價(jià)值卻在西方人的闡釋中被大大提高。這場(chǎng)爭(zhēng)論映照出的是整個(gè)中西間文化爭(zhēng)衡的縮影。

宏觀上，在這一文化爭(zhēng)衡中，不同教派、不同國(guó)籍、不同主張的傳教士以一種近乎對(duì)立的爭(zhēng)論形式，討論了《圣經(jīng)》中“God”與《尚書(shū)》中“上帝”的關(guān)系，有效補(bǔ)充了“上帝”派和“神”派兩種主張各自所需的理論依據(jù)；討論了《尚書(shū)》中原始思想與中國(guó)后世思想的異同，間接引發(fā)了傳教士在爭(zhēng)論時(shí)對(duì)所引中國(guó)典籍的甄別意識(shí)。微觀上，傳教士個(gè)人針對(duì)《尚書(shū)》的看法，前后也呈現(xiàn)出一種不斷發(fā)展變化的樣態(tài)，以至于他們對(duì)中國(guó)原始宗教信仰體系、中國(guó)原始文化內(nèi)涵得出了發(fā)展性看法。

其中值得深思的是，美國(guó)籍“神”派教士與英國(guó)籍“上帝”派教士，二者表面似乎只是出于對(duì)中國(guó)歷史的忽視或重視而導(dǎo)致觀點(diǎn)產(chǎn)生分歧，始終對(duì)立且很難取得統(tǒng)一，但其背后關(guān)涉的卻是一個(gè)更深層的對(duì)立傾向：前者論辯時(shí)傾向于對(duì)基督教“正統(tǒng)性”的推崇與維護(hù)，突出捍衛(wèi)基督教信仰的純正與神圣，因而相關(guān)討論核心表達(dá)出“概念化”、“理念化”甚至是抽象演繹的思想過(guò)程，但嚴(yán)格來(lái)看，既不符合中國(guó)古代文獻(xiàn)考據(jù)的思維邏輯，更無(wú)法說(shuō)服對(duì)方辯者；后者則努力于中國(guó)典籍中搜尋“上帝”的意義，希冀在中西文化中找尋契合點(diǎn)，因而譯名問(wèn)題的論述更多體現(xiàn)出考據(jù)意識(shí)與歷史研究特征?？傊?，正是這種對(duì)立、反復(fù)、沖突的爭(zhēng)論樣態(tài)，為后世提供了一條關(guān)于《尚書(shū)》是如何進(jìn)入英語(yǔ)世界的可考路徑：中西間文化爭(zhēng)衡(即“禮儀之爭(zhēng)”)引發(fā)“譯名之爭(zhēng)”，進(jìn)而“譯名之爭(zhēng)”關(guān)于“God”譯法的主張引起傳教士針對(duì)“上帝”、“神”在中國(guó)典籍中的追索，這一追索使得主張“上帝”譯法的傳教士最終將目光聚焦于《尚書(shū)》，并對(duì)其進(jìn)行譯介。

最后需要特別指出的是，19世紀(jì)來(lái)華教士對(duì)《尚書(shū)》的譯介，無(wú)論是介紹性著作、節(jié)譯著作還是完整譯著，大致都與“譯名之爭(zhēng)”存在關(guān)聯(lián)，而他們?cè)谶@場(chǎng)爭(zhēng)論中的主張與站位深刻影響著對(duì)《尚書(shū)》的闡釋?zhuān)簾o(wú)論是主張“上帝”譯法還是“神”譯法，傳教士們?cè)诮庾x《尚書(shū)》內(nèi)涵時(shí)都不可避免地具有基督教視域，以及爭(zhēng)論立場(chǎng)所賦予的前見(jiàn)。因此，這一階段《尚書(shū)》向西方的傳播含有一定生硬比附和牽強(qiáng)附會(huì)的成分，其中有些理解甚至是“荒誕”和“幼稚”的。此外，從根本動(dòng)機(jī)來(lái)看，他們?cè)谡J(rèn)識(shí)中國(guó)歷史、傳播與闡釋中國(guó)典籍時(shí)所持仍是傳教目的。即便相較明末天主教士囿于外在文化形態(tài)上與中國(guó)的“求同”，以及技藝層面上向中國(guó)的“示新”，此時(shí)新教教士已然進(jìn)入文化傳教的較深層次——如英國(guó)籍“上帝”派教士試圖從中國(guó)歷史中找祖宗、找契合，表達(dá)出一種進(jìn)步的“文化融合”傾向，但在這種“爭(zhēng)”與“合”、“保守”與“改革”之間的猶豫不決、搖擺不定仍能被清晰感知；尤其是美國(guó)籍“神”派教士在面對(duì)異質(zhì)文化時(shí)表現(xiàn)出的“民族優(yōu)越感”，對(duì)于真正文化交流——本應(yīng)源自于對(duì)異質(zhì)文化真正理解和認(rèn)同，對(duì)多元文化自身歷史和發(fā)展道路的尊重，都無(wú)絲毫助力作用。