陳 中 姚婷婷

在西方的符號學研究中，符號活動及其研究通常是在理性思維的范式中展開的。無論是索緒爾、皮爾斯、莫里斯，還是巴赫金、洛特曼、艾柯、西比奧克等，都是在探索符號的表征意義，哪怕是羅蘭·巴特等解構(gòu)主義理論家對符號意義的消解，也均是把符號學研究視為一種理性極強的科學研究。美國符號學家威利更是在《符號自我》一書中賦予符號以自我的生命力。他明確指出“符號自我”是理性運動的產(chǎn)物，深刻揭示了“符號自我”的基本運動方式，即“向上還原”與“向下還原”。威利進一步具體闡釋道，“符號自我”的運動向下就還原成身體符號，向上則還原成身份符號。(1)[美]諾伯特·威利：《符號自我》，文一茗譯，成都：四川教育出版社，2011年,第176—226頁。中國符號學家趙毅衡認為：“無論是向上還是向下的運動,都是自我本身的位移，都沒有脫離自我符號行為本身的范圍，但是位移有可能破壞自我的控制能力”。(2)趙毅衡：《符號學原理與推演》，南京：南京大學出版社，2011年，第357頁。趙毅衡先生指出了兩種還原均屬自我的理性行為，也敏銳地發(fā)現(xiàn)了這種運動有可能造成的失控，即理性難以掌控的狀態(tài)。那么這種“位移有可能破壞自我的控制能力”究竟是什么？是否存在著既“非身體”又“非身份”的“守中”狀態(tài)呢？

“符號自我”的位移或許可以因“破壞自我”滋生出許多狀況，但既非“向上”也非“向下”的“守中”狀態(tài)，也就是在理性之中超越理性的符號活動，是尤其值得深入探討的。這就是“理性的直覺”，一種處于上下理性活動之中的直覺活動。其實，對這一活動的闡釋早已出現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化中。老莊哲學的不少著述對理解“守中”狀態(tài)的“符號自我”具有獨特價值。這種“守中”狀態(tài)的實質(zhì)已突破了“空間性”概念，解決了直覺的“瞬間性”問題，成為一種“時間性”概念。在老莊那里，直覺有著理性的前提。理性的“實修”與理性思維的目標，就是要達到一種“理性的直覺”狀態(tài)。

沿著西方哲學發(fā)展的軌跡，理性與直覺的關(guān)系研究始終是關(guān)注的焦點?？档碌摹跋闰灨行哉摗苯沂玖酥庇X的總體結(jié)構(gòu)及其不同表現(xiàn)形態(tài)，謝林提出了直覺活動對立統(tǒng)一關(guān)系的辯證結(jié)構(gòu)理論，克羅齊的“直覺說”則把藝術(shù)視為直覺表現(xiàn)的活動，等等。顯然，在崇尚理性和科學思維的西方學界，更加側(cè)重于直覺的“空間性”問題探討，即便涉及到“時間性”，也主要是作為“空間性”存在的一種方式，如“瞬間性”。其實，限定在“瞬間性”中的直覺就是排除了變化的“空間性”直覺。

本文立足于中國傳統(tǒng)文化的“能所觀”，側(cè)重于研究直覺的“時間性”問題。從分析直覺感知所蘊含的理性特征出發(fā)，借用威利的“符號自我”概念，努力構(gòu)建既無“向上還原”，也無“向下還原”，處于“守中”狀態(tài)的“符號自我”，即自我的符號化，并且以此進一步完善精神文化符號學的認知模式，從而實現(xiàn)釋放符號意義、還符號及其意義以自由的學術(shù)理想與追求。

一、“能所觀”：“理性的直覺”的前提

在中國傳統(tǒng)文化中，“體道”“體物”“盡心”“用心若鏡”等都是直覺的感知方法。這種直覺不同于人類的原始直覺，并非由于生理本能與外界刺激產(chǎn)生的直覺，而是一種“理性的直覺”。顯然，推崇直覺不應是為了回到非理性的混沌狀態(tài)，而是為了獲得超理性的智慧。中國古代哲學對主體與客體的區(qū)分主要體現(xiàn)在“能”與“所”的區(qū)分?！澳堋笔侵钢黧w,“所”是指客體。這一區(qū)分是“理性的直覺”的前提，只不過這里的“分”是為了“合”。因為如果不經(jīng)過理性對“能”與“所”加以區(qū)分，就不能真正發(fā)覺“能”與“所”分離的不足，也不能真正激發(fā)“能”的主體能動性，從而通過“實修”去超越理性。因此，厘清“能所”觀，是把握“理性的直覺”的關(guān)鍵。

莊子在《齊物論》中明確提出“能知”與“所知”的概念，表明了自己的“能所觀”。他說：“故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道？若有能知,此之謂天府?！?3)《莊子今注今譯》，陳鼓應注譯，北京：中華書局，2020年，第81頁。這里的“天府”是“形容心靈涵攝量的廣大”，“能知”與“所知”(“所不知”)也同時出現(xiàn)在這句話中。莊子的“能知”有著強烈的主體性，他希望通過“能知”的提升，達到“不言之辯，不道之道”的境界。同時，“所知”(“所不知”)的客體性也是顯而易見的。莊子在《德充符》中又提出“一知之所知”。唐代成玄英注疏：“‘一知’,智也?！?境也。能知之智照所知之境?！?4)《莊子今注今譯》，第155頁。成玄英認為，莊子的“一知之所知”就是“能知之智照所知之境”。這句話非常類似于現(xiàn)代西方哲學中的主客體思想?！澳苤恰笔侵钢黧w具有的智慧，“所知之境”則是指客體對象，“照”則是指主體對客體的認識過程。顯然，莊子的論述把“能”與“所”清晰地區(qū)分開來。他的“用心若鏡”等直覺體驗，是建立在理性區(qū)分主體與客體基礎(chǔ)上的。

先秦時代，雖然各門各派關(guān)于“能”“所”的說法不盡相同，但“能”“所”有別的基本概念是一致的，都是為了明確區(qū)分主體與客體。比如，《管子》提出“所以知”與“所知”的概念?！豆茏印氛f：“其所知,彼也;其所以知,此也?！?5)張岱年：《中國哲學大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第46頁。其中“所知”“所以知”就是為了區(qū)分客體與主體?！豆茏印奉愃朴谥庇X的“心術(shù)”等方法，也是建立在主、客體有別的理性認知基礎(chǔ)上的。在很多中國傳統(tǒng)的經(jīng)典著作中，雖然沒有像莊子、管子等一樣運用“能”或者“所”二字，但主客分明的理性主義區(qū)分是非常清晰的。古老《周易》是用“思”與“位”來區(qū)分主體與客體。《周易》推崇的直覺“感而遂通”是以“思”(主體)、“位”(客體)有別為基礎(chǔ)的。王船山指出：“所謂‘能’者即思也,所謂‘所’者即位也,《大易》之已言者也”，(6)王夫之：《船山全書》(第2冊)，長沙：岳麓書社，2011年，第377頁。也就是說《周易》中的“能”“所”關(guān)系體現(xiàn)在“思”“位”關(guān)系中。在《中庸》中，這種主客體之分是用“己”與“物”來表述的。中庸倡導的類似于直覺的“率性”也是建立在理性的“己”(主體)與“物”(客體)相區(qū)分的基礎(chǔ)之上的。王船山闡釋道：“所謂‘能’者即己也,所謂‘所’者即物也,《中庸》之已言者也”，(7)王夫之：《船山全書》(第2冊)，第377頁。指明“能”“所”關(guān)系在《中庸》里體現(xiàn)在“己”“物”關(guān)系中。

尤其值得強調(diào)的是，中國傳統(tǒng)文化中的“能所觀”，除了明確主客體關(guān)系之外，還同時指明了直覺的重要意義。這也進一步說明“能所觀”是“理性的直覺”的前提。對此，王船山總結(jié)得非常精辟：“所不在內(nèi),故心如太虛,有感而皆應。能不在外,故為仁由己,反己而必誠”。(8)王夫之：《船山全書》(第2冊)，第380頁?！八辉趦?nèi)”是指客體(“所”)不在主體內(nèi)部，“能不在外”是指主體(“能”)不在主體之外，所以這句話含有理性的“能所相分”的寓意，同時也指明了“能所相合”的重要性及方法，即通過“反己而必誠”的實修，達到“心如太虛”的直覺狀態(tài)，進而產(chǎn)生“有感而皆應”的直覺感知。無論是“所不在內(nèi)”，還是“能不在外”，都不僅僅表述主客體關(guān)系，還賦予了與“理性的直覺”相關(guān)聯(lián)的寓意。這句話雖然是明末清初王船山所說，但并不代表著王船山一人的理念，而是由他總結(jié)出來的中國傳統(tǒng)文化的普遍特質(zhì)。由此可見，中國古代先哲進行理性的主客體分離之后，偏重于運用直覺的方式感知世界。

近現(xiàn)代章炳麟所運用的“能詮”與“所詮”中的“能所觀”己不再代表主客體，章炳麟的“能詮”與“所詮”類似于索緒爾符號學的“能指”與“所指”，至此中國的“能所”概念開始逐步轉(zhuǎn)化，不再承擔主客體概念。章炳麟在《齊物論釋》中說：“且又州國殊言,一所詮上,有多能詮。若誠相稱,能詮既多,所詮亦非一,然無是事,以此知其必不相稱。”這里“能詮”是指名稱或概念，“所詮”即客觀的事物，即能詮(名)所稱謂、反映的對象。(9)張岱年：《中國哲學大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第716—717頁。章炳麟認為，不同的地區(qū)和國家，對同一事物對象有不同的概念名稱，所以他提出“能詮”(“能指”)和“所詮”(“所指”)必定不能完全相符合的符號學觀點。隨著西方哲學思想的不斷進入，中國文化開始應用“主體”與“客體”這樣的哲學用語，而不再運用“能”與“所”作為主、客體。

關(guān)于理性與直覺的關(guān)系，在西方哲學中有“理智的直覺”這樣的名稱與概念。西方哲學中“理智的直覺”是指：“‘理性的洞見’，是理性主義傳統(tǒng)所主張的一個重要官能。笛卡爾認為它是對演繹的起點的認識。斯賓諾莎認為它是‘科學的直觀’，是認識三樣式中的最高級的樣式”。(10)[英]布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第520頁。西方“理智的直覺”偏重于人類在理性活動中產(chǎn)生的“瞬間性”的直覺感知，這種認識活動的基礎(chǔ)是理性活動，而直覺只是在“不經(jīng)意”間產(chǎn)生，所以西方“理智的直覺”究其根本還是理性活動的一部分。然而，在中國傳統(tǒng)文化中，“體道”“體物”等直覺活動是為了理性地把控直覺，盡管有著理性的“能所”分離作為前提和理性的“實修”過程等，但究其根本仍是直覺活動的一部分。雖然西方“理智的直覺”有別于中國傳統(tǒng)文化中的直覺，但是張岱年所說的“兼重直覺與思辨”(11)張岱年：《中國哲學大綱》，第476頁。的方法是東西方的一種共同現(xiàn)象。

總之，在中國傳統(tǒng)文化中，“體道”“體物”等屬于直覺活動，這種直覺活動建立在明確的主客體有別的基礎(chǔ)上，所以是“理性的直覺”。中國傳統(tǒng)文化中主客體分離的關(guān)系主要體現(xiàn)在“能”“所”分離，以及隱含在“思”與“位”、“己”與“物”、“體”與“用”等傳統(tǒng)哲學的核心概念之中。中國古代哲人深刻思考了主客體問題，雖然沒有形成非常完整的主客體哲學系統(tǒng)，但“能”“所”等思想的理性特質(zhì)是毋庸置疑的。因此，中國傳統(tǒng)文化中提倡的直覺，其實是先哲們從主客體分離的理性思維出發(fā)，為了追求超理性境界，努力重返主客體融合的一種存在狀態(tài)。正如梁漱溟所說：“中國古代那很玄深的哲理實是由理智調(diào)弄直覺所認識的觀念，不單是直覺便好。”(12)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第1卷)，濟南：山東人民出版社，2005年，第486頁?！澳芩^”是“理性的直覺”前提，也是中國古代先哲進一步通過“實修”改變直覺“瞬間性”問題的前提。

二、“喪其耦”：“實修”過程的結(jié)果

“時間性”是直覺賴以存在的關(guān)鍵，直覺是“瞬間的”。直覺通常是人作為主體無法任意把控客體對象的一種短暫狀態(tài)。一旦人長時間地掌控客體，就會進入理性狀態(tài)，直覺這種“瞬間的”洞察也就隨之消失。為了解決直覺的時間性問題，中國古代先哲在“能所二分”基礎(chǔ)上，尋求“能所各息”。所謂“能所各息”是去除“能所”之間的隔閡，使“能所”歸于一體，以此來解決直覺的“瞬間性”問題?！澳芩飨ⅰ笔翘拼跣[提出的概念，他指出只有“能所各息”,才能進入“寂”的直覺境界，盡管王玄覽吸收了一些佛學的“能緣”與“所緣”思想，但他提出的“能所各息”概念的主要源頭是莊子的思想。

莊子的“喪其耦”(“耦”作“偶”)(13)《莊子今注今譯》，第37頁。是“能所各息”思想的主要源頭之一。莊子認為“我”與“物”相對為“偶”，或者說是“能”與“所”相對為“偶”，“喪其耦”就是消除“我”與“物”的界限，或者說是消除“能”與“所”的界限，也就是“能所各息”的寓意?！澳芩飨ⅰ钡谋举|(zhì)是“能息”，而不是“所息”。因為“能息”之后，主體切斷了“能”與“所”的聯(lián)系，便進入了“能所各息”的狀態(tài)，所以稱為“能所各息”。“能息”的方法就是莊子的“吾喪我”(14)《莊子今注今譯》，第37頁。的方法。所謂“吾喪我”就是消解主體，讓已建立起主體意識的成年人重返無主體意識的狀態(tài)?！拔釂饰摇笔恰皩嵭蕖钡倪^程，而“喪其耦”是“實修”的結(jié)果。莊子的“吾喪我”與“喪其耦”合在一起，就是一個非常完整的“能所各息”直覺狀態(tài)?！拔釂饰摇毕饬俗晕?，用“吾”的毅力克服了“我”的種種雜念干擾，因此產(chǎn)生的直覺就不再是“瞬間的”，而是可持續(xù)的。在“吾喪我”的“實修”過程中，人體驗到的是“喪其耦”的存在狀態(tài)，即“能所各息”的“寂”的直覺境界。

除了“吾喪我”之外，先秦時代還有很多名稱來描述“實修”過程，僅莊子就用了許多特殊詞匯，如“坐忘”“心齋”“尸居”“朝徹”“虛室生白”(15)《莊子注疏》，郭象注，成玄英疏，北京：中華書局，2011年，第156頁、81頁、203頁、140頁、82頁。等。莊子的“實修”方式在或動或靜的狀態(tài)中，即坐、臥、行之中，都可以進行。雖然表述各異，但目的只有一個，就是阻止人的各種后天理性雜念進入直覺狀態(tài)。這種“實修”過程是非常理性的，為了能夠更理性地把這種“實修”過程描述清楚，后期道家總結(jié)出“三調(diào)”，即通過調(diào)整身體、呼吸及心態(tài)，從而進入無主體的直覺狀態(tài)。

顯而易見，通過“實修”過程，真正進入直覺狀態(tài),從而延長直覺的時間，使直覺不再是“瞬間的”，這既是老莊哲學的重要特征之一，更是中國傳統(tǒng)文化的一個鮮明特質(zhì)。

直覺的“瞬間性”也一直是西方哲學關(guān)注的重要問題。西方哲學對直覺的定義是：“一般指心靈無需感覺刺激之助，無需先行推理或討論，就能看見或直接領(lǐng)悟真理的天生能力。它是通過瞬間的洞察對普遍中的特殊事物的認知。直覺知識因此同推理的知識區(qū)分開來?！?16)[英]布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，第520頁。當人感受到直覺的存在之后，會不由自主地運用后天所學習的知識對直覺感知進行推理，這時這種領(lǐng)悟真理的天生能力就立刻隱退了，所以直覺是“瞬間的”。直覺的“瞬間性”約束了人類對直覺的把握與運用。

以“實修”方式來延長直覺的時間性，在東西方之間曾有過一次非常重要的交流。20世紀初德國人衛(wèi)禮賢在中國生活并翻譯了道家“實修”方面的著作《太乙金華宗旨》。衛(wèi)禮賢回國將《太乙金華宗旨》帶到了德國，引起了榮格的巨大興趣，并深深影響了榮格的后期思想，榮格從西方的視角詳細解讀了這部關(guān)于“實修”的著作。后來《太乙金華宗旨》轉(zhuǎn)譯為英文、日文,而中國的《太乙金華宗旨》原作因戰(zhàn)爭等原因失傳，再由日文轉(zhuǎn)譯為中文。榮格在向西方介紹《太乙金華宗旨》時說：“總的來說老子傳播的是一種自由的意志,他的繼承者莊子鄙視瑜伽練習以及自然治療師和長生不老藥追隨者的欺騙手法。盡管他自己也是修行者,并通過修煉產(chǎn)生了‘合’的直覺，還在此基礎(chǔ)上建立了自已高度發(fā)展的體系。”(17)[德]衛(wèi)禮賢，[瑞士]榮格：《金花的秘密》，鄧小松譯，合肥：黃山書社，2011年，第6頁。榮格對于《太乙金華宗旨》中的“實修”方式有這樣幾點解讀：1.整體屬于直覺范疇，即榮格稱為“‘合’的直覺”；2.這種直覺需要通過“實修”才能產(chǎn)生；3.這種“實修”不同于瑜伽等養(yǎng)生法。榮格還說：“毋庸置疑,中國的這些概念得自直覺的洞察,我們?nèi)绻胍私馊祟惥竦谋举|(zhì),就不能沒有如此的見地。中國不能沒有這些概念,因為中國的哲學史告訴我們,中國從沒有偏離心性本原的精神體驗,因而從來不會過分強調(diào)和發(fā)展某一單一心理機能而迷失自己?！?18)[德]衛(wèi)禮賢，[瑞士]榮格：《金花的秘密》，第25頁。榮格強調(diào)了通過“實修”進入直覺對于中國傳統(tǒng)文化的重要性，指出中國哲學中的很多概念出自于這種直覺。

中國古代哲人的“實修”方法相對于西方而言比較獨特，西方偏重于視點轉(zhuǎn)換。尼采的“遠觀”(19)[德]尼采：《快樂的知識》，黃明嘉譯，北京：中央編譯出版社，1999年，第22頁。與海德格爾的“向死存在”(20)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第271頁。，都是為了更清晰地對待生命，都屬于通過觀念或視點的改變從而感受到的虛無境界，而中國古代的“實修”方式則是完全去掉這些視點或觀念，所以中國傳統(tǒng)文化中的“用心若鏡”(莊子語)等直覺狀態(tài)不同于尼采的“醉境”(21)[德]尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986年，第26—30頁。，也不完全等同于海德格爾的“澄明之境”(22)[德]海德格爾：《存在與時間》，第155頁。。

相對于東西方所進行的交流，東方對這種“實修”方式所開展的交流顯得更加深入，尤其是日本學者對儒家的“實修”方式，即“工夫論”，有著深厚的研究。中純夫?qū)ⅰ肮し蛘摗崩斫鉃椤坝趯W者和圣人之間畫一條線,強調(diào)為學工夫之必要性的學問”(23)楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，上海：華東師范大學出版社，2008年，第209頁。。也就是說，中純夫認為是否用“工夫”實修是一個分水嶺，沒有用“工夫”的實修者只是從概念的角度做學問，有“實修”才能與古代圣人一樣存在。湯淺太雄也有類似的觀念闡釋：“東方思想的哲學的獨特性究竟在哪里呢?一個重要的特質(zhì)在于在東方的理論的哲學基礎(chǔ)當中被置入了‘修行’的想法?！睖珳\太雄還說：“真正的哲學的認識，并不是透過單純的理論思考就可以獲得的東西?！?24)[日]湯淺泰雄：《身體論：東方的心身與現(xiàn)代》，黃文宏譯注，新竹：清大出版社，2018年，第59頁。正如日本學者所研究的那樣，中國宋明時代的“工夫論”是當時哲人的必修功課，包括治學特別嚴謹?shù)闹祆湟矎娬{(diào)直覺訓練，他說：“始學工夫，須是靜坐。靜坐則本原定，雖不免逐物，及收歸來，也有個安頓處”(25)黎靖德、王星賢點校：《朱子語類》(第1冊)，北京：中華書局，1986年，第217頁。。當然“工夫論”不僅僅是靜坐法，而是一系列反躬修己的方法，明清之際黃宗羲甚至提出了“工夫所至，即其本體”(26)黃宗羲：《黃宗羲全集》(第7冊)，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第3頁。的哲學思想。

“止念”是中國傳統(tǒng)文化中“實修”方法的主要環(huán)節(jié)之一?！爸鼓睢本褪且ㄟ^特殊的反復心理訓練方式，讓人腦中每天奔騰不息的念頭“剎住”，進入直覺狀態(tài)，甚至可以自由把控在這種直覺狀態(tài)的時間。其實，如何訓練“剎住”念頭是非常理性的實修過程，而且這種訓練方式對人的主體性要求很高，所以必須首先進行“能”與“所”的區(qū)分，然后需要主體具有堅強的意志與不屈不撓的精神，才能使已經(jīng)習慣于主客體分離存在狀態(tài)的成年人重返主客體合一的存在狀態(tài)。

在中國傳統(tǒng)文化中，“理性的直覺”在源于“喪其耦”的“能所各息”狀態(tài)中，尋求拓展直覺的時間性。“實修”則可以使直覺性體知、體物成為真實的感知，改變直覺的“瞬間性”，從而讓人在一定時間內(nèi)進入無主體狀態(tài)，達到一種“開悟”的境界。雖然這些“實修”過程還有待于更深入地挖掘與研究，但是這種“實修”對于推動直覺把握世界所作的貢獻是毋庸置疑的。柏格森說：“只有直覺才能把我們引向生命的深處。我這里所說的直覺就是指本能,它無功利性,有自我意識，能夠反省它的對象,并且能夠無限地擴展它?！?27)尚新建：《重新發(fā)現(xiàn)直覺主義：柏格森哲學新探》，北京：北京大學出版社，2000年，第107頁?！袄硇缘闹庇X”就是要通過有意識的“實修”，延長直覺的“瞬間性”，讓柏格森所描述的直覺能夠?qū)κ澜绲母兄哂懈叩膬r值。

三、“通與道”：“符號自我”的構(gòu)建

“能所觀”是“理性的直覺”的前提，而“實修”過程的結(jié)果則是“喪其耦”。這一切又都是為了構(gòu)建既沒有向上也沒有向下還原，而處于“守中”狀態(tài)的“符號自我”。中國古代先哲追求直覺，并通過“實修”行為在一定程度上改變直覺的時間性，其目的是“體道”與“體物”。當自我處于直覺狀態(tài)時，人并不是處于混沌無知的狀態(tài)，而是有感知的狀態(tài)，這種感知是一種與萬物“相通”的狀態(tài)，也可以說是一種特殊的對話，是自我與天地萬物“相通”的對話，而這種“相通”很顯然也應該屬于自我的一部分，是構(gòu)建“符號自我”的重要因素之一。

在中國傳統(tǒng)文化中，“通”與“道”之間有著深厚的淵源。“通”不等同于“道”，但“通”是達到“道”的路徑，所以“通”與“道”成了孿生兄弟。古代先哲認為“通”是世界萬物存在的根本狀態(tài)，所以《周易》提出“感而遂通”,并從多種角度論述“通”的思想，其中有“天地交而萬物通也”,“中正以通”(28)《周易注校釋》，王弼撰，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2012年，與”通”相關(guān)的概念依次參見第242頁、48頁、216頁。等。中國古代各門各派求“道”的方式并非相同，但求“通”方向是一致的，都是以人與天地無隔閡地“相通”為努力方向。莊子在《大宗師》文中指出“同于大通”，并把“同于大通”與“實修”工夫“坐忘”并列提出，“坐忘”的方向就是為了“同于大通”。唐代成玄英認為莊子的“同于大通”就是“同于大道”，他說“大通,猶大道也。道能通生萬物，故謂道為大通也”。(29)《莊子注疏》，第156頁。宋代哲人進一步論證了“通”對于得“道”的意義，儒家學者程頤認為：“天地人只一道也，才通其一，則余皆通”。(30)詳見宋代程顥、程頤所著《二程遺書》，《伊川語錄十八》。

“相通”不同于“相識”。相識需要“名”作為符號媒介，而用“名”來說明時，就會有因為“名”出現(xiàn)的誤差，所以荀子提出因“名”產(chǎn)生的“三惑”，即“惑于用名以亂名”“惑于用實以亂名”和“惑于用名以亂實”?！跋嘧R”永遠只能是相對片面的，因為無論多么深厚的相識，還是主客體彼此隔開的認知?！跋嗤ā迸c相識可以相輔相成，“相通”有助于相識，“相識”也能激發(fā)更高層面的“相通”。西方區(qū)分主體與客體，主要是為了能夠更好地“相識”，語言符號的“遮蔽”也是源于“相識”；而東方區(qū)分“能”與“所”，主要是為了能夠更好地“相通”。東方西方最終必將殊途而同歸，相輔而相成。不過，要達成“相通”與“相識”之間的互助，需要首先清晰“相通”與“相識”的不同過程，明代哲人王陽明在年輕時進行“格竹”時，就犯了混淆“相通”與“相識”的錯誤，他本想進行“相通”活動，卻用了“相識”的方法，后來王陽明經(jīng)歷“龍場悟道”，才充分厘清了萬物相通的道理與過程。

“相通”與“相識”的互補關(guān)系觸發(fā)人們思考如何調(diào)配“直覺”與“理智”，東西方都發(fā)現(xiàn)了直覺與理智既相關(guān)又相悖。那么，直覺與理智該以哪個為人類優(yōu)先存在模式呢？這是一個非常重要的關(guān)于自我該如何存在的命題。精神文化符號學不僅關(guān)注符號闡釋者或接受者的思維能力、認識的維度，更加關(guān)注他們的精神狀態(tài)；不僅關(guān)注如何將自我準確符號化，也關(guān)注活潑潑的當下自我，更注重如何讓人類的行為法則符合宇宙天地的運行法則。精神文化符號學構(gòu)建“符號自我”不僅是為了賦予符號以生命，能夠更清晰解讀各種符號的意義，而更重要的是為了探索人類更好的生存狀態(tài)和認知模式。“符號自我”就是要在“相通”的基礎(chǔ)上，尋求“相通”與“相識”合二為一，并以此來推動人類未來的生命存在狀態(tài)，即以直覺為優(yōu)先存在模式的基礎(chǔ)上追求直覺與理智合一。

在中國傳統(tǒng)文化中，萬物“相通”被視為生命的底色，直覺是人生存的優(yōu)先模式，梁漱溟對此曾有過非常精辟的總結(jié)。他認為，人類有兩種生活態(tài)度，一種“生活是理智運用直覺的”，另一種“生活是直覺運用理智的”(31)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第1卷)，第485頁。，東方哲人推崇的是前者。不過，在梁漱溟看來，東方人并沒有真正做到這一點，因此中國文化是一種早熟的文化，未來的人類應該“生活是理智運用直覺的”，即以直覺作為優(yōu)先存在模式。老子的“為學日益，為道日損”就是這種生活的寫照，在老子心目中，人類應該以“為道日損”式的直覺作為優(yōu)先存在模式。

西方學界就此存在著兩種迥然不同的聲音。法國哲學家笛卡爾的“我思故我在”就賦予了“我思”以本體論的意義,也就是說“我思”的狀態(tài)優(yōu)先于直覺狀態(tài)，人類應該以“我思”的狀態(tài)作為優(yōu)先存在模式。海德格爾則恰恰相反，其觀點與中國古代先哲們的論述非常類似。海德格爾認為，人類“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)應該是“此在和世界”的“澄明之境”優(yōu)先于“主—客”式。(32)M.Heidegger,Being and Time,p.88.海德格爾所說的“澄明之境”屬于直覺狀態(tài)，也就是說海德格爾把直覺狀態(tài)視為人類應該優(yōu)先選擇的存在模式。

目前符號學的“符號自我”偏重于以理智為優(yōu)先存在模式，這無疑是基于語言工具論的思想。其實，隨著語言論的轉(zhuǎn)向，人不再是語言符號的主宰者，甚至語言可以控制人的思維。同理，在符號世界中，人并非符號的中心，就如同在宇宙中，人類及其所屬的地球也不是宇宙的中心。在歡呼符號學的哥白尼革命的同時，精神文化符號學努力促使“符號自我”走出理性思維的羈絆，探索一種以直覺為優(yōu)先存在模式。這種以直覺為優(yōu)先存在模式是理智發(fā)展到一定高度后的產(chǎn)物，正如梁漱溟所說：“其實這憑直覺的生活是極高明的一種生活,要理智大發(fā)達之后才能行的”(33)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第1卷)，第485頁。。

當“符號自我”以直覺為優(yōu)先存在模式成為現(xiàn)實時，人類是否整天處于直覺狀態(tài)？這個答案是否定的。自古以來，中國傳統(tǒng)文化中直覺與理智合一而外顯的是理智，比如老子的“體道”與“辯證”思維融為一體而外顯的是“辯證”。因此，盡管老子推崇“無”，但《道德經(jīng)》首章中除了“無”之外，同樣注重“有”(“常有欲，以觀其徼”)(34)《老子道德經(jīng)注》，王弼注，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年，第2頁。。其實，不僅是老子的《道德經(jīng)》首章有這樣的特點，其他中國傳統(tǒng)思想也顯現(xiàn)了這種傾向。比如，孟子推崇直覺模式的“盡心”，而《孟子》首章突出的是極理性的“義”。荀子注重直覺模式的“體物”，而《荀子》首章宣揚的是非常理性的“勸學”等。顯然，在中國傳統(tǒng)文化中，“直覺”不僅不排斥理性，反而更理性乃至超理性，也就是“理性的直覺”。正如梁漱溟所說：“以理智運直覺的其實是直覺用理智以理智再來用直覺，比那單是直覺運用理智的多一周折而更進一層?！?35)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第1卷)，第486頁。

當下世界“符號自我”的優(yōu)先存在模式問題，不僅僅是符號學的學科問題，同時也是一個重要的社會問題，符號學家趙毅衡對此有著深深的憂患意識，他說：“現(xiàn)代人面臨持久的自我危機：文化的各種表意活動，對身份的要求過多，過于復雜，身份集合不再能建構(gòu)自我，它們非但不能幫助構(gòu)建穩(wěn)定的自我，相反，把自我拋入焦慮之中”(36)趙毅衡：《符號學原理與推演》，第354頁。。趙毅衡一語中的，過于理智的生命是焦慮的生命，“符號自我”優(yōu)先存在模式的定位問題，已是人類社會發(fā)展到現(xiàn)階段的一個迫在眉睫的問題。滄海桑田，也許海德格爾推崇的人類進入以“澄明之境”為優(yōu)先存在模式的時代近在眼前。

西方的各種符號學理論主要是建立在與符號世界相“識”而不是相“通”的平臺上。中國古代先哲們以“能所觀”為基礎(chǔ)，通過“實修”延長直覺的時間性，以建立與萬物“相通”的自我為目標，從而形成另外一種特殊形式的對話，即人與天地萬物之間的直覺式對話。這就是“理性的直覺”的認知模式，表現(xiàn)形式為“符號自我”。這一模式在“主我—你—我”對話模式基礎(chǔ)上“消解自我對話”，并在“當下—未來—過去”時間模式基礎(chǔ)上形成“延長時間”的“守中”狀態(tài)自我，使“符號—解釋項—客體”模式能夠進入直覺闡釋的符號化狀態(tài)。

精神文化符號學注重回歸人與符號的自然狀態(tài)，認為只有在自然狀態(tài)中，才能充分釋放符號的意義，“理性的直覺”為精神文化符號學回歸自然的學術(shù)理想提供了“實修”方法和哲理基礎(chǔ)。在精神文化符號學看來，“理性的直覺”認知模式是符號學把握世界的理想方式之一，更是面對信息爆炸的當今人類社會，每一個“自我”應該具有的從容而又寧靜的心態(tài)。