“離線”：基于阿詩瑪文化傳媒化的傳媒人類學(xué)本土化概念

巴勝超，慈 湘

(昆明理工大學(xué) 藝術(shù)與傳媒學(xué)院，云南 昆明 650500)

Media Anthropology或the Anthropology of Media是傳媒時代多民族文化研究的重要領(lǐng)域。在中國傳播學(xué)與人類學(xué)、民族學(xué)的跨學(xué)科研究中，至少有“媒體人類學(xué)”“媒介人類學(xué)”和“傳媒人類學(xué)”三種譯名。在近20年本土化的學(xué)術(shù)探索中，擁躉每種譯名的學(xué)者群體也逐漸探索出各具特色的“本土化范式”。例如:郭建斌教授以“媒體人類學(xué)”為譯名，在對西南鄉(xiāng)村電影、流動電影的田野觀察下，提出了“在場”[1]概念;孫信茹教授以“媒介人類學(xué)”為譯名，基于技術(shù)嵌入社會系統(tǒng)的過程，以“嵌入”[2]為理論范式，進行了諸多研究;同時，筆者以“傳媒人類學(xué)”[3]為譯名，以彝族撒尼人阿詩瑪文化為對象，進行了10余年的研究，阿詩瑪文化調(diào)研的田野經(jīng)驗材料，是否也可以為學(xué)界提供某種本土化范式？帶著這種思考，筆者嘗試以“阿詩瑪文化傳媒化”的長時段觀察，以“離線”為關(guān)鍵概念，闡述傳媒人類學(xué)視域下民族文化傳媒化的本土理論總結(jié)。

一、“離線”與“在線”：文化傳播的變遷狀態(tài)

對于當(dāng)代的網(wǎng)絡(luò)使用者，“離線”是非常態(tài)，隨時隨地“在線”才是日常生活的常態(tài)。移動網(wǎng)絡(luò)、移動終端的普及，使個人生活、商業(yè)貿(mào)易、政務(wù)處理等“實體空間”數(shù)字化、云端化，線上辦公、線上教學(xué)、線上購物、線上娛樂等在線生活將私人時空和公共時空交疊在一起。web1.0時代的離線焦慮，已經(jīng)在5G、智慧城市、新基建等web3.0時代的技術(shù)支持下不復(fù)存在。相反，“在線焦慮”卻成為當(dāng)代人的新困擾。

從城市生活的在線狀態(tài)，走進鄉(xiāng)村，特別是以多民族文化為特點的鄉(xiāng)村，當(dāng)鄉(xiāng)村多民族文化@傳媒，以“在線”的形式廣為傳播之后，民族文化會產(chǎn)生怎樣的變化？以鄉(xiāng)村文化持有者的視角來思考：當(dāng)身處鄉(xiāng)村的文化形態(tài)，在傳媒技術(shù)的支持下離開鄉(xiāng)土，“離線”之后，會帶來何種變遷？同一個問題換位思考，民族文化的傳媒化，對外來者來說是“在線”；但對文化持有者而言，則是“離線”。本文正是從文化持有者之人類學(xué)視角來界定“離線”的,即“離線”并不是通常意義上的斷開網(wǎng)絡(luò)、下線等狀態(tài)，而是多民族文化經(jīng)由傳媒或類似傳媒的其他方式，主動或被動離開其生長的鄉(xiāng)土，以另外一種樣態(tài)被重新組織、改編、呈現(xiàn)的過程。具體來說，本文所描述的“離線”，是針對多民族文化，特別是鄉(xiāng)村空間的多民族文化而言的。

(一)“離線”即離開鄉(xiāng)土

例如，原本是彝族撒尼人村寨間口頭流傳的《阿詩瑪》，在以民間文學(xué)等身份翻譯、改編、傳播到中國城市社區(qū)，甚至遠播到日本、法國、俄國、美國后，就面臨著離開鄉(xiāng)土后異地生長的問題。彝族撒尼人的阿詩瑪，與中國的阿詩瑪、世界的阿詩瑪之間，存在著文化空間的擴散以及對文化本體產(chǎn)生影響，此為“離線”在空間維度的問題。

(二)“離線”即離開原來的受眾

從鄉(xiāng)土文化傳播、接受與反饋的視角看，阿詩瑪文化的傳承與傳播，最初以相對封閉同時也相對穩(wěn)定的村落共同體為主。村民是阿詩瑪文化的核心受眾，文化習(xí)俗、語言思維、物質(zhì)生活等同源性，使阿詩瑪文化與村民之間具有天然的親密性。當(dāng)阿詩瑪文化離開村落，走入城市、舞臺、網(wǎng)絡(luò)等“異文化”空間，原有的受眾不復(fù)存在，更具粘性的受眾亟待培養(yǎng)，于是產(chǎn)生了接受和交流的新問題。

(三)“離線”即擁有了新的文化形態(tài)，也意味著舊的“傳統(tǒng)的”文化形態(tài)的“離線”

在阿詩瑪文化的傳媒化過程中，村落空間中村民們?nèi)穗H交流的“口頭傳統(tǒng)”，以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的博物館展陳設(shè)計、民間文學(xué)的印刷文字、歌劇舞劇京劇等舞臺藝術(shù)、影視動漫等視聽電子藝術(shù)等形式散播開來，從形式到內(nèi)容均有新的編創(chuàng)。

(四)“離線”即以另一種方式“在線”

“離線”與“在線”是相對的，離開阿詩瑪文化持有者的阿詩瑪文化，對于村落共同體來說是“離線”，但對于外來者來說是一種民族文化的“在線”。

二、“離線”類別：阿詩瑪文化傳媒化表征

因為本文關(guān)于“離線”的討論，是在“民族文化傳媒化”的應(yīng)用性探索中展開的，因此，“離線”的類別，并不是直線、曲線、實線、虛線等實體的線的劃分，而是從比喻的角度，將民族文化傳媒化的具體應(yīng)用，以線喻之。在以阿詩瑪文化傳媒化表征闡述“離線”的類別前，有必要先解釋下“民族文化傳媒化”。

(一)民族文化傳媒化

作為一個提出了超過10年的學(xué)術(shù)概念，民族文化傳媒化是傳媒時代民族文化共同面臨的一個重大問題，但學(xué)界對此概念的討論較少。2011年至2012年，劉建華、鞏昕頔、程郁儒先后出版了同名著作《民族文化傳媒化》。劉建華、鞏昕頔認為“民族文化與民間文化要找到自己與現(xiàn)代傳媒的最佳切合點，找到最適合表現(xiàn)自己的媒體介質(zhì)，通過傳統(tǒng)媒體與新媒體的產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)化，既創(chuàng)造經(jīng)濟效益，又宣傳和保護本身”[4]是民族文化傳媒化的核心。程著認為“民族文化傳媒化的所指，是民族文化成為大眾傳媒內(nèi)容和產(chǎn)品的過程和問題。這個表述呈現(xiàn)了研究的兩個方面：第一，民族文化成為大眾傳播內(nèi)容——涉及民族文化與社會因素的關(guān)系；第二，民族文化成為大眾傳播產(chǎn)品——涉及民族文化與資本因素的關(guān)系?！盵5]劉著主要從文化產(chǎn)業(yè)學(xué)視角，對民族文化與傳媒經(jīng)濟的關(guān)系、民族文化傳媒產(chǎn)品化的基礎(chǔ)、民族文化傳媒產(chǎn)品化的條件和傳媒經(jīng)濟對民族文化的影響進行較為宏觀的論述，其“民族文化傳媒化”的觀點，類同于“民族文化產(chǎn)品化”。程著從符號學(xué)視角，對大眾傳媒的編碼特質(zhì)與民族文化、文本編碼中的主流文化與民族文化、傳播經(jīng)濟化與民族文化的互動等“關(guān)系”維度進行辨析，其“民族文化傳媒化”的觀點，類似于“民族文化文本化”。也是在2012年，謝國先、鐘正著《民族文化資源數(shù)字化與產(chǎn)業(yè)開發(fā)》[6]，從民族文化資源數(shù)字化保護的內(nèi)涵、民族文化資源數(shù)字化技術(shù)、民族文化資源數(shù)字化技術(shù)規(guī)范、民族文化數(shù)字化資源的共享與管理、民族文化資源可視化技術(shù)、民族文化資源的產(chǎn)業(yè)化開發(fā)等技術(shù)維度，進行管理學(xué)視角的敘述。謝著所論可歸類為“民族文化數(shù)字化”。

從2012年至今，未有新出版的題名為“民族文化傳媒化”的專著，但相關(guān)研究呈現(xiàn)多樣化特征。比如，謝丹在《連接民族文化傳播的網(wǎng)絡(luò)與結(jié)構(gòu)研究》一書中，以云南麗江的東巴文化為案例，提出了“以多元節(jié)點連接為核心的社會傳播網(wǎng)絡(luò)是促進民族文化傳播的創(chuàng)新結(jié)構(gòu)”[7]的觀點，謝著所論可用“民族文化社會網(wǎng)絡(luò)化”來歸納。其他代表性論著，如《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)字化應(yīng)用與教育化傳承研究》[8]，認為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是民族文化的重要部分，數(shù)字化為非遺的保護和展示方面拓展了空間，資源庫等平臺保證了該文化的真實性、生動性，這類傳媒化方式是在傳統(tǒng)保護方式基礎(chǔ)上的重要補充；《流動的鄉(xiāng)土：媒介化社會與少數(shù)民族村寨生活》[9]研究少數(shù)民族村寨文化和生活在媒介化社會中的傳播與互動問題。該著從人類學(xué)的視角出發(fā)，將媒介化實踐放置在使用者生存的整體場域中，傳統(tǒng)媒介、新興媒介在個體、村落社區(qū)、國家框架和外部世界的層面發(fā)揮著的作用呈現(xiàn)出不同表征，這類文化傳播是人們理解和傳承當(dāng)?shù)厣鐣洃洝⑸矸菡J同等文化的重要載體。媒介作為背景、也作為工具被人們理解、使用，同時影響著村民的傳播方式?！缎陆_克民族文化現(xiàn)代化研究》[10]關(guān)注到了在市場經(jīng)濟下，哈薩克民族文化傳承和開發(fā)的有效路徑之一是數(shù)字信息技術(shù)等現(xiàn)代信息傳媒，建設(shè)大眾傳媒能夠縮短當(dāng)?shù)匚幕c現(xiàn)代化文化社會的距離。文中將民族文化視為本體，媒介更新作為工具性的存在、在文化發(fā)展方面起積極作用。《鄉(xiāng)村傳播網(wǎng)絡(luò)與共同體重建》[11]通過個案研究，展現(xiàn)在全球化背景、鄉(xiāng)村現(xiàn)代化的研究視野下鄉(xiāng)村社區(qū)內(nèi)部的傳播機制與過程，將文化發(fā)展視為一種文化傳播活動，鄉(xiāng)村傳播網(wǎng)絡(luò)在鄉(xiāng)村文化再生產(chǎn)中發(fā)揮著共生共建的作用機制，在多方互動的傳播關(guān)系中傳承地方性知識、同構(gòu)鄉(xiāng)村共同體?！顿F州民族村寨的現(xiàn)代技術(shù)傳播與文化變遷》[12]基于對貴州納麻村、平善村等村落的實證調(diào)研，按照技術(shù)類別劃分，從現(xiàn)代農(nóng)業(yè)技術(shù)、現(xiàn)代建筑技術(shù)、現(xiàn)代信息技術(shù)角度研究這三類技術(shù)應(yīng)用在當(dāng)?shù)剞r(nóng)民的日常生活中后帶來的村民生活方式、思想觀念的變化，從而引發(fā)了少數(shù)民族村寨的文化嬗變；同時，現(xiàn)代化平臺、路徑幫助傳播古村寨文化、引導(dǎo)文化傳承主體的參與。

筆者在中國知網(wǎng)CNKI數(shù)據(jù)庫利用高級檢索查找2010—2022年“民族文化”并含“傳播”主題的論文，共10 757篇(檢索時間：2022年9月21日)，人工刪除簡介、說明、目錄等非學(xué)術(shù)文章后得到10 672篇文章。以此作為有效數(shù)據(jù)，通過CiteSpace軟件生成關(guān)鍵詞共現(xiàn)圖譜及突現(xiàn)圖譜，通過可視化分析直觀地反映我國民族文化傳播領(lǐng)域的研究熱點和趨勢。

論文關(guān)鍵詞是對論文核心內(nèi)容、主題的提煉，其出現(xiàn)頻率顯示出學(xué)術(shù)界研究的熱度所在。根據(jù)排名前二十的關(guān)鍵詞(見表1)，可以看出民族文化傳播研究中學(xué)界主要從民族文化傳播的內(nèi)容、渠道、策略、范圍和效果這五方面進行探索。在全球化的背景下，傳播媒介隨著科技進步不斷融合發(fā)展，中華民族文化通過各類傳播渠道、方式面向國際，以獲得文化自信和文化認同，是民族文化傳播研究的重點。

表1 2010—2022年排名前20位的關(guān)鍵詞共現(xiàn)圖譜

通過“關(guān)鍵詞突現(xiàn)”表現(xiàn)(見表1)，可以看出在不同時間段內(nèi)，民族文化傳播關(guān)注度高的話題和研究角度的轉(zhuǎn)變，以及民族文化傳播的前沿問題。從2010年至2022年，共出現(xiàn)了25個關(guān)鍵詞突現(xiàn)：全球化、文化、大眾傳媒、軟實力、土家族、網(wǎng)絡(luò)傳播、文化變遷、文化自覺、信息傳播、文化產(chǎn)業(yè)、保護、開發(fā)、文化創(chuàng)新、民族音樂、典籍翻譯、習(xí)近平、文化自信、培育、教學(xué)、紀錄片、新時代、鄉(xiāng)村振興、文化記憶、融媒體、自媒體。民族文化傳播的研究緊跟現(xiàn)實，近年來，越發(fā)將“融媒體”“自媒體”等傳播平臺、主體作為研究對象，個體化和多平臺融合是當(dāng)下民族文化傳播的語境和學(xué)術(shù)趨勢。

從上述民族文化傳播的研究綜述可知，目前的研究，多以“外來者”的視角，從傳媒內(nèi)容的生產(chǎn)、傳播、效果、功能等方面，在民族文化持有者“不在場”的語境中，討論民族文化傳媒化的論題。筆者認為，除了從民族文化產(chǎn)業(yè)化、產(chǎn)品化、數(shù)字化等“客位”“外來者”視角出發(fā)，民族文化傳媒化最為缺少的，是民族文化持有者的“主位”“他者”視角。接下來，筆者以阿詩瑪文化傳媒化過程中的“離線”表征，呈現(xiàn)他者眼光下的“民族文化傳媒化”。

圖1 2010—2022年排名前25位的關(guān)鍵詞突現(xiàn)圖

(二)阿詩瑪文化傳媒化表征

阿詩瑪，原本是彝族撒尼人民間傳說中一個出生于阿著底的撒尼姑娘，在經(jīng)過漫長的社會文化變遷后，作為一個名詞，阿詩瑪?shù)乃府惓ＸS富。在學(xué)術(shù)研究中，阿詩瑪就涉及民族、民俗、歷史、經(jīng)濟、文學(xué)、詩學(xué)、音樂、舞蹈、影視、地理、文字、美學(xué)、宗教、生態(tài)、旅游、社會等學(xué)術(shù)內(nèi)容。各種文本中，阿詩瑪?shù)姆栆饬x也各有不同。例如，敘事長詩中，阿詩瑪是撒尼人聰明、勤勞、善良、美麗、勇敢、能歌善舞的化身；電影中，阿詩瑪指著名女演員楊麗坤所扮演的女主角；電視劇中，阿詩瑪指由青年演員韓雪所扮演的鄉(xiāng)村女教師；在舞臺藝術(shù)中，阿詩瑪指在舞臺上表演的女主角；在音樂作品中，阿詩瑪指歌曲唱詞所塑造的聲音形象。各種以阿詩瑪為名的概念也較為繁博。例如，作為地理概念，阿詩瑪指中國云南石林，這里被宣傳為“中國阿詩瑪?shù)墓枢l(xiāng)”；作為旅游概念，阿詩瑪指為游客導(dǎo)引觀光的女性導(dǎo)游和石林景區(qū)的阿詩瑪石峰；作為經(jīng)濟概念，阿詩瑪還指一種香煙品牌[13]。要準確言說阿詩瑪，必須回到具體的文化情景。

結(jié)合阿詩瑪文化的多樣化表征，筆者將“阿詩瑪”的傳媒化，表述為“阿詩瑪@某某媒介”，其中@在本文中，第一層涵義為：取“at”的“在……”之義，“阿詩瑪@”表示“阿詩瑪在……”；第二層涵義為：@作為網(wǎng)絡(luò)傳媒中常常使用的一個符號，在此通過符號的形象性傳達一種網(wǎng)絡(luò)化、數(shù)字化的傳媒語境；第三層涵義為引申義，即指代“阿詩瑪”通過“傳媒”的文化呈現(xiàn)?！鞍⒃姮斘幕瘋髅交钡亩x為：“阿詩瑪”文化信息的傳遞、傳播所構(gòu)建的“阿詩瑪”文化信息的運行系統(tǒng)。在“阿詩瑪”的傳播過程中，人類各族群的文化，以某種媒介物為載體，經(jīng)由某種傳播渠道，由文化源地向外不斷輻射，由一個社會群體傳播到另一個社會群體，并形成社會群體間文化的交流與融合。根據(jù)文化傳播的媒介形態(tài)差異，阿詩瑪文化傳媒化目前有以下四種類型：

1.阿詩瑪@口語:原生阿詩瑪文化的傳承。原生阿詩瑪文化的傳播，主要在彝族撒尼村寨空間，以口語文化的形式，在撒尼人群體之間傳承。在筆者的田野過程中，目睹觀察了民間男女口頭對唱《阿詩瑪》的一個場景：2009年6月，在石林縣的大糯黑村，忙碌完農(nóng)事的老年文藝隊不約而同地來到糯黑小學(xué)(老校址)的一樓，在教室的一個角落，男子們彈著月琴，婦女們績著麻線，演唱著《阿詩瑪》的片段，歌聲細膩婉轉(zhuǎn)、略帶憂傷氣氛。他們從阿詩瑪?shù)某錾恢背桨⒃姮敱话⒅屓?，就沒有再繼續(xù)唱下去了，而是轉(zhuǎn)而排練一個即將在石林海邑村演出的一個節(jié)目《釵舞》，排練完之后，就紛紛回家了。從這樣一個民間對唱《阿詩瑪》的例子可以看出，口語文化系統(tǒng)中的《阿詩瑪》傳承，是即興、片段性的，阿詩瑪文化的傳承是嵌入在日常生活的空閑時段進行的?；鸢压?jié)、婚禮、滿月酒等儀式性場景，是阿詩瑪文化集中展示的時空。

從口語文化的表達來看，阿詩瑪文化口頭傳承，有唱《阿詩瑪》歌、講《阿詩瑪》的故事、吟誦《阿詩瑪》中的經(jīng)文等形式，主要由民間歌手、畢摩和文藝隊來傳承，屬于在場性的人際傳播類型，主要在相對封閉的村寨空間進行。口語文化中阿詩瑪文化的傳承可用圖2來概括：

圖2 原生阿詩瑪文化的傳承

口語文化中的《阿詩瑪》，融合了日常生活經(jīng)驗的歌舞藝術(shù)表達，主要以《阿詩瑪》敘事長歌(詩)為內(nèi)容，在形式和內(nèi)容上與作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的民間敘事長詩《阿詩瑪》基本重合。

2.阿詩瑪@書寫:書寫媒介中的《阿詩瑪》，主要由彝族畢摩用古彝文來書寫，以手抄本的形式在師徒之間代際相傳。畢摩作為“知識無數(shù)斗”的智者和知識最豐富的人，其傳承主要靠世代傳承。畢摩文化作為一種口傳心授的宗教世襲文化，它是承自上輩的文化熏陶和教導(dǎo)。目前，搜集到的古彝文書寫的《阿詩瑪》版本有：《詩卡都勒瑪》(金國庫、金云翻譯；馬維翔記錄)、《阿詩瑪》(向中法講述；虎占林翻譯；楊瑞冰記錄)、《阿詩瑪》(畢福昌彝文收藏)、《阿詩瑪》(李正新彝文收藏)、《阿詩瑪》(金國庫彝文收藏)。與口語文化中《阿詩瑪》傳承的片段性相比，畢摩書寫的《阿詩瑪》文本，按照阿詩瑪人物故事的線索，基本把“序歌、求神、祝米客、成長、議婚、請媒、說媒、搶婚、追趕、考驗、結(jié)局”等主要情節(jié)，進行了較為完整的書寫。書寫文化中的《阿詩瑪》，是畢摩文化與阿詩瑪文化的交疊，其傳播系統(tǒng)可用圖3來概括：

圖3 畢摩文化與阿詩瑪文化的交疊

人力書寫、傳抄的《阿詩瑪》，在數(shù)量上不可能批量生產(chǎn)，文本也不可能完全復(fù)制。書寫文本的傳播空間，也主要在彝族撒尼村寨進行；群體性祭祀、人生禮俗等文化空間，是書寫文化中《阿詩瑪》念誦的主要場域。在當(dāng)代的文化傳承中，還出現(xiàn)了用彝文、英文書寫的《阿詩瑪》長卷，用農(nóng)民畫、壁畫等形式繪制的《阿詩瑪》長卷等書寫形式。

3.阿詩瑪@印刷:民間文學(xué)《阿詩瑪》的整編。隨著印刷文化對《阿詩瑪》的介入，《阿詩瑪》文本從撒尼村寨，逐漸走到了國內(nèi)其他民族、外國人的視野中。從現(xiàn)存的資料來看，1938年之前，漢文化中印刷文本對“撒尼人(阿詩瑪)”并無太多記述?，F(xiàn)存最早用印刷文本傳播《阿詩瑪》的人是法國傳教士保祿·維亞爾。在維亞爾的文章中，關(guān)于《阿詩瑪》的內(nèi)容主要在《云南撒尼倮倮的傳統(tǒng)和習(xí)俗》《維亞爾的云南來信》這兩篇文章中集中體現(xiàn)。1938年之后，由楊一波、李埏、施蟄存、李有義、馬學(xué)良、楚圖南等學(xué)者所編著的關(guān)于石林少數(shù)族群的研究著作，較大規(guī)模地將石林地區(qū)的民族文化、經(jīng)濟、族群生活介紹給撒尼村落之外、石林地區(qū)之外的中國人。其中，個人對《阿詩瑪》的搜集整理，始于楊放對《阿詩瑪》長詩的片段翻譯。1953年，朱德普關(guān)于《阿詩瑪》的搜集整理稿《美麗的阿斯瑪——云南圭山彝族傳說敘事詩》刊登在《西南文藝》上。1954至1956年，由黃鐵、楊知勇、劉綺集體合作完成的《阿詩瑪》整理本，由云南人民出版社、中國青年出版社、人民文學(xué)出版社和中國少年兒童出版社出版。

改革開放后，彝族學(xué)者也開始再次對《阿詩瑪》進行搜集、翻譯、整理。例如，1984年出版的《牽心的歌繩》中，收錄了彝族學(xué)者昂自明翻譯、吳承柏校對的古彝文翻譯本《阿詩瑪——撒尼民間敘事詩》；1985年，中國民間文藝出版社出版了由馬學(xué)良、羅希吾戈(彝族)、金國庫(彝族)和范慧君四人整理的文本《阿詩瑪》，用“彝文、國際音標、直譯、音譯四行對照”的譯法發(fā)行。1999年，彝族學(xué)者黃建明、普衛(wèi)華翻譯的“彝文、國際音標、漢文、英文、日文”五文對照的《阿詩瑪》由北京中國文學(xué)出版社出版。

除上述出版的《阿詩瑪》漢文、彝文搜集整理本,1956年，《阿詩瑪》俄文版問世；1957年，外文出版社以《Ashima》之名，出版了《阿詩瑪》1954年整理版的英文版；1999年，日本學(xué)者西協(xié)隆夫翻譯了《阿詩瑪》日文版。在諸多“彝族文學(xué)史”著作中，也有對《阿詩瑪》的介紹與評論。印刷文化中《阿詩瑪》的傳播可用表2來概括：

表2 印刷文化中阿詩瑪?shù)膫鞑?/p>

印刷文化中的《阿詩瑪》，都較完整地敘述了阿詩瑪出生到變成回聲的故事，比口語和書寫文本的《阿詩瑪》都更為詳細。每個版本都分章節(jié)、列標題，將阿詩瑪?shù)墓适轮饘友堇[、次第展開。所記述的語言，以外來知識分子“文縐縐”的口吻進行表述，句式也與撒尼人口語和書寫文本的五言句式不同。為了用漢語把意思說明白，后期添加了與漢語閱讀習(xí)慣一致的詞句，這對《阿詩瑪》敘述的邏輯性有加強作用；各種整理本均對人物形象進行藝術(shù)化處理，以加強《阿詩瑪》的價值取向。彝族學(xué)者參與翻譯、整理的《阿詩瑪》，配上了國際音標，使之成為真正可以閱讀的文本，還可以看出撒尼語和漢語句式組織安排的差異。英文、日文、俄語譯本將《阿詩瑪》從一個族群文化文本擴展到外國文學(xué)的視野，方便世界文學(xué)、比較文學(xué)的學(xué)者進行研讀。

4.阿詩瑪@電子:阿詩瑪文化的網(wǎng)絡(luò)化。早在影響巨大的電影《阿詩瑪》拍攝完成之前，遠在日本的廣播臺就已經(jīng)將《阿詩瑪》以廣播劇的形式進行了傳播。1961年2月23日，日本東京的文化放送(廣播臺)在“現(xiàn)代劇場”播送了《阿詩瑪》廣播劇。電影《阿詩瑪》、電視錄像片(專題片)《阿詩瑪?shù)墓枢l(xiāng)》、電視劇《阿詩瑪新傳》、阿詩瑪與電視選秀《阿詩瑪形象使者大賽》，以及以“阿詩瑪”為關(guān)鍵詞搜索到的“新聞”“網(wǎng)頁”“貼吧”“知道”“音頻”“圖片”“視頻”和“地圖”等內(nèi)容，均是電子文化中阿詩瑪文化的表征。

電子文化中阿詩瑪文化的傳播是以“搜索”為核心展開的，其傳播圖式如圖4所示：

圖4 電子文化中阿詩瑪文化的傳播

在圖4中，阿詩瑪文化主要以各種文化成品散布在網(wǎng)絡(luò)空間，主要以再次創(chuàng)作的影視作品、搜集整理的文學(xué)作品、拍攝創(chuàng)作的圖像作品和其他經(jīng)過再加工的文化產(chǎn)品出現(xiàn)。作為阿詩瑪文化原始資料的口傳文本和畢摩文本，不再是電子文化中阿詩瑪文化的主要內(nèi)容，而成為一種邊緣性的文化要素。在電子文化中，口語、書寫形態(tài)的《阿詩瑪》等阿詩瑪文化起源發(fā)展的核心要素，在受眾接受鏈條上處于缺席狀態(tài)。在電子文化中，阿詩瑪文化產(chǎn)品的接受，由受眾因素決定的受眾分流，使阿詩瑪文化成為一種依據(jù)興趣進行“部落化”聚合的文化現(xiàn)象。

上述阿詩瑪文化的傳媒化，以“阿詩瑪@口語、書寫、印刷、電子”的形式展開，正好涵蓋了人類媒介變遷的口語時代、書寫時代、印刷時代和電子時代。在口語、書寫、印刷、電子媒介中呈現(xiàn)的阿詩瑪文化，并不是依次替代的過程，而是并行共存的關(guān)系。這些媒介形態(tài)中的阿詩瑪文化，不是同一的也不是斷裂的，以口語傳唱的《阿詩瑪》、民間文學(xué)《阿詩瑪》、電影《阿詩瑪》這三類文本為文化內(nèi)核，阿詩瑪文化的傳媒化呈現(xiàn)為一種“純泛互滲”的交融狀態(tài)：純，在此指“狹義的阿詩瑪文化”，即以敘事長詩《阿詩瑪》為核心的民間文學(xué)文本體現(xiàn)出的文化特征；泛，指“廣義的阿詩瑪文化”，即包括敘事長詩在內(nèi)，囊括了影視、舞臺藝術(shù)、圖像、旅游、網(wǎng)絡(luò)等以阿詩瑪文化之名進行的文化事項。阿詩瑪文化的傳媒化，在文本傳播中具有相互交織、滲透、互文等特征。

三、文化詮釋：“離線”的文化內(nèi)涵與適用特征

阿詩瑪文化傳媒化表征所形成的口語、書寫、印刷、電子等媒介形態(tài)，從文化持有者的視角來看，在時空距離上與彝族撒尼人的生命時空——村寨，形成了“漸行漸遠”的關(guān)系，具體而言：

“阿詩瑪@口語”階段：阿詩瑪文化以村寨共同體為場域，以村民的身體實踐為方式，在演唱念誦的過程中，村民與阿詩瑪文化之間是熟悉的親密關(guān)系。村民感知阿詩瑪文化的過程，是一種親身體驗活態(tài)文化的過程，呈現(xiàn)為傳承民族文化的自覺行為。

“阿詩瑪@書寫”階段:阿詩瑪文化成為能讀會寫的畢摩階層所掌握的一種文化形態(tài)，以畢摩與師徒間的文化繼承世代流傳，在民俗活動、祭祀儀式等場景中以經(jīng)文、祭詞等形式進行念誦。作為溝通世俗生活與神圣世界的媒介，書寫文化中的阿詩瑪偏向一種“功用性”的文化。

“阿詩瑪@印刷”階段：口傳、書寫文化的《阿詩瑪》都是由撒尼人來傳播。印刷文化中，《阿詩瑪》的傳播者主要由撒尼人之外的外鄉(xiāng)人、外國人來完成。之后，撒尼人中的現(xiàn)代知識分子參與到傳播《阿詩瑪》的行列中，形成眾多的傳播團隊。原本傳承《阿詩瑪》一個個鮮活的撒尼人、一個個畢摩，被文字、字母、圖片等符號取代，承載著《阿詩瑪》文本的異鄉(xiāng)之旅。在諸多印刷文本堆砌的書架上，《阿詩瑪》被編號為“少數(shù)民族文學(xué)”“某某搜集整理”“某某年出版”“某某出版社”，印數(shù)、字數(shù)、定價、責(zé)任編輯、標準書號、經(jīng)銷商等圖書CIP數(shù)據(jù)，是《阿詩瑪》新的身份證明。文字是被動的，當(dāng)它被印刷在書本上，它就脫離了其生長的文化語境，缺乏文化“上下文”的文字，排版在文本的“上下文”中，相對于原來的文化空間，它是存在于一個“非真實、非自然”的世界中。

“阿詩瑪@電子”階段：除了廣播和文字，電影、電視、網(wǎng)絡(luò)、圖像等負載阿詩瑪文化的載體，都表現(xiàn)為一種視覺文化的特征，“看”成為電子文化中阿詩瑪文化一種主要的體驗方式。電子文化中的阿詩瑪文化，是一種被選擇的文化。這種“被選擇性”是從阿詩瑪文化的創(chuàng)作和接受兩個方面來說的。從電子文化中阿詩瑪文化的創(chuàng)作上看，阿詩瑪文化不再以完整呈現(xiàn)阿詩瑪原始資料為己任，而是截取其中的某些部分，選擇性地對阿詩瑪?shù)墓适逻M行加工創(chuàng)作。其中，電影《阿詩瑪》將阿黑和阿詩瑪定義為情人，電視片《阿詩瑪?shù)墓枢l(xiāng)》則以阿詩瑪之名對石林的旅游資源和風(fēng)土人情進行介紹，電視劇《阿詩瑪新傳》則將現(xiàn)代鄉(xiāng)村教師的生活以“阿詩瑪”之名創(chuàng)作出來，那些負載有阿詩瑪信息的圖像，則基本脫離了阿詩瑪原始資料的語境，在新時代的文化變遷中重新定義阿詩瑪。在電子文化中，除了視覺文化的主導(dǎo)，由電子文化所派生的次生口語文化，如歌曲、臺詞、配樂等聲音元素，也形成了阿詩瑪文化在電子時代的口語傳播。

(一)“離線”的文化內(nèi)涵

通過對阿詩瑪文化傳媒化個案的觀察，可以從三個維度來總結(jié)“離線”的文化內(nèi)涵：

1.在空間維度，“離線”是一個空間范圍不斷擴散的過程。阿詩瑪文化傳媒化所形成的“彝族撒尼人的阿詩瑪、中國的阿詩瑪、世界的阿詩瑪”等文化表述，就是民族文化從原生地不斷擴張的形象描述。隨著民族文化在空間維度的擴大，《阿詩瑪》也逐漸從一個“內(nèi)向”的文本，從撒尼村寨走出,來到省城，來到中國的主流文化群體中，從中國不斷走向世界。

2.在時間維度，“離線”是一個時間“非線性”的過程。阿詩瑪文化傳媒化所生成的彝文手抄本、民間文學(xué)文本、影視文本等，將口語說唱語境中阿詩瑪?shù)摹熬€性”文本，以“非線性”的傳媒介質(zhì)存儲起來。隨著阿詩瑪文化的文本化，《阿詩瑪》文本的內(nèi)容和形式也從多元化逐漸固定為典范化、標準化。

3.從受眾維度，“離線”是一個受眾不斷“陌生化”的過程，能聽懂撒尼語吟唱的《阿詩瑪》和能看懂彝文書寫文本《阿詩瑪》的人并不多，導(dǎo)致了口頭和書寫文本的《阿詩瑪》僅在撒尼文化圈內(nèi)傳播。而隨著文字、電子傳播的增加，《阿詩瑪》從撒尼口語、彝文，逐漸擴展到漢語、英語、日語、俄語等語種，為使用這些語種的人群提供認識《阿詩瑪》的通道，使阿詩瑪文化成為一種“外向”的文化。

(二)“離線”的適用特征

從廣義的傳播視域來看，除了傳統(tǒng)的大眾傳播媒介，阿詩瑪文化變遷還處于大眾旅游的語境中。以石林景區(qū)、鄉(xiāng)村旅游所串聯(lián)的阿詩瑪文化全域旅游，是阿詩瑪文化傳媒化表征的社會背景，這也使得筆者基于阿詩瑪文化傳媒化所提出的“離線”概念，在理論的普適性和局限性上表現(xiàn)為以下特征：

1.在理論的普適性上，“離線”概念是一個能從文化人類學(xué)主位視角，充分解釋多民族文化傳媒化的理論概念。在中國多民族地區(qū)現(xiàn)代化過程中，隨著傳播渠道的不斷豐富，民族文化@傳媒是民族文化傳播的常態(tài)，民族文化“離線”后所產(chǎn)生的時間、空間、受眾維度的新變化，也成為民族文化傳承保護時需要注意的問題。

2.“離線”概念，是基于西南彝族文化傳播的個案總結(jié)，是否也適用于解釋其他經(jīng)濟條件更為發(fā)達省區(qū)的民族文化傳播？對于與《阿詩瑪》類別不同的民間文化遺產(chǎn)，“離線”還具有文化解釋能力嗎？隨著文化持有者文化傳播能力的增強，在自媒體媒介環(huán)境中，民族文化的傳播權(quán)逐漸為當(dāng)?shù)厝怂莆?，“離線”是否可以解釋這些新的傳播現(xiàn)象？這些都是“離線”概念在文化解釋上的局限所在。

四、結(jié)論

“離線”是從文化人類學(xué)的主位視角，以文化持有者的眼光，審視民族文化傳媒化所提出的理論概念。在阿詩瑪文化傳媒化的案例中，阿詩瑪文化在口語文化、書寫文化、印刷文化和電子文化中的傳播呈現(xiàn)，將地方文化的空間邊界，由村寨共同體逐漸擴大為國家、世界共享的文化符號。在阿詩瑪文化的“離線”傳播中，口語、書寫、印刷和電子媒介中的阿詩瑪文化，并行共存，以敘事長詩《阿詩瑪》為核心的民間文學(xué)文本，與影視、舞臺藝術(shù)、圖像、旅游、網(wǎng)絡(luò)等以阿詩瑪文化命名的文化事項一起，呈現(xiàn)為民族文化傳播的“純泛互滲”交融狀態(tài)。在空間維度，“離線”是一個“漸行漸遠”空間范圍不斷擴散的過程；在時間維度，“離線”是一個時間“非線性”的過程；在受眾維度，“離線”是一個受眾不斷“陌生化”的過程。阿詩瑪文化傳媒化的過程，是一個“離線”與“在線”互為主體的過程。