“天心”即“愛人”——論董仲舒的仁說

高一品

董仲舒與儒學(xué)研究

“天心”即“愛人”——論董仲舒的仁說

高一品

（清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100084）

學(xué)界長期忽視了董仲舒仁說思想在政治治理領(lǐng)域的研究。董仲舒首先為其仁說在政治治理領(lǐng)域的展開設(shè)立天道論依據(jù)，以“天”對自然界萬事萬物的“生”表達出的喜悅之情與仁愛之心論證仁政存在的合法性。其次，董仲舒仁說思想的應(yīng)用體現(xiàn)在現(xiàn)實政治領(lǐng)域的各個方面：第一，在政治施行方面，遵循德主刑輔的原則；第二，在王道教化目的方面，希望人民遵循禮義的原則；第三，在經(jīng)濟發(fā)展方面，要求統(tǒng)治者不與民爭利。最終，董仲舒的仁說思想不僅繼承發(fā)展了先秦仁學(xué)理論，也影響了后世《白虎通》中仁說理論的建立，使得《白虎通》在天道與人道兩方面均繼承發(fā)展了董仲舒的仁說。

董仲舒；《春秋繁露》；仁說；仁愛；政治；王道

董仲舒發(fā)展了先秦儒家的仁學(xué)理論，在繼承孔孟仁學(xué)的基礎(chǔ)上對其進一步發(fā)展，其超越之處不但體現(xiàn)在對于“仁”的宇宙論與本體論基礎(chǔ)的探求，說明在仁說體系內(nèi)天道與人道的貫通性，為仁說在現(xiàn)實政治領(lǐng)域的應(yīng)用提供合法性依據(jù)；也體現(xiàn)在其對“仁”的理解不再局限于其內(nèi)部所蘊含的由近及遠的，從“親親”到“仁民”的倫理性等級秩序，而是將“仁”的含義詮釋為更加適用于政治領(lǐng)域的“愛人”，其“仁”的對象的選擇不強調(diào)以血緣親疏為第一原則，而是泛愛眾生。筆者從廣義的角度，對“仁”的思想觀點進行整體性理解與詮釋，說明其在政治治理中的具體展現(xiàn)。

一、研究述評與問題的提出

（一）研究述評

20世紀80年代以來，學(xué)界在對董仲舒的仁說進行研究時，主要關(guān)注其倫理性與道德性，多數(shù)學(xué)者更加側(cè)重于分析其“仁”的思想在精神境界與品德修養(yǎng)中的作用，而未充分重視“仁”的精神在其王道政治領(lǐng)域的具體展現(xiàn)。例如，王鈞林關(guān)注到董仲舒“仁”這一概念所包含的“愛人”的內(nèi)涵，但是沒有分析仁說在董仲舒王道政治體系當(dāng)中的核心性地位[1]。曾振宇雖然從天人關(guān)系的角度對董仲舒的仁說進行詮釋，關(guān)注到其宇宙論、本體論的維度，將“仁”與“氣”相聯(lián)系，但并未涉及現(xiàn)實政治領(lǐng)域，只是局限于人性論的部分，未突出“仁”在其政治治理領(lǐng)域的顯現(xiàn)[2-3]。李怡軒、李光輝突出了董仲舒對先秦仁學(xué)的繼承發(fā)展，論述其仁說系統(tǒng)中的人性理論與基于“性三品”說的“三綱五?！钡闹贫戎贫╗4]。李耀南著重論述了董仲舒仁說體系當(dāng)中天道論與人性論的內(nèi)容[5]。梁宗華論述了董仲舒仁說體系中天道論的內(nèi)容及其仁義觀的建構(gòu)，論及人性論與三綱五常的內(nèi)容，仍是側(cè)重于倫理道德的范疇而不是王道政治領(lǐng)域[6]。楊國榮著重詮釋了董仲舒天道之“仁”對人道之“仁”的照應(yīng)，并論及董仲舒“德主刑輔”的施政原則。但是沒有對董仲舒的王道政治中如何具體展現(xiàn)“仁”的思想內(nèi)涵進行系統(tǒng)論述[7]。任蜜林主要從天道的角度闡述董仲舒的人性論，說明王道教化的必要性，但是未論述具體的王道政治原則如何展現(xiàn)其仁說[8]。

多數(shù)學(xué)者在對董仲舒的仁說與先秦儒家的仁學(xué)進行比較分析后，強調(diào)董仲舒思想體系中將“仁”與“義”相區(qū)分的特點。例如，王文東辨析了董仲舒仁說體系當(dāng)中“仁”與“義”的區(qū)別，包括二者內(nèi)涵的不同，哲學(xué)基礎(chǔ)的不同[9]。曹樹明說明了董仲舒對孔孟仁學(xué)的繼承發(fā)展，主要關(guān)注的重點在于對董仲舒“仁”“義”概念的區(qū)分，說明其“仁”是指向他人的，而“義”才是約束自身的，對董仲舒仁說的討論仍然是限定在道德維度當(dāng)中[10]。李潤杰、王惠玲主要從董仲舒對“仁”與“義”內(nèi)容的理解進行分析，強調(diào)董仲舒對二者的區(qū)分[11]。陳昇詳細區(qū)分了孟子與董仲舒對“仁”“義”“仁義”理解的差異之處與相同之處[12]。余治平認識到了董仲舒在“仁”的基礎(chǔ)上建立了天與人的關(guān)聯(lián)性，但是重點仍是強調(diào)“仁”與“義”的差異，不僅有“人”“我”之別，還有“遠”“近”之分[13]。孟維將董仲舒的仁說與先秦時期的孔孟仁學(xué)進行比較，說明董仲舒將“仁”的范圍擴大，并強調(diào)了“仁”的對象是他人[14]。楊濟襄仍主要在道德領(lǐng)域?qū)Χ偈娴娜收f進行討論，說明其在繼承先秦仁學(xué)的基礎(chǔ)上，有其自身的特點，將“仁”與“義”相區(qū)別，并通過《春秋》中的具體事例進行說明[15]。

此外，大部分學(xué)者強調(diào)董仲舒仁說體系當(dāng)中“天”與“人”的對應(yīng)關(guān)系，在天人感應(yīng)的背景下詮釋天道與王道的關(guān)聯(lián)性。例如，姚曉華提及了天道與人道的關(guān)聯(lián)性，說明天意對王道政治的影響，說明君主在國家運行過程中的重要作用[16]。楊國玉、韓進軍認識到了董仲舒仁說體系當(dāng)中，人道與天道的關(guān)聯(lián)性，將“仁”置于“五?！钡捏w系內(nèi)進行理解[17]。陳福濱在說明董仲舒德主刑輔的政治原則時側(cè)重于強調(diào)其政治治理方略與“天”的關(guān)聯(lián)性，但是沒有以“仁”為核心[18]。崔迎軍同樣認識到了董仲舒仁說理論當(dāng)中“天”與“人”的關(guān)聯(lián)性，但重點仍在于論述董仲舒的“仁”相較于先秦孔孟的仁學(xué)具有進一步的發(fā)展，仁的范圍逐漸擴大，并在此基礎(chǔ)上強調(diào)“仁”與“義”的區(qū)別[19]。張實龍說明了“仁”是董仲舒思想體系的核心，但是主要側(cè)重于“仁”與天道的關(guān)聯(lián)性，而沒有詳細論述“仁”在現(xiàn)實政治領(lǐng)域的具體展現(xiàn)[20]。

少數(shù)學(xué)者以“仁”為核心分析了董仲舒的王道政治思想，但是一些學(xué)者受到其所處時代思想文化背景的限制，沒有以理性的態(tài)度對其具體內(nèi)容進行客觀分析。例如，金春峰論及了董仲舒“仁”的思想在政治領(lǐng)域的具體展現(xiàn)，但是在階級對立與階級斗爭的框架下對董仲舒的思想進行分析與詮釋，強調(diào)其中統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間的矛盾性，相對缺乏客觀性[21]。于首奎雖然對董仲舒仁說的理解由倫理道德領(lǐng)域的個人品德擴展至社會政治領(lǐng)域，但是缺乏系統(tǒng)性，并且受到其所處特殊歷史文化背景的影響，強調(diào)董仲舒對人民展現(xiàn)的仁愛是欺騙性的[22]。

（二）問題的提出

可見，自20世紀80年代以來，學(xué)界對董仲舒仁說的認識與研究普遍基于其對先秦孔孟仁學(xué)的繼承。因而自然將其仁說的內(nèi)容歸于倫理道德領(lǐng)域，重視其在個人品德修養(yǎng)與道德教化方面的重要作用。但是筆者認為，在董仲舒的思想體系當(dāng)中，“仁”并不僅僅局限于倫理道德范疇，不僅僅是作為“仁、義、禮、智、信”，“五常”之一的個人品德，而是貫穿于董仲舒的整個思想體系當(dāng)中的，縱向貫通于天道與人道，并且“仁”是其王道政治運行所依據(jù)的核心原則，橫向貫通于其王道政治體系當(dāng)中的各個方面，包括經(jīng)濟發(fā)展方針的制定與對民眾的教化。因此，多數(shù)學(xué)者只是在其“天人感應(yīng)”的理論背景下強調(diào)天道與人道的關(guān)聯(lián)性是較為片面的。只是說明君主應(yīng)該順應(yīng)天意而遵循“仁”的原則，而沒有詳細論證這種“仁”的內(nèi)涵是如何具體被應(yīng)用與施行的。由此不能使人們對董仲舒的仁政的現(xiàn)實性進行充分認識，而是認為董仲舒的思想具有濃厚的神學(xué)色彩，甚至將其劃歸至神本的陣營。筆者認為，這是對董仲舒思想的一種嚴重誤解，是由于對其思想體系沒有進行整體性與客觀性認識而產(chǎn)生的偏見。只是認為其所處的時代具有“大一統(tǒng)”和鞏固王權(quán)的訴求，而籠統(tǒng)地認為其思想完全是為統(tǒng)治者服務(wù)的，完全是統(tǒng)治階級控制被統(tǒng)治階級的工具，從而判定其思想體系當(dāng)中不可能具有真實性的“仁”，不可能具有對人民的仁愛之情，即使提及“仁”也是具有欺騙性的。這是一種對董仲舒仁說內(nèi)容的錯誤理解。

所以筆者在分析董仲舒對先秦仁學(xué)繼承與發(fā)展的基礎(chǔ)上，主要關(guān)注其仁說在現(xiàn)實王道政治領(lǐng)域的具體應(yīng)用與展現(xiàn)，不同于先前多數(shù)學(xué)者著重辨析其理論中“仁”與“義”概念的區(qū)別，而是從廣義的角度，對“仁”進行整體性的理解。并且較為客觀地分析董仲舒的仁說在當(dāng)時的社會歷史背景下的重要影響，尤其是以“仁”為核心的王道政治對《白虎通》中仁政思想的影響，揭示其仁說中所展現(xiàn)的仁愛思想的真實內(nèi)容。

二、“愛氣”為生與“仁”為天心

在董仲舒的思想體系當(dāng)中，“天”是有意志的，天意的核心即為“仁”，天通過自然界的變化發(fā)展及人類社會的運行所展現(xiàn)的意志即為仁愛。

（一）以“愛氣”為“生”

在董仲舒看來，天的仁愛之心展現(xiàn)在自然界的運行發(fā)展過程中，首先表現(xiàn)為對“生”的積極態(tài)度?！洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚ㄒ韵轮蛔⑵┱f：

愛氣以生物，……樂氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之；……春主生，夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。……是故春喜、夏樂、秋憂、冬悲，悲死而樂生?！瓨飞ЫK，天之當(dāng)也。

據(jù)上引文可知，其一，董仲舒認為，“天”對于“生”的態(tài)度是積極的，如果以相應(yīng)的情感表達，則將“生”對應(yīng)“愛”。雖然“氣”的運行變化自然導(dǎo)致了萬物由生到死的過程，但是“天”卻對“生”表現(xiàn)出“喜”的情感。其二，在董仲舒的理論體系當(dāng)中，“生”是與自然界“春、夏、秋、冬”四季運行變化中的“春”，“木、火、土、金、水”五行運行變化中的“木”，陰陽二氣運行變化中的“陽”所對應(yīng)的。在四時的變化過程當(dāng)中，“春”是萬物初生的階段，《祭義》說：“春之所始生也?！薄度烁碧鞌?shù)》說：“春生夏長，百物以興?！薄堆熘馈氛f：“春氣生而百物皆出。”董仲舒還認為，萬物的“生”是因為“天”對“春”的情感是喜悅的，是一種展現(xiàn)為“愛”的積極態(tài)度。《陰陽義》說：“春，喜氣也，故生?！薄锻醯劳ㄈ氛f：“是故春氣暖者，天之所以愛而生之。”《循天之道》說：“故養(yǎng)生之大者，乃在愛氣?！痹诖嘶A(chǔ)上，董仲舒又說明了“春”與“木”“陽”的關(guān)聯(lián)性?！蛾庩柦K始》說：“故至春，少陽東出就木，與之俱生?！薄短毂嬖谌恕氛f：“故少陽因木而起，助春之生也?！?/p>

可見，在董仲舒的仁說思想當(dāng)中，“春”“木”“陽”都是相互關(guān)聯(lián)的，均具有代表生機的積極意義，都是對萬物的長養(yǎng)表達欣喜之情與樂觀的態(tài)度，由此展現(xiàn)其“仁”向往“生”的內(nèi)涵，說明天道之仁即自然界萬物發(fā)生本然所蘊含的“仁”。

筆者認為，董仲舒無論是將“春”與“生”相聯(lián)系，還是將“春”與“木”或“少陽”相對應(yīng)，其目的始終在于表達“天”對于萬物生長的喜悅之情，對于萬物產(chǎn)生的積極態(tài)度。雖然自然界萬物的產(chǎn)生與滅亡都是自然而然的過程，是陰陽二氣此消彼長的運行過程，即使是上天也無法對其進行外在的強制規(guī)定，但卻仍然對“生”表達出喜悅的情感，更加說明“天”的“仁”?！疤臁笔且蚱淙蕫鄣谋拘圆艜θf物的“生”產(chǎn)生喜悅的情感，才會對萬物的消亡產(chǎn)生出悲哀之情。由此說明，董仲舒的仁說體系是存在宇宙論基礎(chǔ)的。并且在此基礎(chǔ)之上，表達“天”不僅僅希望自然界存在展現(xiàn)為“生”的仁愛現(xiàn)象，也要求人類社會按照“仁”的原則發(fā)展。

（二）“仁，天心”

在董仲舒看來，天的這種仁愛之心展現(xiàn)在人類社會運行的過程中，首先體現(xiàn)在對人類總體的要求上。因為“天”是具有仁愛之心的，而人是天的副本，因此人也應(yīng)該具有仁愛之情?！度烁碧鞌?shù)》說：“物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義。”董仲舒認為，相對于動物，人是具有踐行仁義的能力的。而“天”是具有趨向“仁”的意愿的，所以希望人類也具有仁德，希望人也具有仁愛之心?！叭酥苊谔煲玻∪视谔於室病保ā锻醯劳ㄈ罚?，在此，筆者所理解的“仁”并不是狹義的，不是與“義”“禮”“智”“信”相并列的五種品德之一，而是包含“五?！钡娜w，從仁統(tǒng)四德的廣義的角度理解“仁”，將其詮釋為一種整體性的德行和情感。董仲舒認為：“天之為人性命，使行仁義而羞可恥?！?（《竹林》）可見，在董仲舒的仁說體系當(dāng)中，“天人一也”（《陰陽義》）不僅表現(xiàn)為“天”具有與人相類似的喜怒哀樂的情感，能夠?qū)θf物的“生”表現(xiàn)為喜悅的情感，也表現(xiàn)為“人”能夠具有與“天”相同的“仁”的德行。此種整體性的“仁”的具體展現(xiàn)，即為具有仁義的品德與辨別善惡的能力及羞惡之心?！疤臁本哂小叭侮柌蝗侮帯保ā短斓馈罚┑摹叭省钡牡滦?，那么人也應(yīng)該具有向往仁義之德的品行和情感傾向。對此，董仲舒將人道的“三綱”與天道相聯(lián)系，“陽為夫而生之，……春為父而生之”（《暖燠常多》），其將天道之中的“陰”“陽”和自然界的“四時”與夫婦、父子等人道中的關(guān)系相聯(lián)系，不僅說明了“三綱”是來源于天的，也說明了“天”要求人遵循“仁”的原則，其具體內(nèi)容則展現(xiàn)為孝悌等。

其次在董仲舒的仁說體系中，“天”的“仁”體現(xiàn)在其對人民的愛護上，即要求君主以仁愛之心對待人民，要施行仁政?！蛾庩柫x》說：“使德之厚于刑也，如陽之多于陰也?！薄短斓馈氛f：“天之任陽不任陰，好德不好刑如是?！赎柍龆?，陰出而后，尊德而卑刑之心見矣?！薄痘x》說：“此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也?！笨梢?，董仲舒在將“陽”與“德”相對應(yīng)，“陰”與“刑”相對應(yīng)的基礎(chǔ)上說明，“天”是傾向于“陽”的，即說明上天的意志是主張統(tǒng)治者施行仁政，其具體原則應(yīng)為以德行感召與教化為主，以外在的強制性的刑罰為輔。

筆者認為，董仲舒仁說體系中的天道之仁，不但體現(xiàn)在本體論維度中，“天”對于“陽氣”的重視與推崇，也體現(xiàn)在宇宙生成論中，“天”對于萬物生成發(fā)展的積極態(tài)度。實際上，萬物的產(chǎn)生與變化發(fā)展是一個自然而然的過程，其本然狀態(tài)即為如此。董仲舒只是以本體論與宇宙論作為其仁說理論的基礎(chǔ)，說明天道之中蘊含著“仁”，以此論證人道之“仁”的合理性與合法性。因而，現(xiàn)實社會中的“仁”才是其理論的重點與核心內(nèi)容，也是其仁說的終極目的之所在。董仲舒希望通過“天”具有“仁”的意愿而要求人類社會也同樣按照“仁”的法則運行。一方面要求君主在治理國家時按照“仁”的原則施行仁政，善待人民；另一方面，要求人民依據(jù)其可為“善”的本性而培養(yǎng)自身“仁”的德行。由此使得王道仁政得以施行，人類社會可以按照“仁”的法則得以和諧發(fā)展。

三、以“仁”為核心的王道政治

在董仲舒的王道政治理論體系中，“仁”為其核心。“天”以“仁”為原則而對君主和人民提出要求，君主要施行仁政，而人民要具有仁義的品德。

（一）以“仁”為政治原則與內(nèi)容

先秦儒家的仁學(xué)體系當(dāng)中，已經(jīng)強調(diào)施行王道政治的重要性。孟子即要求君主“仁民”，說明了政治治理過程中“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孫丑下》）的必然性，由此論證為人君者應(yīng)該以德行引導(dǎo)、教化人民。董仲舒在對先秦的仁學(xué)思想進行繼承的基礎(chǔ)上，進一步強調(diào)施行仁政的重要性，說明以“仁”為核心的政治原則。他在《俞序》篇中說：“霸王之道，皆本于仁?！痹凇峨x合根》篇中又說：“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也?！笨梢姡偈嬲J為，無論是君主以個人品德進行正面引導(dǎo)、教化人民，還是輔之以外在的強制手段懲罰人民，都是基于“仁”的原則，是以人民的幸福為目的，而不是依據(jù)個人的情感隨意進行獎懲。

董仲舒在孟子仁學(xué)的基礎(chǔ)上進一步探求君主施行仁政的超越性基礎(chǔ)，以此論證以“仁”為政治原則與核心的合理性與合法性。其所使用的方法即為說明“仁”是上天所要求的，施行仁政是符合天意的。如果君主不施行王道政治，自然界則會產(chǎn)生災(zāi)異現(xiàn)象，以表示天對君主的譴告。但是董仲舒強調(diào)這種以災(zāi)異表達天的愿望的方式并不是“天”不顧及人民的幸福安樂，而是其仁愛之心的展現(xiàn)。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌氛f：“以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！倍偈嬲J為上天是通過災(zāi)異對君主進行譴告，希望其施行仁政，其最終目的是希望人民生活安樂。

筆者認為，孔孟“仁”的內(nèi)涵中所需強調(diào)的從“親親”到“仁民”這種由近及遠的秩序，說明其關(guān)于“仁”的認識仍是局限于倫理道德范疇。針對個人品德而言，孝悌的倫理原則是第一位的，是“仁”的最初展現(xiàn)。其對遠近親疏的強調(diào)則是表達“仁”的本質(zhì)屬性與內(nèi)涵。而董仲舒的仁說，將“仁”詮釋為“愛人”，“仁者，愛人之名也”（《仁義法》），則是展現(xiàn)其政治屬性，是基于對個人品德要求的基礎(chǔ)上，將“仁”擴展至政治領(lǐng)域，“仁”的對象不再局限于具有血緣關(guān)系的親屬，而是全體人民。所以，在“仁”這一原則的要求下，君主不能只顧及其一家一姓的利益，不能只考慮自身的享樂，而應(yīng)關(guān)注與自身沒有血緣關(guān)系的廣大人民的利益。由此使得“仁”德由倫理領(lǐng)域進一步擴展至政治領(lǐng)域。此種將“仁”的概念的外延進行由近及遠的擴充，可以視為董仲舒對孟子仁學(xué)的發(fā)展，二者之間并不存在矛盾性。一些學(xué)者認為，董仲舒所強調(diào)“仁”的“愛人”或“泛愛群生”（《離合根》）的內(nèi)涵拋棄了先秦儒家仁學(xué)的核心精神。而筆者認為，董仲舒的仁說所強調(diào)的“愛人”不是忽視了差等，而是將“仁”的原則施用于政治領(lǐng)域的展現(xiàn)，使其不再局限于倫理道德領(lǐng)域，而是更廣泛地愛人民，是在繼承孔孟仁學(xué)核心內(nèi)涵的基礎(chǔ)上對其進一步發(fā)展。董仲舒的“仁”不再局限于親近的倫理關(guān)系，而是將其發(fā)展到更廣闊的范疇中。其認為人不僅應(yīng)愛父母兄弟，也應(yīng)該愛人民，甚至愛他國之民。所以在其以“仁”為核心的政治治理過程中，君主不能僅局限于一家一姓的小愛，其仁愛還要“推恩”至“遠”（《竹林》），不僅要愛其人民，甚至包括對他國人民的仁愛。例如，其提及《春秋》中對臣子為他國人民而違背本國國君命令這一行為的褒獎，說明其政治領(lǐng)域中的“仁”不僅局限于一國之內(nèi)，在特殊情況下是可以超越遠近親疏關(guān)系或上下等級制度的一種大愛。

（二）以“仁”為教化的目的

在董仲舒的仁說體系當(dāng)中，不但以天意表達對君主施行仁政的要求，也希望人民能具有“仁”的品質(zhì)。首先，其認為人的本性可以為善，具有善質(zhì)，為“仁”的實現(xiàn)提供了可能性。在此基礎(chǔ)上，其認為君主施行仁政的內(nèi)容之一就是以“仁”為核心教化百姓，使其遵循禮義的原則，切實按照“仁”的要求規(guī)范自身行為。

在以陰陽二氣的運行變化為本的基礎(chǔ)上，董仲舒認為人同樣是由陰陽二氣構(gòu)成，落實到人性中即展現(xiàn)為“貪”與“仁”兩方面。他說：“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性?！保ā渡畈烀枴罚┮驗槿耸翘斓母北荆说琅c天道是相照應(yīng)的，而“天”是追求“仁”的，所以人也應(yīng)該具有向往“仁”的本性。但是董仲舒認為，人最初本性中只是具有為善的可能性，其以“禾”與“米”的關(guān)系來比喻“性”與“善”的關(guān)系，說明“性”并不已經(jīng)是善的，不是“善”已經(jīng)完成的狀態(tài)，而是處于萌芽階段的善。所以，人性只是具有為善的可能性。由此論證后天的王道教化的重要性與必要性。董仲舒認為，只有通過君主施行仁政，以自身的德行對人民進行積極的引導(dǎo)，才能使其具有善性，才能使其行為遵循禮義的原則。由此，董仲舒批評了孟子的性善論，認為孟子仁學(xué)理論中的善性，只是一種相較于禽獸的初級的“善”，認為其所強調(diào)的善端只是局限于“動之愛父母”（《深察名號》），只是局限于親近的血緣關(guān)系之中。而董仲舒所認為完全的善性是能夠自覺遵循三綱五常的原則，并且具有忠信、博愛等德行。所以其認為這種善是圣人才能達到的境界，而人民想要趨向此種程度的善，是需要王道教化的，不是本性自然發(fā)展所能達到的。

所以，不僅教化的目的是使人民發(fā)掘與培養(yǎng)本性中的“仁”，君主進行王道教化的原則和所使用的具體手段也應(yīng)當(dāng)以“仁”為核心。首先，應(yīng)以禮樂為主，以外在的強制性手段為輔，即遵循德主刑輔的原則。君主應(yīng)在要求自身“貴孝弟而好禮義”（《為人者天》）的基礎(chǔ)上，以自身的德行對人民進行感召，繼而“感以禮樂”（《立元神》）。但是無論對“禮”的具體內(nèi)容進行怎樣的規(guī)定，其始終是以“仁”為核心的，“大失其仁，安著其禮？”（《竹林》）可見，“禮”是不能脫離“仁”而獨立自存的。無論是孝悌還是其他“禮”的具體規(guī)定，都是以“仁”為核心，展現(xiàn)“仁”的原則，是對“仁”的具體表達。在教化人民遵循“禮”的基礎(chǔ)上，董仲舒也認識到“樂”的重要作用。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌氛f：“樂者，所以變民風(fēng)，化民俗也；其變民也；其變民也易，其化人也著?！笨梢?，董仲舒教化的原則是以內(nèi)在性的“化”為主，使得禮樂作用于人的內(nèi)心，而不是以外在性的、強制性的刑罰手段為主導(dǎo)。董仲舒認為，無論是上天還是君主，都因其具有“仁”的本性而不愿將刑罰的手段施用于民，即使采取暴力手段，也是不得已而為之，其教化的最終目的始終是使人民踐行“仁”，最終實現(xiàn)“天下常無一人之獄矣”。

（三）以“仁”為經(jīng)濟發(fā)展依據(jù)

先秦時期，孟子仁學(xué)思想已經(jīng)展現(xiàn)在其對經(jīng)濟發(fā)展領(lǐng)域的關(guān)注中。孟子切實關(guān)注人民的生產(chǎn)生活，關(guān)注農(nóng)業(yè)的發(fā)展，其所主張的仁政思想當(dāng)中也包含了相關(guān)的內(nèi)容。孟子對當(dāng)時君主“兇年，糞其田而不足，則必取盈焉”（《孟子·滕文公上》）的行為進行強烈譴責(zé)。并且提出關(guān)于幫助農(nóng)民發(fā)展經(jīng)濟的具體政策。如，《孟子·公孫丑上》提出：“耕者，助而不稅。”《孟子·梁惠王上》說：“不違農(nóng)時。”其認為，王道教化得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)在于人民的物質(zhì)生活具有基本保障，“有恒產(chǎn)者有恒心”（《孟子·滕文公上》），人民只有解決溫飽問題，才具有踐行仁義的可能性，內(nèi)在的禮樂教化才能發(fā)揮作用。董仲舒的仁說體系中同樣包含對人民物質(zhì)生活的關(guān)注，同樣意識到稅法的制定對于人民的重要影響。因此《五行順逆》曰：“無奪民時，使民，歲不過三日，行什一之稅。”在《竹林》中提出“兇年不修舊”等具體的經(jīng)濟發(fā)展原則。并且在此基礎(chǔ)上進一步探尋人民生活困苦的根本原因，認識到當(dāng)時對人民經(jīng)濟發(fā)展造成嚴重影響的原因是貧富差距過大，由此其提出了“調(diào)勻”的經(jīng)濟發(fā)展方針，并且要求政府限制私有土地的擴張，且將鹽鐵等利潤高的行業(yè)歸于人民經(jīng)營，官方不能與民爭利。

無論是董仲舒提出關(guān)于稅法制定的具體內(nèi)容，還是要求君主遵循“不與民爭利”的原則，其都是以“仁”為核心，希望人民生活幸福安定。因此，在董仲舒的仁說體系中，不能對“利”這一概念進行狹義的理解，不能將其置于與“義”相對立的位置，而應(yīng)將其視為與“義”和諧一體，相輔相成的存在?！渡碇B(yǎng)重于義》曰：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義，不能樂；體不得利，不能安。義者，心之養(yǎng)也；利者，體之養(yǎng)也。”《諸侯》篇曰：“生育養(yǎng)長，成而更生，終而復(fù)始，其事所以利活民者無已。天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之?！笨梢?，在董仲舒的仁說體系當(dāng)中，側(cè)重于物質(zhì)性的“利”與側(cè)重于精神性的“義”都對人的發(fā)展具有積極性影響，從當(dāng)時人民自身發(fā)展的角度，“利”與“義”或“仁”并不具有矛盾性或沖突性。許多學(xué)者在進行研究討論時，經(jīng)常將“義”與“利”的對立作為理論前提。實際上這種理解方式是狹隘的。筆者認為，至少在董仲舒的仁說體系當(dāng)中，“利”這一概念對于人民自身發(fā)展的積極含義是不應(yīng)該被忽視的。先秦仁學(xué)理論當(dāng)中多將“利”作為與“義”對立的存在，在道德領(lǐng)域內(nèi)對追求“利”的行為進行批評或要求人們在符合“義”的前提下才能提及“利”。

筆者認為，應(yīng)該從廣義上對董仲舒的仁說進行理解，以整體性的維度，將“義”與“利”共同納入“仁”的范圍內(nèi)。此外，董仲舒在論及“仁”與“義”的過程中，將二者進行遠近、內(nèi)外的區(qū)別，認為“仁”的對象是他人，而“義”作用的對象是自身。由此，學(xué)界多數(shù)學(xué)者在論及董仲舒仁說時重點關(guān)注其對“仁”與“義”的區(qū)別，認為這是董仲舒相較于先秦仁說的發(fā)展。而筆者認為，董仲舒對“仁”與“義”進行此種遠、近與人、我的分別，其目的在于論證其“仁”所蘊含的“愛人”的含義，說明“仁大遠，義大近；愛在人謂之仁”（《仁義法》），即為了強調(diào)“仁”不僅僅局限于血緣倫理的范疇，其對象不局限于父母、兄弟等，“仁”的應(yīng)用也不應(yīng)受到遠近親疏關(guān)系的局限?！叭省彼饔玫姆秶c對象是“遠”，由此展現(xiàn)其“仁”說所強調(diào)的“泛愛群生”的內(nèi)涵，展現(xiàn)其在政治領(lǐng)域中的重要意義，而不僅局限于個人的道德領(lǐng)域。由此，筆者認為，董仲舒的仁說相較于先秦仁學(xué)的超越之處，不在于大多數(shù)學(xué)者所認為的，將“仁”與“義”進行明確的區(qū)分，而在于其將“仁”賦予更加豐富的內(nèi)涵，使“仁”這一概念具有更廣泛的外延，不再受到親疏等級秩序的限制，而是真正實現(xiàn)了泛愛與博愛，由此使得其仁說理論相較于先秦時期更加適用于政治領(lǐng)域，而不限于倫理道德領(lǐng)域。所以，可以認為，其仁說相對先秦時期更具豐富性與體系性。

四、《白虎通》對董仲舒仁說的繼承發(fā)展

董仲舒的仁說不僅對當(dāng)時的經(jīng)濟、政治、教化等領(lǐng)域的具體制度的制定具有重要作用，對后世思想家的仁學(xué)也具有重要影響。例如對《白虎通》中“仁”的相關(guān)思想內(nèi)容的影響。

（一）對董仲舒天道之“仁”的繼承發(fā)展

《白虎通》首先繼承了董仲舒仁說體系中關(guān)于天道論的內(nèi)容。例如，《白虎通·五行》篇中，“藏于木者，依于仁也”，繼承了董仲舒將“仁”與“五行”之中“木”相關(guān)聯(lián)的思想，認為“木”象征著生機，象征著萬物的“生”，展現(xiàn)了“仁”的精神?！叭收撸蒙保ā栋谆⑼āば郧椤罚┮痪涓敲鞔_表達“仁”與“生”的關(guān)聯(lián)性，說明“仁”表現(xiàn)為對萬物生長的愿望。并且，《白虎通》繼承了董仲舒將“仁”與本原性的“氣”相聯(lián)系的觀點，同樣將“仁”與代表積極作用的“陽氣”相對應(yīng)，明確表達“陽氣者仁”（《白虎通·性情》），雖然此一表述是在《白虎通》關(guān)于人性的討論中出現(xiàn)，但仍是從本體論的維度。

此外，在《白虎通》以天道論的維度繼承了董仲舒將“仁”與“木”“陽氣”等相關(guān)聯(lián)的思想內(nèi)容的基礎(chǔ)上，對其進一步發(fā)展。在“人副天數(shù)”與“天人合一”的原則下，《白虎通》將“五?！迸c“五臟”相對應(yīng)，將“肝”與“仁”相對應(yīng)，并將“肝”與“木”相關(guān)聯(lián)，以此在其仁學(xué)中形成天與人相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，并將“東方”與“陽”和“生”相關(guān)聯(lián)，同樣是其“仁”的精神在天道論中的具體展現(xiàn)。

《白虎通》將“仁”與“木”“東方”等自然界中本然存在的元素相聯(lián)系，說明“仁”在天道論中的體現(xiàn)，其根本目的在于論證“仁”存在的合法性與必然性。以自然界生育萬物的本性即為“仁”，“天”的本性即為“仁”，天希望萬事萬物都得以生長發(fā)展，而為“仁”的存在提供依據(jù)。通過天道具有“仁”的本性以論證人道之“仁”存在的合理性，說明人類社會也同樣應(yīng)該踐行“仁”的原則。

（二）對董仲舒王道之“仁”的繼承發(fā)展

《白虎通》繼承了董仲舒在仁說理論中將天道與人道相關(guān)聯(lián)的邏輯體系，在其政治治理領(lǐng)域中同樣展現(xiàn)了“仁”這一核心思想。

首先，《白虎通》以“天”的名義要求君主施行仁政，繼承董仲舒以災(zāi)異譴告的形式，說明君主必須遵循“仁”的原則對待人民。如果君主不行仁政，不愛護人民，則會產(chǎn)生“天見災(zāi)變”（《白虎通·諫諍》）的現(xiàn)象，君主也會因此而失去統(tǒng)治權(quán)力。

其次，在《白虎通》中，“仁”的原則同樣展現(xiàn)在政治領(lǐng)域中的形式之一，即為君主能夠“任賢”。筆者在上文已經(jīng)提及，董仲舒思想體系中是以廣義的角度理解“仁”的概念，其在政治領(lǐng)域所應(yīng)用的“仁”突破了以“親親”為基礎(chǔ)的順序，即要求君主施行“仁”的對象是全體人民，而不是按照先秦仁說由近及遠的原則，將自身的“親”置于優(yōu)先地位。所以，其在任免官吏的過程中不應(yīng)該以“親親”為首要原則，而是應(yīng)該以是否賢能作為優(yōu)先標準?！读⒃瘛吩唬骸胺蛴麨樽鹫?，在于任賢。”《白虎通》則同樣繼承了這一原則，并且以是否切實為百姓帶來利益作為考察官吏能力的標準，在進行政績檢驗的基礎(chǔ)上進行賞罰。如《白虎通·考黜》篇說：“能安民者賜車馬，能富民者賜衣服。”此外，《白虎通》還說明了官吏具有勸諫君主為仁的職能與具體應(yīng)如何進行勸諫的方式。如《白虎通·諫諍》篇曰：“四弼興道，率主行仁?！樦G者，仁也，出詞遜順，不逆君心。此仁之性也?！辟t能的官吏應(yīng)以勸諫君主施行仁政作為自身的責(zé)任，并且要以君主能夠接受的較為緩和的方式，這才是為人臣者踐行王道政治的具體行為原則與內(nèi)容，是“仁”在行政領(lǐng)域的展現(xiàn)方式之一，是“仁”的精神本身所具有的性質(zhì)。

最后，《白虎通》繼承了董仲舒強調(diào)教化的思想。說明只有通過教化才能使人民達到“仁”，要求君主“立庠序以導(dǎo)之”（《白虎通·辟雍》），并且君主所施行教化的具體方式也必須遵循“仁”的原則，應(yīng)該主要以禮樂的形式進行引導(dǎo)，而外在的強制性手段只應(yīng)處于輔助性地位。如《白虎通·考黜》篇說：“長于教誨，內(nèi)懷至仁，則賜時王樂以化其民?！薄栋谆⑼āの褰?jīng)》篇說：“夫制作禮樂，仁之本?！笨梢?，其繼承了董仲舒以“仁”為原則對人民進行內(nèi)在引導(dǎo)的思想，以禮樂的形式對人民進行潛移默化的感召，而不是以暴力威懾的方式對人民進行外在的控制。并且《白虎通》明確指出以“仁”的原則進行教化的具體內(nèi)容，即“教里中之子弟以道藝、孝悌、仁義”（《白虎通·辟雍》）。由此，使人民能夠遵循“仁”的原則，培養(yǎng)發(fā)展其潛在的“仁”的本性。

《白虎通》對董仲舒仁說的繼承發(fā)展主要展現(xiàn)在政治治理領(lǐng)域，其對天道論中“仁”的相關(guān)論述可以視為仁政思想的宇宙論、本體論基礎(chǔ)。實際上，仁說理論始終是圍繞著政治領(lǐng)域的“愛人”展開的。無論是對自然界中“生”的積極態(tài)度，還是對人的本性中所具有的“善”質(zhì)的向往，其所表達的核心內(nèi)容都是“愛人”，最終希望君主能在政治治理過程中遵循“仁”的原則，愛護人民。

五、結(jié)語

在董仲舒的仁說體系當(dāng)中，無論是其對天道之“仁”的認識，還是其對人道之“仁”的理解，都是以“愛”為核心而展開的。天道之“仁”的對象是“群生”，即愛天地間萬事萬物?！疤臁睂τ谌f物的生長發(fā)展的態(tài)度是積極的，對天地萬物的“生”會產(chǎn)生喜悅之情。而在人類社會當(dāng)中，董仲舒以“天”的意志表達其對仁政的愿望，仁政的核心是“愛人”。此處的“人”所指代的范圍不僅是與行為者自身具有血緣倫理關(guān)系的“人”，更加強調(diào)的是愛他人?！八恕闭宫F(xiàn)在倫理道德領(lǐng)域則為與自身相對，即對“仁”的概念進行狹義的理解，例如董仲舒對“仁”與“義”的概念在狹義上進行區(qū)分，認為“仁”是指向他人的，而“義”是對自身的要求。而在政治治理領(lǐng)域中，仁政之“仁”是一種廣義的仁愛，不再局限于一家、一姓、一國的小愛，而是一種廣泛地指向全體人民的大愛。廣義上的“仁”不是與“義”相對待的，也不是與“利”相對立的，而是以人類全體的幸福為最終目標的仁愛。在此意義上，“義”所達到的對自身的完善，“利”所帶來的對人民的物質(zhì)滿足與保障，都是屬于“仁”的范圍，都是仁政希望達成的結(jié)果。

所以筆者在此關(guān)注的重點不同于多數(shù)學(xué)者將董仲舒的“仁”說置于倫理道德領(lǐng)域，對其進行狹義的理解，著重專注其“仁”與“義”的區(qū)別等內(nèi)容，而是從廣義上對董仲舒的仁說體系進行整體性分析，說明其以“仁”為核心，將天道與人道相貫通，探尋仁政思想的宇宙論與本體論基礎(chǔ)，說明“仁”在人道的流行是“陽氣”提供的支持。進而說明其“仁”的思想核心如何在人道之中得以展現(xiàn)，其中包括在經(jīng)濟領(lǐng)域中說明追求“利”的合理性，即為人民的生存發(fā)展提供基本的物質(zhì)保障，由此可以將“利”納入“仁”說的體系之中。在政治領(lǐng)域中，說明君主首先應(yīng)該要求自身，以自身的德行對人民進行感召，依據(jù)德主刑輔的施政原則進行治理。這種對君主自身德行的要求，要求其自省，即為將“義”的要求納入“仁”的范圍之中。在教化領(lǐng)域當(dāng)中，董仲舒同樣要求遵循“仁”的原則，主張以“禮”“樂”為內(nèi)容對人民進行內(nèi)在的教化，使其天生具有的“善”質(zhì)得以發(fā)展，將為善的可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實性。由此，將“禮”“樂”“善”作為其仁說的內(nèi)容?？梢姡诙偈嫒收f體系當(dāng)中，其“仁”的含義相較于先秦仁學(xué)更具豐富性，應(yīng)從整體性的角度對其進行理解與詮釋。

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“The Core of Heaven’s Will” is Benevolence: A Brief Analysis of Dong Zhongshu’s Theory of Benevolence

GAO Yipin

(School of Humanities, Tsinghua University, Beijing 100084, China)

The academic circle has neglected the research of Dong Zhongshu’s theory of benevolence in the field of political governance for a long time. In fact, his theory of benevolence in the field of political governance covers the following aspects. Firstly, he established the theory of the way of heaven for the development of the theory of benevolence in the field of political governance, and demonstrated the legitimacy of the existence of benevolent governance with joy and benevolence of the “birth” of all things in nature expressed by “heaven”. Secondly, the application of his theory of benevolence is reflected in all aspects of the real political field: in terms of the implementation of politics, he put forward the principle of morality given priority over penalty; in terms of the purpose of kingly education, he hoped that the people would follow the principle of etiquette and righteousness; in terms of economic development, he required the rulers not to compete for profits with ordinary people. Finally, his theory of benevolence not only inherited and developed the theory of benevolence in the pre-Qin Dynasty, but also influenced the establishment of the theory of benevolence in the later, which inherited and developed his theory of benevolence in both the way of heaven and the way of man.

Dong Zhongshu;; theory of benevolence; benevolence; politics; benevolent governance

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.004

高一品（1994-），女，黑龍江哈爾濱人，在讀博士。

B234.5

A

1673-2065(2022)03-0027-09

2020-09-02

（責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭）