熊龍英

（湖南工程學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖南 湘潭 411104）

《莫須有先生傳》作為前期京派作家廢名最奇特，也最具有個(gè)人風(fēng)格的一部小說，對(duì)“自我”的放飛，對(duì)敘事的“放開”為評(píng)論者制造了不少“障礙”。在對(duì)廢名《莫須有先生傳》的解讀中，學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)往往在文本的表象：莫須有先生滑稽、無厘頭的形象，酣暢、反諷的語言，雜亂無序的氛圍……。實(shí)際上，借助為姓名不詳、籍貫不詳、舉止荒誕不經(jīng)的莫須有先生立傳，《莫須有先生傳》所要表達(dá)的并非塑造一個(gè)如阿Q、堂吉訶德般的人物供大家批評(píng)或“鑒賞”，也不是如魯迅在《狂人日記》中借助“狂人”之口來“吶喊”。莫須有先生的形象雖帶一點(diǎn)癲狂，但整體上只不過是一個(gè)脾氣有點(diǎn)孤僻的落寞文人，通過這樣一個(gè)“凡人”形象，廢名所要傳達(dá)的是他對(duì)塵世間的人生、愛情、藝術(shù)等的看法，而這些看法背后又是廢名以自身的體悟?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)，融合各家思想，形成的“自我”的證“道”。

一 “瘋癲”隱士的“自我”獨(dú)語

莫須有先生是誰，廢名到底是在為誰立傳，這是《莫須有先生傳》拋給讀者的疑問。

從作者語焉不詳或者顧左右而言他的描述中，我們大概可以給莫須有先生進(jìn)行如下定位：一是受過良好的新式教育的青年學(xué)生。比如在《莫須有先生傳·花園巧遇》《莫須有先生傳·白丫頭唱個(gè)歌兒》兩章中，莫須有先生和房東太太有如下對(duì)話：“我看你同我的大的學(xué)生一般年紀(jì)，模樣兒也相像?！保?］681“從前我在學(xué)堂里念希臘拉丁的時(shí)候可不然，總以為我的 pronounciation 不容分說絕對(duì)正確?！保?］719二是南方湖北黃岡人?！痘▓@巧遇》一章中，莫須有先生辯言：“我是南方人，你是北方人，絕不能相像，只是我有一個(gè)大曠野的氣概?！薄笆遣皇俏覀凕S岡的竹樓?！保?］681三是姓王或者姓馮。關(guān)于莫須有先生姓氏的兩段對(duì)話：“當(dāng)初我以為莫須有先生原來就姓王?！保?］663“可憐見的，給你們一個(gè)姓馮的轟走了，我們這里的人大家都恨他?！保?］682四是喜歡參禪悟道。關(guān)于這一點(diǎn)有莫須有先生的自我表白為證：“我是一個(gè)禪宗大弟子?！保ā赌氂邢壬鷤鳌つ氂邢壬裉鞂懭沼洝罚?/p>

再看看莫須有先生的“朋友圈”：有到鄉(xiāng)下來訪他的“蓑衣老人”，兩人的關(guān)系“莫逆于心”；有充滿熱情的“穿西裝打領(lǐng)結(jié)打得頂塊的年輕的”essayist；有在“兆昌呢絨號(hào)定了一套衣服，下了定錢而取不出來”的生活窘迫的年青詩人。

無論是對(duì)莫須有先生的描述，還是對(duì)其社會(huì)交往情況的表征，“不確定性”或者“遮掩的躲閃”成為莫須有先生的一個(gè)重要標(biāo)簽，同時(shí)也成為其一系列“荒誕”行為的掩飾：騎在毛驢上差點(diǎn)摔倒的狼狽；名為隱居“寫文章”，實(shí)際上不時(shí)無聊發(fā)呆，和村婦閑聊，代人寫信、寫情書；蹲在“茅司”卻大發(fā)“悠然見南山”的感慨；一方面對(duì)鄉(xiāng)里婦人的嬉笑怒罵充滿好奇，另一方面卻又不時(shí)在插科打諢中迸出與周圍環(huán)境格格不入的沉思……。這樣一個(gè)人物形象，與中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子的嚴(yán)肅顯然格格不入，與同時(shí)代其他作家小說中處于亂世間憂憤濟(jì)世的現(xiàn)代知識(shí)分子形象也相去甚遠(yuǎn)。在以嚴(yán)肅的“傳記”為依托，實(shí)則字里行間充滿戲謔與反諷的“流水賬”文本背后，廢名所要塑造的到底是一個(gè)怎樣的人物形象？

從行為的表象上看，莫須有先生這一形象似乎與塞萬提斯筆下的堂吉訶德有著某種相似的特質(zhì)。不少論者在研究《莫須有先生傳》時(shí)提及《堂吉訶德》對(duì)它各方面的影響。比如，有學(xué)者認(rèn)為“除了主人公之外，《莫須有先生傳》的基本框架與《堂吉訶德》頗為相似……莫須有先生是一個(gè)精神漫游者，猶如堂吉訶德之遠(yuǎn)行尋覓已消逝的騎士王國(guó)”［2］。錢理群在其《豐富的痛苦——“堂吉訶德”與“哈姆雷特”的東移》中曾言：“莫須有先生的形象，是很自然的。莫須有先生的理想主義，善良，迂腐，不通事理，不合時(shí)宜，卻偏有一股不顧一切的勁頭，連同他所騎的那頭小毛驢，都讓人想起那位舉世聞名的西班牙騎士?！保?］

福柯曾將西方文學(xué)中堂吉訶德式的人物視之為“癲狂”，認(rèn)為“癲狂曾在光天化日之下四處亂闖：在《李耳王》和《堂吉訶德》中都有所表現(xiàn)”［4］57。那么，廢名是要塑造一個(gè)堂吉訶德式的、帶有某種悲劇色彩的、與所處時(shí)代格格不入的人物嗎？顯然不是。在小說的最后，廢名用孔子著《春秋》獲麟絕筆的故事為《莫須有先生傳》下了一個(gè)注腳——“為我傳語于天下，《莫須有先生傳》可以獲麟絕筆”（《莫須有先生傳·莫須有先生傳可付丙》）。由此可見廢名對(duì)莫須有先生的極其推崇、珍惜的態(tài)度。換句話說，廢名在莫須有先生身上付諸的恰恰是要為其在所處的時(shí)代“立傳”——獲得話語權(quán)的“野心”。

在1930年5月12日《駱駝草》第一期的發(fā)刊詞上，“不談國(guó)事。既然立志做‘秀才’，談干什么呢?此刻現(xiàn)在，或者這個(gè)‘不’也不蒙允許的，那也就沒有法兒了”［5］。這樣的幾句話帶有無奈，又有著某種諷刺意味?！赌氂邢壬鷤鳌肪褪菑摹恶橊劜荨返谝黄陂_始連載的，所以，或許我們可以推測(cè)，這段議論指向的正是《莫須有先生傳》。換句話說，看似與現(xiàn)實(shí)十分隔膜的《莫須有先生傳》實(shí)際上指向的恰恰是現(xiàn)實(shí)，只不過表現(xiàn)出某種“退守”“退隱”的特質(zhì)。作為連名字都近乎無（莫須有）的人物，莫須有先生所代表的恰恰是處于這個(gè)時(shí)代中一部分知識(shí)分子的精神獨(dú)白——內(nèi)傾的、隱匿的、孤寂的，卻又異常獨(dú)立的存在。

事實(shí)上，與其說莫須有先生身上有著西方瘋癲的特質(zhì)，倒不如說其內(nèi)在精神上更具有中國(guó)“隱士”況味。無論是西方的“癲狂者”還是東方的“隱士”，他們身上有著相同的特質(zhì)：與群體在行為上的相悖，精神上的自我放逐，以及心靈的自由主義價(jià)值取向。在他們身上看不到附庸于政治的目的，也不能用社會(huì)學(xué)上的價(jià)值觀予以衡量。瘋癲/隱士通過出走/歸隱的方式完成自我/個(gè)體與社會(huì)/群體在行為上的隔離，卻又在精神上以另一種方式回應(yīng)著時(shí)代的話題，所不同的是，瘋癲者在四處漂泊/游蕩中尋找心靈的皈依，而歸隱者則通過自主選擇與他們隔絕的方式獲得自我的平靜與安寧。一進(jìn)（瘋癲者）一退（歸隱者）之間，所要尋求的是或消極或積極的內(nèi)心安寧。

為“自我”立傳，以文本的方式留下“我”與“我”的對(duì)話，這是《莫須有先生傳》的邏輯起點(diǎn)。

二 “精神自我”的“修行”之路

莫須有先生為什么下鄉(xiāng)，這是廢名拋給讀者的又一個(gè)問題。與“鄉(xiāng)下”在文化上形成對(duì)立的是“城里”，城市是熱鬧的。從莫須有先生之后的表現(xiàn)推測(cè)，他是到鄉(xiāng)下去隱居“寫文章”的?？墒聦?shí)上，莫須有先生的“隱居”生活確實(shí)讓人耐人尋味：與房東太太斗嘴、斗心眼；豎起耳朵聽東家西家媳婦吵架；遙遙一見三腳貓?zhí)读藫?dān)子，趕緊向腰包里掏出今天的日記來作三腳貓語錄……。莫須有先生的隱居似乎充滿了煙火氣，寫滿了生活的況味。

這似乎與“隱”的修行相悖，卻又體現(xiàn)廢名對(duì)禪宗“生活禪”的信奉與提倡?！吧疃U”信奉“若行若住，若臥若起皆應(yīng)止觀俱行”，認(rèn)為禪并不在于坐，也不拘限于坐，日常生活當(dāng)中的行、住、起、臥皆可形禪，因此“禪即生活，生活即禪”［6］63?！吧疃U”的提出，源于《大乘起信論》。與“生活禪”的提倡相關(guān)，《大乘起信論》還對(duì)“一心”進(jìn)行歸結(jié)，認(rèn)為佛教的一切修行就是修心，“自信己性”是佛教的信仰；對(duì)“靜”“動(dòng)”修持進(jìn)行歸結(jié)，提倡“心性無染，心性本凈”，認(rèn)為與真理融合，自行覺悟，就是佛。由是觀之，就不難理解莫須有先生夾雜在家長(zhǎng)里短中的修行之路了——修行并不在于外在行為上的“隱”與否，而是內(nèi)化于“修心”，在于“自行覺悟”。所以，莫須有先生“耽（沉）溺”在日常生活中的“修行”就變得可解，因?yàn)橹灰龅搅恕靶男詿o染”，外在的人和事、“動(dòng)”與“靜”、都變成了心之外物，而“心”是獨(dú)立于外物的存在。

這樣一來，就不難理解以修行（寫作）為目的的莫須有先生為何面對(duì)鄉(xiāng)下雞毛蒜皮的家長(zhǎng)里短饒有興致了。在莫須有先生看來，房東太太固然有“打駱駝草”的鄉(xiāng)下婦女行徑，卻又可以成為與之“論道”的對(duì)象?！百仁箫嫼?，不過滿腹，然而我總喜歡長(zhǎng)江大海，看花也喜歡牠（它）是一個(gè)（座）森林，自己站在里頭是不失其為大的?！保?］683事實(shí)上，在這里，與莫須有先生“論道”的真正“對(duì)象”并不是“打駱駝草”、在杏林里“解溲”的房東太太，而是莫須有先生冥想出的“精神自我”。以一個(gè)個(gè)日常生活中的世俗人物為依托，莫須有先生假借“家長(zhǎng)里短”的聊天模式，卻又在精神世界中不斷與冥想相遇，將“精神自我”要表達(dá)的“道理”假托人物之口表達(dá)出來，從而產(chǎn)生人物與語言在精神上的分離狀態(tài)，卻又完成了莫須有先生的自我表達(dá)。正是在這一意義建構(gòu)的層面上，我們才能理解這位鄉(xiāng)下的房東太太何以發(fā)出“四顧蒼茫，一無所見，卻又好像看見自己的一生，人的一生就是這么一個(gè)空空洞洞的”［1］789的感慨，這豈是房東太太的“感慨”，分明是莫須有先生的所思所想所悟，分明是莫須有先生與假想的“自我”在對(duì)話。事實(shí)上，小說為房東太太命名為“莫須有先生的房東太太”遵循的同樣是這樣一個(gè)邏輯：房東太太只不過是莫須有先生的一個(gè)精神自我的分身而已，一方面完成房東太太這個(gè)鄉(xiāng)下女子作為“肉身”的日常生活行為，另一方面卻又在思想、精神深處化身為莫須有先生自言自語。

這樣一種抽象的邏輯在現(xiàn)象學(xué)那里同樣存在。比如胡塞爾對(duì)“他人”經(jīng)驗(yàn)的闡釋：“事實(shí)上，我也把他們看成是可以在心理上支配他們各自的自然有機(jī)體（natural organisms）的。這樣特別地涉及有生命的機(jī)體——作為心理物理的（psychophysical）對(duì)象——是在世界中的。另一方面，我又把他們經(jīng)驗(yàn)作為這個(gè)世界的主體；他們同樣在經(jīng)驗(yàn)著我所經(jīng)驗(yàn)的這同一個(gè)世界，而且同時(shí)還經(jīng)驗(yàn)著我，如同我經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界中的其他人一樣?！保?］115在胡塞爾看來，自我、經(jīng)驗(yàn)世界、現(xiàn)實(shí)世界之間有著截然的區(qū)分，卻又有著溝通與聯(lián)系，“他人”經(jīng)驗(yàn)和自我經(jīng)驗(yàn)之間處于一種對(duì)話狀態(tài)，因?yàn)閮烧咧g共處于同一個(gè)“世界”，并且互相“經(jīng)驗(yàn)”。

與胡塞爾將經(jīng)驗(yàn)分為自我經(jīng)驗(yàn)和“他人”經(jīng)驗(yàn)不同的是，在莫須有先生的精神對(duì)話體系中，經(jīng)由的是自我與“冥想自我”的對(duì)話，“他人”（驢漢、房東太太、三腳貓等）僅僅是“冥想自我”的一個(gè)沉重的肉身，一個(gè)假想的中介。正是文本對(duì)人物與人物語言的這種處理方式，造成了兩者之間嚴(yán)重的分離。但也是在這樣一種分離的層面，我們才能真正懂得莫須有先生的精神世界——不斷地與自我對(duì)話，沉溺于自我的冥想之中，完成自我精神的建構(gòu)，而這正是莫須有先生的修行之路。所以，在這樣一種邏輯建構(gòu)中，外在的生活只不過是一層表象，莫須有先生所經(jīng)驗(yàn)是的一種純粹的極度自我化的精神修行。

與自我的對(duì)話，與精神的同行，《莫須有先生傳》中一個(gè)個(gè)人物幻化成“精神化的莫須有先生”，完成的不是個(gè)體與他者、社會(huì)的溝通，而是自我處于群體、社會(huì)、世界中的精神獨(dú)白、呢喃自語。這種現(xiàn)象在《莫須有先生傳》的后三章尤其明顯：

世界就不可思議，說空無是處，有亦無是處，并不比人生之墓還可以憑一丘之草去想像（象），這個(gè)境界，于此于何有？于彼于何有？我何從而動(dòng)尺素之懷呢？［1］771

我所想像（象）之死蓋就是一個(gè)想像（象），是經(jīng)驗(yàn)之一筆畫，——其然乎，其不然乎？我嘗懷想一個(gè)少女之死，其于人生可謂過門而不入，好一個(gè)不可思議的空白?。?］782

今日之我完全不是昨日之我矣，明鏡無所自用其認(rèn)識(shí)矣，十年不能信解之道一旦忽然貫通之矣 。［1］785

…………

作為小說的故事部分已經(jīng)全然淡去，出現(xiàn)的人物也如同蜻蜓點(diǎn)水般在字里行間輕輕掠過，留下的是大段大段的自說自話。這種內(nèi)傾式的自語不指向外在的對(duì)象，而是直指精神深處的自我，是自我精神曠野的所思所悟，是褪去沉重的肉身之后的精神修行。

目之所及，耳之所聞，都是文章。這是廢名對(duì)生活的理解，對(duì)藝術(shù)的理解，也是他所信奉的“修行”之路：在俗世中修心（并非避世），用“無染”之心覺悟、體會(huì)人生的道理，在現(xiàn)實(shí)人生中參悟生活的真諦。

三 “無我”的個(gè)體與“自我”的證“道”

廢名對(duì)“自我”的確證充滿了莊子式的思辨，主要體現(xiàn)在對(duì)“個(gè)體”的重視和對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的尊重。

“君子疾沒世而名不稱焉”［8］201，在隨筆《閑話》一文中，廢名曾感嘆如孔子般的“圣人之徒”往往為“萬世師表”之“名”所累，以至于“太上忘情”，而難以領(lǐng)悟人生“實(shí)在”的意義：寂寞，辛苦。［4］1206莊子在《人間世》中也曾借孔子與顏回的對(duì)話論述道德與名利、智慧的關(guān)系：“且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)。名也者，相軋也；知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也。”［9］52在莊子看來，道德的喪失是由于“好名”，智慧的外露是由于“好爭(zhēng)”。名，只能成為人們互相傾軋的禍根；智，只能成為人們互相爭(zhēng)斗的工具。在莊子看來，“名”“智”二者都是兇惡的器具，不可以作為處世之道。

“名”與“智”一方面指的是“名聲”“名利”“智慧”；另一方面（在廢名這里）也指向代表“名”的人的社會(huì)意義，以及代表“智”的知識(shí)的意義?！肚f子·駢拇》指出：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下?！保?］136在莊子看來，以個(gè)體之“身”去殉“利、名、家、天下”等身外之物，這相當(dāng)于對(duì)個(gè)體的放棄。與莊子對(duì)個(gè)體生命的尊重及對(duì)純粹意義上的“自我”確認(rèn)有著同樣邏輯的是，廢名借助一個(gè)語焉不詳?shù)哪氂邢壬退摹胺粗侵髁x”表現(xiàn)，塑造了一個(gè)有點(diǎn)可笑的“知識(shí)分子”形象。但與堂吉訶德充滿反諷意味不同的是，廢名在《莫須有先生傳》中的態(tài)度并沒有滑向“反諷”，而是在看似滑稽中表明其嚴(yán)肅的態(tài)度，即作為“凡人”的莫須有先生，如何在真實(shí)的人生中獲得“自我”的意義，如何獲得個(gè)體的圓滿。這正是《莫須有先生傳》存在與構(gòu)建的真正意義所在，也是廢名在《莫須有先生傳》中所要完成的“自我”證“道”。

那如何才能“知道你自己”，即如何獲得人生的真諦，人生在世該奉行怎樣的處世之道。廢名認(rèn)為，曾子的“遺囑”——“啟予足，啟予手。詩云，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫。小子！”［8］93——實(shí)為人生真正的所在。如臨深淵、如履薄冰，這是廢名面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生所感悟到的“人生之道”：人生之道不是高蹈的理想主義的，而是低到塵埃里的現(xiàn)實(shí)主義。只有將“自我”置入實(shí)實(shí)在在的人生境遇中，真實(shí)地面對(duì)人生中的“深淵”與“薄冰”，在“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”（嚴(yán)肅的人生態(tài)度）中才能懂得人生的現(xiàn)實(shí)意義，才能真正懂得“道”歸何處。

在《知北游》篇中，東郭子向莊子詢問道存在于何處時(shí)，莊子回答說在于“螻蟻”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”之中，越是取喻于卑下的事物，就越是能說明大道無處不在的道理。廢名在《莫須有先生傳》中對(duì)“道歸何處”的追問正好暗合了莊子對(duì)“道”的“普遍性”即“共相”的解釋?！暗馈贝嬖谟谌f事萬物中，無論是“螻蟻”還是“圣人”，其在“道”的“普遍性”（“共相”）面前是同一的，這是廢名認(rèn)識(shí)“道”的思維邏輯起點(diǎn)。與“普遍性”（“共相”）相對(duì)立的理論思維概念即“特殊性”（“殊相”），雖然作為邏輯范疇，整體和部分是相互規(guī)定的，其中有整體是部分之和、部分必定包含在整體中等等必然的關(guān)系。但在思維領(lǐng)域，即我們?nèi)绾蝸碚J(rèn)識(shí)世間萬物的“共相”與“殊相”，則又有著特殊的理論邏輯，正如馮友蘭所說：“如果能了解‘紅的’概念或共相并不紅，‘動(dòng)’的概念或共相并不動(dòng)，‘變’的概念或共相并不變，這才算是懂得概念和事物、共相和殊相的分別。”［10］22這樣我們就不難理解廢名在《莫須有先生傳》中所呈現(xiàn)出的“問道”邏輯。

一個(gè)褪去了知識(shí)分子身份的人，失去了姓名意義的人，如何來完成“自我”的證“道”，如何向世人揭示自己的意義所在。當(dāng)我們從“共相”出發(fā)，努力尋找和證明人生的普遍意義，以這樣的邏輯作為思維起點(diǎn)，廢名給出的正是莊子式的“問道”方式。“打起仗來，生生死死兩面都是一樣呵，一槍子射過來，大概沒有什么的罷，一個(gè)野獸的嗥叫。這個(gè)聲音悲哀呵。實(shí)在的，馬牛羊，雞犬豕，此六畜，人所食，都有這一個(gè)嗥叫。”［1］672將戰(zhàn)爭(zhēng)中的生生死死與被人所食的六畜之死視為同等，認(rèn)為都只剩下“一個(gè)野獸的嗥叫”，廢名深刻闡述了在生死面前（尤其是死亡面前）萬物平等，沒有高低貴賤，也不因?yàn)槠渖暗姆N種而分出三六九等。在廢名這里，由死亡所帶來的社會(huì)意義被消解，留下的僅僅是面向個(gè)體本身的“肉身的消亡”的普遍意義，即肉身意義上的死亡。向“死”問生，“生生死死的兩面都是一樣”，所以在思索“生”的意義時(shí)也應(yīng)該是剔除掉“生”的社會(huì)性，追索“生”的本真意義，這是“自我”的真正所在。所以，廢名借莫須有先生的口說：“本來一個(gè)人的價(jià)值并不在乎他的名字?！睆膹U名（廢掉自己的名字）到莫須有先生，廢名一次次表明自己對(duì)“名字”的態(tài)度，姓名恰恰是人的社會(huì)屬性的一部分，對(duì)“名字”的“廢棄”，以“無我”的方式將“本真”的自我赤裸裸地袒露出來。當(dāng)生死的最高意義已經(jīng)被消解，人生的意義就變得更加坦然。所以，莫須有先生說：“人生在世實(shí)在就應(yīng)該練習(xí)到同講故事一樣，同唱戲一樣，哀而不傷，君君臣臣父父子子，一切一切關(guān)系都能夠不過如此。”［1］702作為廢名的精神代言人，莫須有先生表達(dá)的是廢名式的思想、廢名式的感悟。“哀而不傷”，這是廢名給“人生在世”設(shè)下的底色，人生通過一次次“練習(xí)”，在“練習(xí)”中如同一個(gè)個(gè)故事的重復(fù)，在重復(fù)中完成與自我的對(duì)話，完成精神上的自我追索，剩下的故事本身反而只剩下重復(fù)。

四 結(jié)語

綜上所述，筆者認(rèn)為《莫須有先生傳》的獨(dú)特之處在于其敘事者（經(jīng)驗(yàn)作者）的精神空間十分特別，在其精神空間里活躍著、活動(dòng)著的是廢名式的對(duì)話空間、對(duì)話場(chǎng)，活動(dòng)著的是一些古今的精華式的意象和人物——經(jīng)由一個(gè)個(gè)虛擬的人物（小說中的敘述對(duì)象），廢名時(shí)時(shí)與他們對(duì)話，時(shí)時(shí)引他們的話（戲仿），從而完成自我精神的確證。所以，褪去被“放縱”的筆墨掩蓋的外表，《莫須有先生傳》實(shí)際上是廢名的一部個(gè)體精神傳記：在紛繁復(fù)雜的世界中，人生的種種表象慢慢褪去沉重的“肉身”，精神的體悟經(jīng)由自我的獨(dú)語與對(duì)話得以彰顯。在被“瘋癲”掩蓋的語言背后，《莫須有先生傳》標(biāo)記的是一個(gè)大時(shí)代中知識(shí)分子的精神印跡——內(nèi)傾式的、呢喃式的自我精神詰問。