□ 余明鋒

哲學(xué)沉思在今天是否仍有一種實(shí)踐品格？ 技術(shù)時(shí)代的沉思和實(shí)踐又都意味著什么？ 這在今天變得晦暗不清，我們亦隨之落入技術(shù)時(shí)代的惶恐。我們?nèi)绾芜€能找到思想坐標(biāo)？ 如何還能有效地展開一種深入現(xiàn)實(shí)的思想？要回答這些問題，我們有必要回顧笛卡爾在現(xiàn)代開端處對沉思的實(shí)踐性改造，回顧笛卡爾的“實(shí)踐哲學(xué)”如何從根本上改造了沉思和實(shí)踐概念。

不過，提起笛卡爾，我們大概很少會想起“實(shí)踐”。畢竟，與“知識就是力量”相比，“我思故我在”是一個(gè)遠(yuǎn)為孤獨(dú)、靜默的表述。并且我們談?wù)搶?shí)踐哲學(xué)，會想起的倫理學(xué)和政治學(xué)，一眼望去仿佛正是笛卡爾的缺憾。和后來同樣過著隱居生活卻寫作《神學(xué)政治論》《倫理學(xué)》《政治論》的斯賓諾莎相比，笛卡爾似乎真地遠(yuǎn)離人群，不食煙火。

誠然，笛卡爾極少作實(shí)踐哲學(xué)方面的論述。關(guān)于政治，他幾乎未置一詞；關(guān)于道德，他留下的也僅有只言片語。笛卡爾的實(shí)踐哲學(xué)卻另有要旨。在《談?wù)劮椒ā分?，笛卡爾明確地把自己的哲學(xué)稱為實(shí)踐哲學(xué)，相應(yīng)地把經(jīng)院哲學(xué)稱為理論哲學(xué)。（笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，商務(wù)印書館2015年版，第49頁）這個(gè)命名還很少引起注意，可細(xì)想之下著實(shí)驚人。馬克思曾豪邁地說，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！笔聦?shí)上，先于馬克思兩百年前，笛卡爾已然以溫和的語調(diào)說過，以往的哲學(xué)都是理論哲學(xué)，從今以后的哲學(xué)當(dāng)是實(shí)踐哲學(xué)。因此，我們不妨以《談?wù)劮椒ā愤@一思想大綱為核心，結(jié)合其他相關(guān)論述，對笛卡爾的知識規(guī)劃做一種實(shí)踐哲學(xué)的闡發(fā)，由此看清現(xiàn)代知識體系如何關(guān)乎我們的生存。

待挖掘的“革命”

《談?wù)劮椒ā饭倘缓喴?，可在笛卡爾的所有著作中，恐怕是政治性最?qiáng)的一部，甚至可以說，《談?wù)劮椒ā肥且槐靖锩缘臅?。不過在今天，這并非一望可知的了，這成了一場有待挖掘的“革命”。它用平實(shí)而優(yōu)雅的法文寫成，娓娓道來，語速和緩。第一人稱的敘述營造了個(gè)體化的內(nèi)省姿態(tài)，仿佛遠(yuǎn)離人煙，與革命更是了無關(guān)聯(lián)的?？捎眠@樣的方式寫一部哲學(xué)著作，在那個(gè)年代本身就是一個(gè)革命性姿態(tài)。經(jīng)院哲學(xué)的繁瑣，被他輕輕地一掃而空。

和后來的尼采不同，笛卡爾以極謹(jǐn)慎的姿態(tài)、用極平和的筆調(diào)來談?wù)撍菢O具革命性的思想。我們讀這本書要學(xué)會欣賞這種反戲劇的戲劇性。尼采筆下的查拉圖斯特拉曾有言：“最寂靜的言語最能激起風(fēng)暴，以鴿足輕輕到來的思想駕馭著世界?！睆乃枷胧返挠绊憗砜矗芽栠@部書正是“以寂靜激起風(fēng)暴”、“以鴿足駕馭世界”的典范。我們?nèi)匀簧钤谶@場革命的成果之中，這場科學(xué)革命在根本上決定了現(xiàn)代世界的面貌，決定了我們看待自然和自身的眼光。這當(dāng)然不是笛卡爾一人之功，可笛卡爾對那個(gè)時(shí)代的自然研究做了一種整體規(guī)劃，試圖為其奠定哲學(xué)根基，也由此為哲學(xué)重新奠基。

笛卡爾的革命首先從數(shù)學(xué)開始。類似于亞里士多德抽離一切命題的內(nèi)容，僅僅關(guān)注推論的形式而開創(chuàng)邏輯學(xué)，笛卡爾恍悟到自己可以抽離于一切事物的性質(zhì)差異，通過僅僅關(guān)注其中的數(shù)學(xué)層面來研究自然。所謂的mathesis universalis（普遍數(shù)學(xué)）乃是早期笛卡爾的主要靈感。而這也意味著，他雖然極為關(guān)注數(shù)學(xué)，也在解析幾何學(xué)上做了開創(chuàng)性貢獻(xiàn)，可他真正的用心并不局限于數(shù)學(xué)本身，而是意在構(gòu)想一種以數(shù)學(xué)為“語言”的自然研究。因此，當(dāng)他在《談?wù)劮椒ā返谝徊糠直榕e各門學(xué)問的時(shí)候，幾乎對一切既有的學(xué)問都做了某種否定性評價(jià)，惟獨(dú)對數(shù)學(xué)，他的評價(jià)是“怒其不爭”的意思。他的革命首先是要用數(shù)學(xué)的方法研究自然。mathesis universalis 不只是數(shù)學(xué)，而且是物理學(xué)，是最廣意義上的自然研究。

就在笛卡爾埋頭于這項(xiàng)大事業(yè)的時(shí)候，傳來伽利略受審的消息。1633年的伽利略事件中斷了他的出版計(jì)劃。這部未刊之作就是他在《談?wù)劮椒ā返谖宀糠肿隽烁攀龅摹妒澜纭?。除了個(gè)性上的謹(jǐn)慎之外，伽利略事件更讓笛卡爾意識到現(xiàn)代科學(xué)還需要合法性奠基，要直面權(quán)威問題。在笛卡爾看來，伽利略還沒有打地基就開始蓋樓了，而他正要解決現(xiàn)代科學(xué)革命的哲學(xué)基礎(chǔ)問題，這既包括科學(xué)的認(rèn)識論和形而上學(xué)奠基，也包括科學(xué)與信仰、道德及政治關(guān)系的重新奠基。正是這讓笛卡爾成為現(xiàn)代哲學(xué)之父，其中的第二方面顯然具有重要的實(shí)踐哲學(xué)意涵，而其中的第一方面需要結(jié)合第二方面才能得到真正的理解。

為上帝立法

笛卡爾幾乎沒有正面談?wù)撨^政治，可他的寫作具有高度的政治性。我們讀《談?wù)劮椒ā?，一般著重第四部分，因?yàn)榈芽栐谶@一部分首次通過普遍懷疑打開了形而上學(xué)的新路徑，通過“我思故我在” 這一新哲學(xué)的阿基米德基點(diǎn)論證上帝和靈魂的本性。認(rèn)識論和形而上學(xué)問題無疑是笛卡爾哲學(xué)的重心所在，可有關(guān)于此，真正的開展是在《第一哲學(xué)沉思集》，《談?wù)劮椒ā穭t意在展開一個(gè)遠(yuǎn)為寬闊的視野。用法文寫作的《談?wù)劮椒ā?，比后來用拉丁文寫作的《沉思集》具有更為突出的政治性，因?yàn)檫@里貫穿始終的是權(quán)威問題。不過，笛卡爾的政治也要分兩方面來談：一方面是為上帝立法，另一方面是為人類謀福祉。

笛卡爾的普遍懷疑不只懷疑感官的確實(shí)性，而且懷疑數(shù)學(xué)的可靠性。為此，他在《沉思集》提出了“魔鬼論證”：萬一是魔鬼在捉弄我，把數(shù)學(xué)的觀念放在我的意識中，讓我誤以為世界就是如此，那么看似可靠的知識就會讓人落入更大的幻相?！澳Ч碚撟C”體現(xiàn)了一種對于知識的深深的不安全感，這是和古代哲學(xué)截然不同的起點(diǎn)。古代哲學(xué)家（如柏拉圖）也懷疑感官的可靠性，可恰恰數(shù)學(xué)知識為他們提供了范例，讓他們確信普遍有效的知識的可能性，以及一個(gè)真實(shí)世界的實(shí)存。事實(shí)上，笛卡爾在知識上的不安全感和他對確定性的強(qiáng)烈追求，以思想史上的決定性事件為背景，是一種哲學(xué)“情緒”。這個(gè)決定性的事件，就是基督教的興起和基督教神學(xué)對西方精神世界的壟斷。這位全能的 “上帝” 經(jīng)過中世紀(jì)晚期的唯名論闡釋而變得尤其令人不安。

Physis（自然），在希臘思想中乃是真理和規(guī)范性的來源，這時(shí)卻降格為上帝的造物。并且，對于一位從虛無中創(chuàng)造、行奇跡的上帝來說，自然秩序原則上隨時(shí)可以被打斷。與自然一同降格的還有人類的理性，以及基于自然理性的哲學(xué)生活。在上帝創(chuàng)世救贖的敘事框架中，懷疑成為了偏離信仰的罪，自然理性甚至成為人性驕傲之源。笛卡爾的“魔鬼論證”所要針對的就是這樣一位上帝。這位上帝正是威脅知識根基的魔鬼，是阻礙精神自由的最大的僭主。一如現(xiàn)代西方在政治上的變革是要設(shè)立憲章約束君權(quán)，現(xiàn)代西方在精神上的變革是要設(shè)立一種約束上帝和信仰的形而上學(xué)，為基于自然理性的精神自由重新開辟道路。這里所關(guān)系到的不只是一種新的自然解釋，即現(xiàn)代自然科學(xué)的奠基，而且同時(shí)是一種哲學(xué)生活和精神自由之路的重新開啟。早期現(xiàn)代的形而上學(xué)論辯，其實(shí)質(zhì)是要“為上帝立法”。笛卡爾的沉思恰是最高意義上的實(shí)踐，關(guān)系到最高的立法問題。

有關(guān)笛卡爾如何開展其上帝實(shí)存論證，已有無數(shù)研究，我們無須在此面面俱到地詳論。需要指出的是，笛卡爾的上帝實(shí)存證明確有牽強(qiáng)之處，并有循環(huán)論證的嫌疑，這是他的同時(shí)代人如阿爾諾（Antoine Arnauld）早就指出了的。盡管如此，我們要看到，“我思故我在” 在確證自我實(shí)存的同時(shí)完成了對自我本性的規(guī)定，此即一種非身體、不可分的“思維”。與此類似，笛卡爾通過“上帝實(shí)存證明”完成了上帝屬性的規(guī)定：（1）“懷疑不定、 反復(fù)無常、憂愁苦悶之類事情，神那里都不可能有”；（2）更重要的是，上帝不能欺騙，上帝非但不能欺騙，而且是“自然之光”的光源，甚至就是“自然之光”本身。確定了上帝的光源性質(zhì)也就駁斥了“笛卡爾的魔鬼”，笛卡爾由此進(jìn)一步重建了之前被懷疑的數(shù)學(xué)真理的可靠性。這就是“為上帝立法”：“懷疑不定、反復(fù)無常、憂愁苦悶”者絕非上帝，貶低理性、任意擾亂自然秩序者絕非上帝。如果哪一種宗教敬拜的是這樣一位上帝，那毋寧該稱之為“魔鬼”。這亦可謂笛卡爾對于一切價(jià)值的重估。

“笛卡爾循環(huán)” 于是展現(xiàn)為自然之光的尋覓、描繪和彰顯。每一個(gè)人的理性都是有限的，都會犯錯(cuò)，光源則確然可靠；我們可以循著“我思”所折射的光明來認(rèn)識光源，此后又可以以此完滿的光源為根據(jù)來分辨真理和謬誤。笛卡爾的“第一哲學(xué)”所要做的無非是要穿透傳統(tǒng)、感官和信仰的迷霧，重揭“自然的光明”。于是，笛卡爾雖然保留了上帝的位置，可他訂立了新約，實(shí)施了自然神學(xué)上的“君主立憲”，他的世界解釋沒有給啟示神學(xué)留下位置。

為人類謀福祉

“為上帝立法”還只是笛卡爾的政治的一個(gè)方面，雖然這個(gè)方面極為要緊，可也不是全部的圖景。只有回到《談?wù)劮椒ā返恼w論述，才能一窺笛卡爾的政治之全貌?！墩?wù)劮椒ā窂臅镜绞澜纾倩氐阶陨恚ǖ谝恢恋谌糠郑?；從自身找到確定性，循著微弱的理性之光達(dá)至完滿的光源（第四部分）；接著依此光亮研究自然（第五部分）；并且又在最后回到書本，回答為何要寫作的問題（第六部分）。于是，整本《談?wù)劮椒ā肥且粭l從書本出發(fā)回到書本的道路，只不過是用新書本替代了古希臘和基督教的舊書本，笛卡爾在除舊布新，另起文脈。

因此，毫不奇怪，《談?wù)劮椒ā?貫穿著權(quán)威問題，談?wù)搶懽鲉栴}的第六部分尤其如此。在一個(gè)人人原則上都能寫作的年代，我們很難理解一個(gè)哲學(xué)家為何如此嚴(yán)肅地看待寫作。寫作問題看似無足輕重，對于笛卡爾來說，卻是一個(gè)基本的政治問題。寫作是著書立說，是哲學(xué)家的政治行動。伽利略事件促使笛卡爾反思自己的寫作，并且最終擱置了《世界》的發(fā)表?？傻芽枮楹芜€要寫作并發(fā)表《談?wù)劮椒ā罚亢髞頌楹斡职l(fā)表一系列著作？簡單來說，《談?wù)劮椒ā肪鸵虼硕?，只有在《談?wù)劮椒ā坊卮鹆诉@個(gè)問題、奠定了革命的基石之后，笛卡爾才能重新啟程。

在第六部分開篇處，笛卡爾為寫作定下兩條原則：（1）“任何新的看法，只要我沒有得到非?？煽康淖C明，總是不予置信”；（2）“任何意見，只要有可能對人家不利，總是不肯下筆。”（第48頁）我們可以將之概括為確定性真理原則和利益眾生原則。兩者的結(jié)合事實(shí)上設(shè)定了以確定性真理服務(wù)于人類利益這一寫作宗旨。正是在這里，笛卡爾提出了他的獨(dú)特的實(shí)踐哲學(xué)概念。以利益眾生原則來衡量，如果“只不過滿意地解決了一些思辨之學(xué)（sciences spéculatives）方面的難題”，那就沒有“著書立說的必要”。發(fā)表思辨之學(xué)，除了滿足著述者的虛榮，還會導(dǎo)致“眾人皆為改革家”的局面。笛卡爾與后世自由主義者大不相同，他心目中的真理和理性具有唯一性，他厭惡無謂的爭執(zhí)，理解權(quán)威的必要也極為重視秩序。而他之所以寫作并發(fā)表著作，是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了一條新路徑，可以由此拋棄思辨哲學(xué)、開辟實(shí)踐哲學(xué)。從他的新路徑和新眼光來看，即便古代哲學(xué)中的實(shí)踐哲學(xué)也還是思辨的，而即便他的第一哲學(xué)和物理學(xué)，也是實(shí)踐的。

正是這一新路徑使得確定性真理原則和利益眾生原則發(fā)生了交集，這一交集意味著啟蒙理念的誕生。笛卡爾所謂的“實(shí)踐哲學(xué)”不是倫理學(xué)或政治學(xué)，而是他的物理學(xué)，原本沉思性的自然研究如今轉(zhuǎn)變成了實(shí)踐性的自然科學(xué)。這正是笛卡爾身處其中的科學(xué)革命。他為這種革命賦予了自我意識和合法性論證。

不過，一旦涉及合法性論證，笛卡爾對作為自然科學(xué)的“實(shí)踐哲學(xué)”的提倡，就具有了倫理性和政治性。要理解這一點(diǎn)，我們得對照著亞里士多德的知識體系，察看一下笛卡爾的知識體系，要用傳統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)概念來反觀笛卡爾的“實(shí)踐哲學(xué)”規(guī)劃。在《哲學(xué)原理》法文版序中，笛卡爾曾提出著名的“知識樹”比喻。笛卡爾所參與的科學(xué)革命不再以自然為有機(jī)體，可是笛卡爾卻仍將知識視為有機(jī)體。無論《談?wù)劮椒ā分信c重建地基相關(guān)的建筑喻還是《哲學(xué)原理》中的知識樹的隱喻，都指向一種形而上學(xué)的奠基規(guī)劃。笛卡爾之成為現(xiàn)代哲學(xué)之父，正因?yàn)樗ㄟ^一次普遍的、徹底的懷疑重建可靠的知識地基。不過，這在另一方面意味著，我們不能把笛卡爾的形而上學(xué)和他的自然研究分離開來。事實(shí)上，笛卡爾在通信中經(jīng)常告誡朋友，不要沉溺于形而上學(xué)。他的真正用意在自然研究，并基于這種自然研究（他所謂的物理學(xué)，“樹干”）采摘機(jī)械學(xué)和醫(yī)學(xué)的果實(shí)（這種果實(shí)的最新形態(tài)也就是我們今天的人工智能和生物技術(shù)），使得人類成為“自然的主人”。如是，整個(gè)知識體系完成了從思辨到實(shí)踐的轉(zhuǎn)向。在亞里士多德那里，高于政治實(shí)踐的沉思生活是神性的，不需要通過指向低于政治實(shí)踐的制作領(lǐng)域來獲得自身的合法性。相反，制作領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域倒因?yàn)槌了夹缘睦碚擃I(lǐng)域的存在而有了一種超越性的意義之維。可在笛卡爾這里，一切的知識最終都要在制作領(lǐng)域得到合法性證明，要“為人類謀利益”。所以，笛卡爾的實(shí)踐哲學(xué)指的不是道德生活領(lǐng)域和政治行動領(lǐng)域的哲學(xué)，不是倫理學(xué)和政治學(xué)，而是整個(gè)知識體系、整棵“知識樹”的實(shí)踐品格。這種“實(shí)踐”的執(zhí)行人不是神學(xué)家和政治家，而是技術(shù)專家。這種“實(shí)踐”不是明智（phronesis）的權(quán)衡，而是精巧的技藝（techne）。

相應(yīng)地，亞里士多德意義上的實(shí)踐領(lǐng)域在笛卡爾的知識規(guī)劃中消失了。當(dāng)然，道德學(xué)成了有待結(jié)出的最高果實(shí)。可問題在于，笛卡爾根本就沒有基于自然研究寫出一本道德學(xué)，不但笛卡爾沒有，整個(gè)現(xiàn)代知識規(guī)劃都沒有也不可能基于自然研究寫出一種道德學(xué)。認(rèn)為笛卡爾根本不重視道德學(xué)的看法，至少與這一處關(guān)于“最高等的智慧”的說法相矛盾，可認(rèn)為笛卡爾因?yàn)槿ナ赖锰缍鴽]能寫出道德學(xué)的看法，恐怕也是淺見?！白罡叩摹⒆钔耆膶W(xué)問” 既然要“以其它學(xué)問的全部知識為前提”，那就根本無法寫成。這“最后的果實(shí)”毋寧是一個(gè)最終的“懸設(shè)”。并且，一種完全基于自然研究的道德學(xué)難道不和機(jī)械學(xué)、醫(yī)學(xué)一樣，本質(zhì)上只是一門技術(shù)？因此，真正的規(guī)范性并非來源于尚未完成的道德學(xué)，或者笛卡爾在《談?wù)劮椒ā返谌糠钟喯碌乃臈l臨時(shí)的道德規(guī)則，而在于整個(gè)知識規(guī)劃本身。

笛卡爾仍然像古代哲學(xué)家一樣把全部知識體系總稱為哲學(xué)，可是意味已然大不相同。人類的福祉不在于沉思生活的至高幸福，也不在于政治和倫理領(lǐng)域的善，前者在笛卡爾看來不足為外人道，后者在缺少自然研究的支撐時(shí)人言人殊，反倒引起更多的紛爭。笛卡爾的實(shí)踐乃是制作，他使制作具有了“實(shí)踐”品格。笛卡爾的知識規(guī)劃就是他的大政治，其倫理目標(biāo)在于“為人類謀福祉”，不過，“何為人類福祉”仍然有待規(guī)定。

與虛懸最高枝的道德學(xué)不同，機(jī)械學(xué)和醫(yī)學(xué)的果實(shí)是實(shí)實(shí)在在、觸手可及的。因此，笛卡爾的自然研究主要指向機(jī)械學(xué)和醫(yī)學(xué)這兩個(gè)領(lǐng)域，（1）機(jī)械學(xué)服務(wù)于人對外部自然的控制；（2）醫(yī)學(xué)服務(wù)于人對自身的控制。無論內(nèi)外，自然學(xué)這時(shí)就成了機(jī)械學(xué)，不但自然學(xué)的指向是機(jī)械學(xué)（笛卡爾把身體作精密機(jī)器來看待，醫(yī)學(xué)只是一種特殊的機(jī)械學(xué)），而且也把自然作為機(jī)械來研究 （關(guān)注動力因）。自然與人為的對立事實(shí)上被顛覆了，現(xiàn)代人轉(zhuǎn)而用機(jī)械的方式來操縱自然，科學(xué)又以發(fā)展控制自然的技術(shù)為目的，一切都被還原為技術(shù)問題。笛卡爾的知識規(guī)劃已然拉開技術(shù)時(shí)代的序幕，只不過，技術(shù)時(shí)代的種種問題和病癥在這幕歷史戲劇的終局才充分顯現(xiàn)出來。

笛卡爾的革命蘊(yùn)含著一種通過醫(yī)學(xué)來改造人類生命狀況的規(guī)劃，可以說，他已經(jīng)對今天正在全力推進(jìn)的生命科學(xué)和生物技術(shù)做出了總規(guī)劃。與身心二元論看似矛盾的是，他強(qiáng)調(diào)心靈“依賴身體器官的氣質(zhì)與布局”，不但人類的身體健康、延年益壽，而且心理健康和心智水平的提高都基于醫(yī)學(xué)的進(jìn)步。（第49-50頁）這種笛卡爾式的醫(yī)學(xué)規(guī)劃，無論就其已然取得的成果，還是就其廣闊前景而言，都是驚人的。

要言之，笛卡爾之所以要寫作，首先和他的實(shí)踐哲學(xué)觀點(diǎn)根本相關(guān)。其次，也與這種自然研究的實(shí)驗(yàn)特質(zhì)有著根本關(guān)聯(lián)。哲學(xué)史的敘事慣于把笛卡爾和培根相并列，一個(gè)倡演繹，一個(gè)倡歸納?？蛇@是簡化的看法，笛卡爾反對的是未筑地基先蓋樓房，可在地基之上他同樣重實(shí)驗(yàn)。笛卡爾一個(gè)人無法完成這場革命，因?yàn)椤笆艿缴虝夯蚪?jīng)驗(yàn)之缺乏的阻礙”，而這種知識又只能通過實(shí)驗(yàn)去累積。（第51頁）在這個(gè)意義上，正是這種自然研究的實(shí)驗(yàn)特質(zhì)，在內(nèi)在地要求笛卡爾寫作。他要通過寫作來招募熱切于人類福祉的志愿者，形成一個(gè)替代政治家和神父的科學(xué)—技術(shù)群體。在這個(gè)根本主旨上，笛卡爾和培根是一致的?！拔宜脊饰以凇保此乒糯軐W(xué)之沉思品格的回聲，實(shí)為現(xiàn)代哲學(xué)之實(shí)踐品格的悄然呼召。

對笛卡爾式沉思的實(shí)踐品格的澄清，是我們在技術(shù)時(shí)代展開哲學(xué)反思的基本前提，是另一種“作為實(shí)踐的沉思”。