早期現(xiàn)代哲學(xué)中的絕對概念
——從梅亞蘇關(guān)于關(guān)聯(lián)性的提問法談起

□ 楊大春

作者楊大春，浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。（杭州 310058）

內(nèi)容提要 梅亞蘇關(guān)于關(guān)聯(lián)性問題的提出和解決都以早期現(xiàn)代哲學(xué)中的絕對概念為邏輯起點(diǎn)。早期現(xiàn)代哲學(xué)迷戀無限（理）性，后期現(xiàn)代哲學(xué)遵從有限（理）性，當(dāng)代哲學(xué)順應(yīng)有限性之后的不定性，這是一次從無限的絕對經(jīng)由有限的絕對關(guān)系通向不定的絕對的思辨之旅。為了解決偏離早期現(xiàn)代的神性導(dǎo)向并完全以心性為導(dǎo)向的后期現(xiàn)代哲學(xué)造成的關(guān)聯(lián)性問題，當(dāng)代哲學(xué)在強(qiáng)化關(guān)聯(lián)性的同時(shí)，試圖以各種方式走出關(guān)聯(lián)性循環(huán)。這些嘗試不可能回到以神性為導(dǎo)向的早期現(xiàn)代哲學(xué)，而只能深化以物性為導(dǎo)向的當(dāng)代哲學(xué)。這里的物性意指天、地、神、人都有其擺脫關(guān)聯(lián)性的自主自足性，或者說凡物皆為絕對并因此有其絕對性。當(dāng)代哲學(xué)意義上的絕對意味著必然性最終讓位于偶然性。

哲學(xué)史可以被歸結(jié)為思維和存在的關(guān)系的問題史。一般認(rèn)為，針對兩者之間的不管第一性問題還是同一性問題，唯物論、唯心論和二元論均為可能采取的基本立場。事情當(dāng)然并非如此簡單，因?yàn)檫€存在著來自其他視角的諸多姿態(tài)。參照主要在當(dāng)代英美學(xué)術(shù)界的歐陸哲學(xué)研究領(lǐng)域中形成較大影響的思辨實(shí)在論、特別是其主要派別思辨唯物論的思路，我們理應(yīng)重新審視被現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)擱置的實(shí)在論與觀念論之爭，正視由于現(xiàn)代哲學(xué)的心性導(dǎo)向造成的游移于兩者之間的各種關(guān)聯(lián)論。從笛卡爾到康德的早期現(xiàn)代哲學(xué)迷戀無限（理）性，自黑格爾至梅洛-龐蒂的后期現(xiàn)代哲學(xué)遵從有限（理）性，?？碌热舜淼漠?dāng)代哲學(xué)順應(yīng)有限性之后，最終走向的是不定性。后期現(xiàn)代哲學(xué)表現(xiàn)為各種形式的關(guān)聯(lián)論，當(dāng)代哲學(xué)在強(qiáng)化關(guān)聯(lián)論的同時(shí)試圖走出關(guān)聯(lián)性循環(huán)。借助梅亞蘇關(guān)于關(guān)聯(lián)性的提問法來清理早期現(xiàn)代哲學(xué)中的實(shí)在論、觀念論、關(guān)聯(lián)論及其與絕對的復(fù)雜關(guān)系，我們可以更好地理解現(xiàn)代人和當(dāng)代人針對絕對概念的不同思考。

一

由梅亞蘇的思辨唯物論、哈曼的以客體為導(dǎo)向的本體論、格蘭特的新活力論和布拉西耶的激進(jìn)虛無主義構(gòu)成的當(dāng)代思辨實(shí)在論并不是一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)流派，在分歧明顯的四位代表人物之間，唯一的共同處是都將關(guān)聯(lián)論視為批判的目標(biāo)。關(guān)聯(lián)論及其核心概念關(guān)聯(lián)性是由法國當(dāng)代哲學(xué)家梅亞蘇提出來的。按照他的看法，康德以來的現(xiàn)代哲學(xué)的中心觀念似乎變成了關(guān)于關(guān)聯(lián)性的觀念，據(jù)此，我們只能擁有思維和存在之間的關(guān)聯(lián)性的通道，永遠(yuǎn)不能擁有被單獨(dú)考慮的其中一項(xiàng)的通道，這就形成了主張關(guān)聯(lián)性的不可超越的特征的各種關(guān)聯(lián)論；換言之，任何不表現(xiàn)為一種素樸實(shí)在論的哲學(xué)都成了關(guān)聯(lián)論的一個(gè)變種①。關(guān)聯(lián)性意味著關(guān)系和相對，關(guān)聯(lián)論也因此偏離了素樸實(shí)在論對于分離和絕對的信念。

素樸實(shí)在論或獨(dú)斷實(shí)在論在思辨實(shí)在論者眼里是一回事，它們在常識(shí)、科學(xué)和哲學(xué)中都表現(xiàn)出來，盡管其哲學(xué)形態(tài)會(huì)有所不同：“科學(xué)家有一種自發(fā)地實(shí)在論態(tài)度——他和‘普通人’共有的態(tài)度——是正常的、自然的。但哲學(xué)家自己擁有某種類型的知識(shí)，它對這樣一些陳述強(qiáng)制規(guī)定了一種矯正，表面上極小的矯正，但它足以在思維與存在的關(guān)系中為我們開啟另一思考維度?！雹谝勒湛档碌目捶?，獨(dú)斷論就是純粹理性沒有預(yù)先批判它自己的能力的獨(dú)斷的處理方式③。它主要體現(xiàn)為笛卡爾和洛克分別代表的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的“獨(dú)斷的形而上學(xué)的素樸實(shí)在論”④，前者尤其以無限（理）性來確保思維和存在都是絕對的。關(guān)聯(lián)論試圖超越這種實(shí)在論，意味著后期現(xiàn)代哲學(xué)偏離了早期現(xiàn)代哲學(xué)對絕對存在者的關(guān)注，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)絕對關(guān)系，并且認(rèn)為“絕對化關(guān)聯(lián)性本身”⑤和“思維的去絕對化”⑥是并行不悖的。

關(guān)聯(lián)論確認(rèn)的是有限（理）性?？档卤硎?，人類理性在某個(gè)知識(shí)門類中的特殊命運(yùn)，那就是它無法解決它向自己提出的一些問題，因?yàn)樗鼈兂隽巳祟惱硇缘囊磺心芰Β?。?？聻榇嗽凇对~與物》中進(jìn)行了所謂的“有限性分析”?！叭?世界關(guān)系處在哲學(xué)的中心”和“所有的知識(shí)都是有限的，不能夠抓住處在其自身權(quán)利中的實(shí)在”這兩個(gè)康德哲學(xué)主張，被視為弱關(guān)聯(lián)論的主要論點(diǎn)⑧。在完全承認(rèn)人的有限性的基礎(chǔ)上，還形成了各種后康德哲學(xué)的強(qiáng)關(guān)聯(lián)論：“我們實(shí)際上可以區(qū)分兩種類型的關(guān)聯(lián)論：一種我們稱為‘弱的’樣式，那是康德的樣式；和一種‘強(qiáng)的’樣式，它在如今看起來是主導(dǎo)性的，即便它并不總是以純粹的方式被主題化?！雹嶙鳛橥ǖ勒軐W(xué)，關(guān)聯(lián)論根本沒有涉及獨(dú)立的、絕對的世界。

梅亞蘇的整個(gè)工作以重新詮釋關(guān)于第一性質(zhì)和第二性質(zhì)的學(xué)說為起點(diǎn)，認(rèn)為這兩個(gè)出自洛克、其差別在笛卡爾那里已有源頭的術(shù)語似乎屬于無法挽回地過時(shí)了的哲學(xué)過去時(shí)，但現(xiàn)在有必要予以恢復(fù)，因?yàn)檫@一不被看重的理論涉及思維與絕對的關(guān)系本身⑩。關(guān)聯(lián)論傾向于拋開絕對，認(rèn)為思維不能走出它自己以便在為我們的世界中理解在己的世界，或者說我們不能對在己進(jìn)行一種表象而在己卻沒有變成一種為我們?。思辨實(shí)在論則針對關(guān)聯(lián)論采取了非常復(fù)雜、甚至矛盾的姿態(tài)。其實(shí)，把問題復(fù)雜化是當(dāng)代哲學(xué)的基本策略。早期現(xiàn)代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“清楚”“分明”（笛卡爾），后期現(xiàn)代哲學(xué)承認(rèn)“含混”“交織”（梅洛－龐蒂），當(dāng)代哲學(xué)則主張“反對方法”“怎么都行”（費(fèi)耶阿本德）。

相對簡明地說，梅亞蘇想要從實(shí)在論、關(guān)聯(lián)論和觀念論三段圖式中突圍出來；更為復(fù)雜地看，他要超越的是由獨(dú)斷的／素樸的實(shí)在論、弱關(guān)聯(lián)論、強(qiáng)關(guān)聯(lián)論、超強(qiáng)關(guān)聯(lián)論和絕對觀念論依據(jù)精神上接近實(shí)在論的程度從高到低排列的一段光譜?。前現(xiàn)代哲學(xué)曾經(jīng)就殊相和共相關(guān)系展開爭論。已經(jīng)在柏拉圖和亞里士多德那里出現(xiàn)的有關(guān)分歧，經(jīng)由中世紀(jì)的實(shí)在論和唯名論之爭，在早期現(xiàn)代的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論之間延續(xù)并繼續(xù)產(chǎn)生影響。作為經(jīng)驗(yàn)論的后繼者，20世紀(jì)英美哲學(xué)或明或暗以不同方式維系實(shí)在論傳統(tǒng)，盡管關(guān)聯(lián)論也扮演了某種角色，而且引出了實(shí)在論與反實(shí)在論之爭；但以批判唯理論和德國古典哲學(xué)為起點(diǎn)的、始終處在關(guān)聯(lián)論陰影下的20世紀(jì)歐陸哲學(xué)卻常常回避實(shí)在論。但值得注意的是，古代的實(shí)在論和現(xiàn)代的實(shí)在論明顯不是一回事。

實(shí)在論是一個(gè)充滿歧義的概念，它在不同的人那里可能意指完全有別的東西。在實(shí)在論與觀念論的對照中，實(shí)在論者忠誠于一個(gè)獨(dú)立于人的心靈的世界的實(shí)存，而觀念論者主張實(shí)在并不獨(dú)立于心靈?；前者肯定獨(dú)立于人的思維的一個(gè)世界的實(shí)存，后者否定這樣一個(gè)自主的世界?。問題在于，實(shí)在是作為殊相的個(gè)別事物還是作為共相的普遍概念？獨(dú)立于心靈的實(shí)在是物質(zhì)、精神抑或統(tǒng)一兩者的作為絕對實(shí)在的神？暫且撇開宇宙靈魂，也先不管個(gè)體心靈和人類心靈的區(qū)分，我們至少可以說獨(dú)立于人的心靈的世界既可能是由物質(zhì)實(shí)在構(gòu)成的，也可能是由精神實(shí)在構(gòu)成的，還可能是由協(xié)調(diào)兩者之間關(guān)系的神或絕對構(gòu)成的。于是就出現(xiàn)了各有其絕對性的物質(zhì)實(shí)在、精神實(shí)在和絕對實(shí)在之間的關(guān)系。

這顯然引出了分別以心、物和神三個(gè)實(shí)體為起點(diǎn)的各種前現(xiàn)代本體論哲學(xué)。早期現(xiàn)代哲學(xué)家笛卡爾在一幅全景圖中推陳出新地使用這三個(gè)古老的范疇。但在他推進(jìn)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向中，神僅僅是一個(gè)預(yù)設(shè)，作為大宇宙的靈魂被作為小宇宙的心靈取而代之，處在自己地盤中的物質(zhì)則不再受到靈魂的煩擾。其他唯理論者的思想相對復(fù)雜一樣：斯賓諾莎接受一元論，心靈和物質(zhì)在神即自然內(nèi)部構(gòu)成一種平行關(guān)系；萊布尼茨主張多元論，獨(dú)立的精神實(shí)體之間存在著由神安排的預(yù)定和諧。在經(jīng)驗(yàn)論中，前洛克哲學(xué)家承認(rèn)自我和物質(zhì)是各自獨(dú)立的實(shí)體，但洛克關(guān)于第二性質(zhì)的看法卻開始動(dòng)搖作為實(shí)體的物質(zhì)的地位，貝克萊進(jìn)而只承認(rèn)精神實(shí)體自我和神，并且把物質(zhì)歸結(jié)為觀念的復(fù)合。休謨哲學(xué)根本否定物質(zhì)、自我和神三者中任何一個(gè)作為實(shí)體的地位，把它們都看作是復(fù)雜觀念。

暫且不管唯理論和經(jīng)驗(yàn)論之間、兩者各自內(nèi)部傾向之間的復(fù)雜性，它們都屬于進(jìn)行觀念分析的觀念論或觀念學(xué)，通過確立觀念秩序來思維和認(rèn)識(shí)外部實(shí)在。當(dāng)然，前者主張觀念是先天的，后者認(rèn)為它是后天的。嚴(yán)格意義上的觀念論形態(tài)多樣，它最露骨的情形通過貝克萊著作體現(xiàn)出來，對他來說存在僅僅意指被知覺；而更加流行的同時(shí)代觀念論可以在費(fèi)希特、謝林和非常有影響力的黑格爾的所謂的德國觀念論中找到?。貝克萊是主觀觀念論者；其他差異巨大的三位則是思辨觀念論者，甚至絕對觀念論者。需要注意康德的計(jì)劃（先驗(yàn)觀念論）與黑格爾的計(jì)劃（思辨觀念論）之間的區(qū)別?，而胡塞爾和康德無疑代表了兩種不同的先驗(yàn)觀念論。和柏拉圖一樣，黑格爾也賦予觀念以實(shí)在，觀念論與強(qiáng)調(diào)觀念實(shí)在的實(shí)在論于是又在某種意義上合一了。

唯理論最終會(huì)走向先驗(yàn)觀念論，但它早就已經(jīng)承受著實(shí)在論和觀念論之爭；洛克和前洛克經(jīng)驗(yàn)論大體上是實(shí)在論的，但后洛克的經(jīng)驗(yàn)論走向了主觀觀念論。應(yīng)該說，兩派之間關(guān)于觀念的先天性和后天性之爭主要是為了解決思維和存在之間的同一性問題。對于整個(gè)唯理論以及最初的經(jīng)驗(yàn)論來說，不管以感覺經(jīng)驗(yàn)還是理智直觀為起點(diǎn)，認(rèn)識(shí)論都旨在達(dá)到思維與存在之間的同一。然而，休謨的經(jīng)驗(yàn)論卻對同一性問題的各種獨(dú)斷解決持懷疑的態(tài)度。從總體上看，不管是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論都表明，思維和存在是分離的兩極，兩者的關(guān)系問題要么獲得了獨(dú)斷的解決，要么根本就無法解決。無論如何，心內(nèi)和心外并不完全是二分的，人與世界的關(guān)系問題使得關(guān)聯(lián)論在早期現(xiàn)代哲學(xué)中也出現(xiàn)了。

梅洛-龐蒂表示：“使外部內(nèi)在于我的觀念論和使我服從因果作用的實(shí)在論，都曲解了在外部和內(nèi)部之間實(shí)存著的那些動(dòng)機(jī)關(guān)系，使這種關(guān)系變成不可理解的?！?這是他以身體意識(shí)為起點(diǎn)從強(qiáng)關(guān)聯(lián)論角度對早期現(xiàn)代哲學(xué)的觀念論和實(shí)在論之爭進(jìn)行的批評。康德已經(jīng)以純粹意識(shí)為起點(diǎn)從弱關(guān)聯(lián)論角度對這一爭論進(jìn)行過批評。他在分析論中把心和物分別視為內(nèi)知覺和外知覺，并且明確否定神的存在；在辯證論中則讓三者都成為為我之物背后的在己之物。人和世界之間的截然二分被超越了，并因此從根本上否定了獨(dú)斷而素樸的實(shí)在論。正是休謨的懷疑姿態(tài)促成了康德對獨(dú)斷論的批判，而在從獨(dú)斷經(jīng)由懷疑到批判的演變中，實(shí)體概念不斷遭受重創(chuàng)，其絕對性不斷轉(zhuǎn)變?yōu)橄鄬π浴Ｕ嬲f來，前康德哲學(xué)認(rèn)定的思維對象是實(shí)體，康德哲學(xué)開始思維關(guān)聯(lián)?。

康德確立現(xiàn)象和本體的二元對立，不再追求思維與存在的同一，因?yàn)槿酥荒苷J(rèn)識(shí)現(xiàn)象或?yàn)槲抑?，不能認(rèn)識(shí)本體或在己之物。關(guān)于作為實(shí)體的神，我們完全可以說，一個(gè)存在，要成為完滿的，應(yīng)該擁有實(shí)存（但不是因?yàn)楸凰季S為完滿的），它實(shí)存著；正因?yàn)槿绱耍档戮o隨休謨以我們總是可以無矛盾地構(gòu)想一個(gè)確定的存在者實(shí)存或不實(shí)存這一事實(shí)的名義，取消了本體論證明的資格?。獨(dú)斷的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論圍繞作為實(shí)體的心、物和神展開，但懷疑的經(jīng)驗(yàn)論開始主要探討心與物的關(guān)系。也即，休謨哲學(xué)開始取消神的預(yù)設(shè)，開啟了從獨(dú)斷論向關(guān)聯(lián)論的轉(zhuǎn)向：關(guān)聯(lián)論被回溯到康德，甚至休謨?；后者成為第一個(gè)關(guān)聯(lián)論者?，因?yàn)樗J(rèn)為外部對象只是借著它們所引起的那些知覺才被我們認(rèn)識(shí)?。

笛卡爾關(guān)于外部實(shí)在的證明預(yù)設(shè)了不會(huì)騙人的神。這引出了偶因論，意指神在因果鏈條中扮演了某種非直接的角色。在斯賓諾莎、馬勒伯朗士、萊布尼茨那里，情形大體相同。但在后續(xù)演進(jìn)中，康德沿襲休謨，用人取代了神：在他們不聲稱因果關(guān)系是一種神圣干預(yù)的事物的同時(shí)，都把整個(gè)因果關(guān)系根植于一個(gè)不同的優(yōu)勢存在物即人類經(jīng)驗(yàn)中?。偶因論通過召喚神來實(shí)施每一聯(lián)系以解決因果問題，而休謨和康德單純用人的心靈取代了神?。這其實(shí)意味著，對形而上學(xué)的任何批判自然地與宗教批判攜手并進(jìn)，盡管梅亞蘇否定這樣的歷史向性?。在早期現(xiàn)代哲學(xué)中，所謂的素樸的、獨(dú)斷的實(shí)在論顯然是由作為絕對的神來確保的。人取代神，否定了必然的絕對存在者，不可避免地導(dǎo)向了關(guān)聯(lián)論。

二

笛卡爾哲學(xué)雖然像前現(xiàn)代哲學(xué)一樣關(guān)注心靈實(shí)體，但它主要關(guān)注其屬性；在康德那里，先驗(yàn)統(tǒng)覺概念從根本上否定了笛卡爾意義上的心靈?？档碌淖匀挥^更是與笛卡爾的根本不同：在后者那里，神即自然，心靈意味著自然之光，身體代表自然傾向；在前者那里，自然只不過是與人的感性接受性和知性自發(fā)性聯(lián)系在一起的現(xiàn)象界。其實(shí)，正像胡塞爾所說的，笛卡爾哲學(xué)已經(jīng)走在先驗(yàn)觀念論的途中，這就形成了梅洛-龐蒂所說的現(xiàn)代哲學(xué)中的笛卡爾-康德路線。問題當(dāng)然遠(yuǎn)非如此簡單。在笛卡爾堅(jiān)持心身二分并突出心靈的思維本性時(shí)，他被認(rèn)為是一個(gè)觀念論者；在他借助松果腺來實(shí)現(xiàn)心身統(tǒng)一時(shí)，這種偽笛卡爾主義姿態(tài)成了一種實(shí)在論。這就出現(xiàn)了觀念論和實(shí)在論之爭。但是，關(guān)聯(lián)論能在這種內(nèi)在張力中扮演什么角色嗎？

在梅洛-龐蒂關(guān)于唯理論和現(xiàn)象學(xué)的對比中，前者視人和世界的關(guān)系為絕對精神和實(shí)在論意義上的世界的關(guān)系，但在后者那里，世界不是純粹存在，而是在我的各種經(jīng)驗(yàn)的交匯處以及我的經(jīng)驗(yàn)與別人的經(jīng)驗(yàn)的交匯處的、通過一些經(jīng)驗(yàn)與另一些經(jīng)驗(yàn)相互嚙合而隱約顯露出來的意義?。唯理論為我們引出的是與絕對客體相應(yīng)的神圣主體?：一方面，實(shí)在論意義上的世界是獨(dú)立于意識(shí)和思維的；另一方面，純粹存在是觀念中的世界，并因此是觀念論意義上的世界。這一切都源自于神性支配下的主客二分?，F(xiàn)象學(xué)超越這種二分，在關(guān)系中來考慮思維和世界。如果啟動(dòng)身體意識(shí)，更能突破主休與客體、為我之物與己之物的二分，從而在世界的概念中突出物質(zhì)性和觀念性的統(tǒng)一。梅洛-龐蒂哲學(xué)由此發(fā)現(xiàn)并克服了唯理論中包含的絕對觀念論（通過神來確保作為絕對精神的思維的無限能力）和獨(dú)斷實(shí)在論（通過神來確保獨(dú)立于思維的存在）之間的張力。

笛卡爾哲學(xué)堅(jiān)信觀念秩序和存在秩序的一致且后者符合前者，就此而言，它既是一種觀念論又是一種關(guān)聯(lián)論。問題在于，它還被說成是一種獨(dú)斷的和/或素樸的實(shí)在論。笛卡爾認(rèn)定理性的邊界就是世界的邊界，從而否定了存在著理性無法通達(dá)的在己之物。這其實(shí)矛盾地表明，他既把人和神聯(lián)系起來，奢望人具有無限（理）性；又表明物質(zhì)的實(shí)存是無關(guān)于認(rèn)識(shí)和思維的，因?yàn)樾奈锒志妥阋员砻?，存在著?dú)立于、不依賴于人的心靈的，但可以被其認(rèn)識(shí)和思維的世界。這就意味著，笛卡爾式的本體論以實(shí)在論和二元論形態(tài)表明了世界的獨(dú)立實(shí)存（他在證明心和神的實(shí)存之后，以心相信神不會(huì)騙我的名義來證明物的實(shí)存），而其認(rèn)識(shí)論卻以觀念論和關(guān)聯(lián)論的形式突出了思維和存在的同一。

作為前現(xiàn)代本體論哲學(xué)的傳承者和現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的開創(chuàng)者，笛卡爾哲學(xué)不可避免地包含著悖謬，而這只能通過要么預(yù)設(shè)神要么取消神來消除。如果心和物屬神的造物，那么它們就不能離開神而獲得認(rèn)識(shí)和說明；但我們不能反過來說，神離了它們就無法獲得說明，因?yàn)樯癫恍枰魏握f明。一旦預(yù)設(shè)了神，就只存在心或物對神的單向依賴，不可能出現(xiàn)關(guān)聯(lián)性循環(huán)。這正是唯理論被稱為獨(dú)斷的或素樸的實(shí)在論的原因。也即，正是在預(yù)設(shè)神的前提下，笛卡爾哲學(xué)承認(rèn)了追求神性的人和被造的萬物的各自絕對地獨(dú)立存在。一旦取消神，則只能從獨(dú)斷實(shí)在論完全轉(zhuǎn)向先驗(yàn)觀念論。既要克服主觀觀念論，又要避免獨(dú)斷實(shí)在論，也就只能最終走向作為一種弱關(guān)聯(lián)論的康德式的先驗(yàn)觀念論。

康德哲學(xué)之所以被認(rèn)為是一種突破了笛卡爾式的獨(dú)斷實(shí)在論的弱關(guān)聯(lián)論，是因?yàn)樯襁@一范疇在它那里發(fā)生了重大變化。梅亞蘇表示：“我們已經(jīng)說過康德式的先驗(yàn)可以被視同為一種‘弱’關(guān)聯(lián)論。因?yàn)楹畏N理由？這是因?yàn)榕胁⒉唤顾季S與絕對的任何關(guān)系?！?康德在關(guān)于人與人之間關(guān)系的實(shí)踐理性中預(yù)設(shè)了作為善良意志的神，在關(guān)于人與世界之間關(guān)系的理論理性中卻沒有為神留下任何位置。笛卡爾式的理智直觀仍然希望人在神那里看世界，而康德在知性為自然立法的名義下要求人在自己內(nèi)心中看世界。盡管如此，康德還是預(yù)設(shè)了包含神在內(nèi)的可思而不可知的在己之物。他寫道：“我們正是對于也是作為在己之物本身的這同一些對象，哪怕不能認(rèn)識(shí)，至少還必須能夠思維。”?

笛卡爾所說的神，指一個(gè)至高無上的、永恒的、無限的、不變的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍創(chuàng)造者的實(shí)體，神的觀念比表象有限實(shí)體的那些觀念要有更多的客觀實(shí)在性?。依據(jù)這一本體論前提，一切都應(yīng)該在全知、全能、無所不在的絕對的內(nèi)部，不可能出現(xiàn)涉及外部關(guān)系的關(guān)聯(lián)性。當(dāng)然，也可以說存在著由神主導(dǎo)的與世界的一種絕對關(guān)聯(lián)。但真正說來，沒有相互關(guān)系或循環(huán)性的關(guān)聯(lián)是不成立的。然而，雖然預(yù)設(shè)了神，笛卡爾哲學(xué)卻主要體現(xiàn)為圍繞心性展開的一種心尊身卑的二元論。心靈的唯一功能是思維和認(rèn)識(shí)，而世界是可思且可知的。雖然人本應(yīng)該受制于有限（理）性，但笛卡爾卻預(yù)設(shè)神來確保人依然有可能維持無限（理）性。

換言之，笛卡爾哲學(xué)和前現(xiàn)代哲學(xué)一樣突出人的神性，人與世界的關(guān)系可以被歸結(jié)為絕對關(guān)聯(lián)論，實(shí)際上卻是非關(guān)聯(lián)論。更復(fù)雜的情形是，這種非關(guān)聯(lián)論既可以被說成絕對觀念論，也可以被說成絕對實(shí)在論。這是因?yàn)椋谇艾F(xiàn)代哲學(xué)中，真正的實(shí)在完全可以是不同層次的觀念，最高的觀念實(shí)在乃是神，也就是“理念的理念”或“形式的形式”?。絕對觀念論和絕對實(shí)在論由此合流了。后來出現(xiàn)的不管從笛卡爾至胡塞爾的各種或弱或強(qiáng)的先驗(yàn)觀念論還是貝克萊式的主觀觀念論在前現(xiàn)代哲學(xué)中都沒有位置，費(fèi)希特、謝林、黑格爾等人的思辨觀念論也沒有地盤。另一方面，既然人以其無限（理）性的面目出現(xiàn)，就根本不可能存在所謂的在己之物，一切造物都只是為神的存在。

康德不再像笛卡爾那樣求助于無限（理）性來確保世界的可思和可知性。他所說的理性批判其實(shí)是無限（理）性批判，他由此承認(rèn)人受制于有限（理）性，其認(rèn)識(shí)范圍不可能超出于為我之物。這樣一來，現(xiàn)象是可思且可知的，而本體是可思而不可知的。正因?yàn)槿绱?，康德的先?yàn)觀念論同樣包含了實(shí)在論、觀念論和關(guān)聯(lián)論之爭，它不僅要顧及不管純粹直觀形式還是先驗(yàn)知性范疇包含的先天觀念性和經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性兩個(gè)方面，而且要處理為我之物和在己之物的關(guān)系?？伤己涂芍诘芽柲抢锸且换厥?，這根源于一種邏各斯中心論及其對形式邏輯的強(qiáng)調(diào)?？档碌南闰?yàn)邏輯雖然沒有拋開形式邏輯，但唯有它自己才能夠確保作為先天綜合判斷的知識(shí)得以可能，而后者只具有消極的意義。

先驗(yàn)邏輯在分析論和辯證論之間存在著巨大的反差。前者確保了自然對于人而言的可思和可知性，后者卻表明了世界對于人而言的可思而不可知性；前者是真理的邏輯，后者則是幻相的邏輯。前批判哲學(xué)的統(tǒng)一的物質(zhì)世界在批判哲學(xué)中分別用了自然和世界來表達(dá)。知性的立法能力向我們表明，自然是有限（理）性面對的由對象意識(shí)構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域、現(xiàn)象或既可思又可知的為我之物；理性的二律背反則提醒我們，世界是作為對象意識(shí)的最高最完整的統(tǒng)一體的超經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域、本體或可思而不可知的在己之物。認(rèn)識(shí)是具體的，思維則既可以是具體的，也可以是抽象的，關(guān)鍵在于是否涉及經(jīng)驗(yàn)對象。前康德哲學(xué)認(rèn)為根本不可能有可思而不可知的在己之物，后康德哲學(xué)也這樣認(rèn)為。

黑格爾延續(xù)費(fèi)希特、謝林的相關(guān)工作，推進(jìn)對康德不可知論的批判，以辯證的方式解決有限（理）性與無限（理）性的矛盾，最終論證了思維和存在的同一性。黑格爾說：“‘絕對就是理念’這一界說，本身即是絕對的?！?他通過絕對理念的自身發(fā)展、自身認(rèn)識(shí)和自身回歸表明了主觀思維與客觀思維或思維與存在的辯證統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了絕對從實(shí)體向關(guān)系的轉(zhuǎn)變。后黑格爾哲學(xué)完全否定無限（理）性，單純強(qiáng)調(diào)有限（理）性，甚至真正走向了有限性，因?yàn)槔硇灾鸩阶屛挥诜抢硇浴３麪栠€在維護(hù)普遍科學(xué)之知和純粹邏輯之思外，其他歐陸哲學(xué)家都認(rèn)定世界是詩意地可思、且情感地可知的。他們認(rèn)為，不僅聲稱我們能夠認(rèn)識(shí)在己之物是非法的，而且聲稱我們至少能夠思維它同樣是非法的?。

真正說來，在己概念已經(jīng)淡出或改變含義，思維面對的是海德格爾所說的周圍世界，世界的可思和可知性也就不再是一個(gè)問題。經(jīng)由費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)和謝林的同一哲學(xué)，后康德哲學(xué)在黑格爾的辯證邏輯中以絕對知識(shí)的名義、后黑格爾哲學(xué)則以在世存在的名義視思維和認(rèn)識(shí)為同一。于是，后期現(xiàn)代哲學(xué)和早期現(xiàn)代哲學(xué)的總體情形一樣，取消了在己之物。當(dāng)然，早期現(xiàn)代哲學(xué)的基調(diào)是獨(dú)斷實(shí)在論，后期現(xiàn)代哲學(xué)的主流卻是強(qiáng)關(guān)聯(lián)論。前者強(qiáng)調(diào)思維和存在這兩個(gè)絕對項(xiàng)，后者則關(guān)注兩項(xiàng)之間的絕對關(guān)系。由于設(shè)定在己之物，康德哲學(xué)在兩項(xiàng)之間劃了一道鴻溝。思辨觀念論和強(qiáng)關(guān)聯(lián)論已經(jīng)做出了各種跨越的嘗試，但它們并沒有回到前康德哲學(xué)，而是不斷深入地對之進(jìn)行批判反思。

在后期現(xiàn)代的德法現(xiàn)象學(xué)思潮中，實(shí)在論和觀念論之爭或者說外部世界問題被視為一個(gè)偽問題，因?yàn)閺娜魏斡^點(diǎn)看都沒有可能在彼此孤立中考慮思維或世界，它們始終被看作是只能在相互關(guān)聯(lián)中實(shí)存的一對??，F(xiàn)象學(xué)家們主張思維內(nèi)容和思維行為的本質(zhì)性的不可分割，強(qiáng)調(diào)關(guān)系對于關(guān)系項(xiàng)的優(yōu)先地位，相信相互關(guān)系的構(gòu)造能力，而這一切都意味著不被分割者的首要性或關(guān)聯(lián)物的首要性?。贊成徹底有限性或后現(xiàn)代性的人?推進(jìn)這種強(qiáng)關(guān)聯(lián)論姿態(tài)，認(rèn)可關(guān)系的絕對化。梅亞蘇既不愿意繼續(xù)接受后期現(xiàn)代和當(dāng)代的相互關(guān)聯(lián)論，也不打算回歸早期現(xiàn)代的獨(dú)斷實(shí)在論。他立足于強(qiáng)關(guān)聯(lián)論，采用其絕對化關(guān)聯(lián)性的策略，描述它與絕對觀念論的不同，進(jìn)而將它徹底化為自己獨(dú)特的思辨唯物論?。

思辨實(shí)在論者捍衛(wèi)世界的實(shí)在，它尤其“困惑于實(shí)在物的陌異性：那些常識(shí)的工具無法檢測到的一種陌異性”??，F(xiàn)象學(xué)主張回到事物本身，讓事物如其所是地向我們呈現(xiàn)，現(xiàn)象實(shí)為相對于人而言的意識(shí)現(xiàn)象?，F(xiàn)象學(xué)顯然無法確保我們把握事物本身，無法確保我們觸及事物的陌異性。胡塞爾強(qiáng)調(diào)純粹意識(shí)的內(nèi)在性，海德格爾和梅洛-龐蒂在不同程度上談?wù)撋眢w意識(shí)的超越性。前者在認(rèn)識(shí)論意義上的客觀指向和后者在實(shí)存論意義上的在世立場面對的是不同的世界：前者完全強(qiáng)調(diào)世界的觀念性，后者在不同程度上主張觀念性和物質(zhì)性的統(tǒng)一。觀念論只會(huì)強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的觀念性；實(shí)在論理應(yīng)承認(rèn)其物質(zhì)性；關(guān)聯(lián)論則在主張物質(zhì)性和觀念性統(tǒng)一的同時(shí)，逐步提升物質(zhì)性的地位。

三

思辨唯物論借助先祖性概念來擺脫關(guān)聯(lián)性，其實(shí)就是為了重新喚醒世界的絕對物質(zhì)性。梅亞蘇表示：“如果說休謨問題把康德從其獨(dú)斷的沉睡中喚醒了，可以指望，通過把我們投入到調(diào)和思維與絕對中，先祖性將把我們從我們的關(guān)聯(lián)性沉睡中喚醒?！?先祖性意指世界針對思維的在先性：思維先祖性等于思維一個(gè)無思維的世界?。因此，我們可以把任何先于人種，甚或先于地球上任何獲得清點(diǎn)的生命形式出現(xiàn)的實(shí)在命名為先祖的?；進(jìn)而言之，先祖物并不指稱一個(gè)古老的事件，它指稱一個(gè)先于地球生命、因此先于被給予性本身的事件?。實(shí)驗(yàn)科學(xué)能夠形成一些涉及先于生命以及意識(shí)之降臨的事件的陳述，它們往往是由比任何生命在地球上的形成都要古老的客體的時(shí)期確定構(gòu)成的?。

這些科學(xué)陳述是和我們同時(shí)代的，但它們描述的內(nèi)容則是先祖物，是可以用數(shù)學(xué)表達(dá)的原化石或物質(zhì)化石。這里的數(shù)學(xué)是笛卡爾式的而非畢達(dá)哥拉斯式的：“我們主張一種關(guān)于物質(zhì)的笛卡爾式的論題，而不是一種畢達(dá)哥拉斯式的論題：我們不會(huì)說吸積的存在是內(nèi)在地?cái)?shù)學(xué)的，不會(huì)說在各個(gè)先祖陳述中涉及的那些數(shù)字或等式在己地實(shí)存著。因?yàn)樵谶@種情況下應(yīng)該說吸積是一種如同一個(gè)數(shù)字或一個(gè)等式一樣的觀念的實(shí)在。各種陳述，在它們是一種在意指的實(shí)在的范圍內(nèi)，一般地說是觀念的，但它們最終的指示物本身并不必然是觀念的?！?科學(xué)提供了解決思維與存在的同一性的可能，因?yàn)樗軌驕?zhǔn)確地確定人出現(xiàn)之前的生物化石、地球或者天體的形成期，甚至宇宙本身的先祖性?。

思辨唯物論充分信任科學(xué)的數(shù)學(xué)表達(dá)，認(rèn)為數(shù)學(xué)能夠確保原化石的先祖性突破思維-世界的關(guān)聯(lián)性，即它具有談?wù)摫蝗艘约氨簧鶔仐壍囊粋€(gè)過去的能力，盡管仍然以一種悖論的方式談?wù)?。無論如何，先祖性使關(guān)聯(lián)論者面臨早于思維-世界關(guān)聯(lián)物的實(shí)存的各種實(shí)在的實(shí)存?。其實(shí)，不僅存在著世界的在先性的難題，還存在著在人消亡之后的世界的難題。因?yàn)?，這個(gè)世界開始的時(shí)候，人類并不存在，這個(gè)世界結(jié)束的時(shí)候，人類也不會(huì)存在?。梅亞蘇后來把先祖性擴(kuò)展為能夠容納這兩種情形的歷時(shí)性，同時(shí)認(rèn)為，較之于空間中遠(yuǎn)離所有人類意識(shí)的各種事物的實(shí)存，一個(gè)在時(shí)間中先于或后于所有人類意識(shí)的世界的實(shí)存提出了一個(gè)更大的理智挑戰(zhàn)?。

早期現(xiàn)代哲學(xué)不需要考慮先祖性或歷時(shí)性問題。在一個(gè)力主從天上回到人間的時(shí)代，哲學(xué)家既不流連既往，也不關(guān)心當(dāng)下，他自由地暢想未來，而神作為絕對可以為人的自由和理想提供充分的保障。人對無限（理）性的奢望首先要確保認(rèn)識(shí)能力的無限性。康德的理性批判讓人不再雄心勃勃，那些圍繞身體展開的后期現(xiàn)代哲學(xué)更是讓人保持謙卑?？墒牵?dāng)代哲學(xué)承認(rèn)卻不受制于人的有限性，它試圖讓有限的人把握絕對，從而恢復(fù)世界的可知性。康德認(rèn)為我們不能擁有關(guān)于在己之物的知識(shí)，只能局限于反映我們通達(dá)世界的空間、時(shí)間和知性范疇等先驗(yàn)條件，與此相對照，不顧康德及其關(guān)聯(lián)論繼承者們的斷言，梅亞蘇試圖表明絕對知識(shí)是可能的?。

這看起來回到了早期現(xiàn)代哲學(xué)家笛卡爾等人那里，雖然并不回到他們的獨(dú)斷立場。思辨唯物論借助關(guān)于第一性質(zhì)和第二性質(zhì)區(qū)分的理論，通過數(shù)學(xué)化的路徑確保關(guān)于存在的認(rèn)識(shí)既是可能的又是可靠的，也因此是絕對認(rèn)識(shí)。在梅亞蘇看來，第二性質(zhì)是可感性質(zhì)，涉及知覺和被知覺事物的關(guān)系，也因此是有我的性質(zhì)；第一性質(zhì)則是客體的可以用數(shù)學(xué)術(shù)語來表述的一切，是無我有我都一樣的性質(zhì)。這里的絕對排除了神性含義，它意指的僅僅是不同于相對、關(guān)系和關(guān)聯(lián)；它同時(shí)也有別于理智論的心性含義，后者“相信自己的分析建立在數(shù)學(xué)真理的檢驗(yàn)之上而不是世界的素樸的明證之上：我們擁有一個(gè)真觀念”。無論如何，絕對涉及的不是物的神性和心性，而是其物性。

早期現(xiàn)代哲學(xué)家主張有所謂的絕對外部，“這一不是相對于我們的、為了成為它之所是對自己的被給予性漠不關(guān)心地給出自己的外部，就像在它自己那里一樣實(shí)存著，而不管我們是否思維它”。梅亞蘇承認(rèn)這種絕對外部，他和笛卡爾一樣利用數(shù)學(xué)來描述它。但他放棄了針對絕對外部的獨(dú)斷姿態(tài)，他的工作以康德對獨(dú)斷形而上學(xué)的批判為基礎(chǔ)。他堅(jiān)持一種既不做獨(dú)斷論者，也不做形而上學(xué)者，從而只能做康德主義傳人的姿態(tài)。面對反實(shí)在論者提出的我們不將其轉(zhuǎn)換成一種思維我們就不能夠思維未被思維者這一異議，他認(rèn)為這是一種需要通過論證被巧妙地處理的壓倒性的異議，而不僅僅像許多古典實(shí)在論者主張的那樣是一種惱人的文字把戲。

這是一種確認(rèn)能夠思維絕對，卻完全放棄無限（理）性的努力。梅亞蘇寫道：“思維先祖性強(qiáng)制我們恢復(fù)一種關(guān)于絕對的思維；然而，透過先祖性，我們嘗試著理解和合法化的正是實(shí)驗(yàn)科學(xué)的話語本身，并因此，我們必須說，遠(yuǎn)不是鼓動(dòng)我們放棄想要通過它自己的手段發(fā)現(xiàn)一種絕對真理的一種哲學(xué)，因此遠(yuǎn)不是像各種各樣的實(shí)證主義希望的那樣讓我們放棄對一種絕對的尋求，科學(xué)命令我們發(fā)現(xiàn)它自己的絕對性的源泉?！痹缙诂F(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于第一性質(zhì)和第二性質(zhì)區(qū)分的理論是獨(dú)斷的，其論證不可否認(rèn)地是過時(shí)的，而我們必須從理解這一過時(shí)的深層次理由開始，因?yàn)檎峭ㄟ^抓住笛卡爾式的不充分，我們將在同一動(dòng)向中構(gòu)想出與絕對的另一種關(guān)系的可能性。

梅亞蘇重點(diǎn)分析笛卡爾是如何為關(guān)于廣延實(shí)體的絕對實(shí)存，也因此關(guān)于物體的數(shù)學(xué)話語的一種非關(guān)聯(lián)性意義進(jìn)行辯護(hù)的。笛卡爾的推理被復(fù)原為：1.我能夠證明一個(gè)至上完滿的神的必然實(shí)存；2.這個(gè)神是完滿的，在我正確地使用我的知性時(shí)，即在我借助清楚分明的觀念進(jìn)行推理時(shí)，不會(huì)騙我；3.在我看來，我對之形成一種分明的觀念的物體，當(dāng)我只是賦予它們?nèi)S廣延的時(shí)候在我之外實(shí)存著。梅亞梅表示，單單考慮形式或程序而不涉及內(nèi)容，這一證明意味著：1.確立一個(gè)絕對，即一個(gè)完滿的神（首要的絕對）的實(shí)存；2.通過主張一個(gè)完滿的神不會(huì)騙人，從中派生出數(shù)學(xué)的絕對意義（派生的絕對），而絕對意義意指，在物體中可以數(shù)學(xué)地思維的東西可以在我之外絕對地實(shí)存。

單純從形式上考慮，通達(dá)絕對是沒有問題的，但一旦涉及內(nèi)容，就難以經(jīng)受住關(guān)聯(lián)論的批評：由于他的通達(dá)一種絕對實(shí)存的計(jì)劃本身，笛卡爾的論證是虛假的，他絕沒有證明一個(gè)絕對的實(shí)存，因?yàn)樗荒苁菫槲覀兊乇厝坏模豢墒?，沒有什么能讓我們斷定這樣一種為我們的必然性是一種在己的必然性，而只要一種絕對必然性始終是一種為我們的絕對必然性，一種必然性就從來不是絕對的，而僅僅是為我們的。這就要求我們轉(zhuǎn)變思路，放棄第一種意義的絕對及其為第二種意義提供的保障。梅亞蘇的看法是，總是存在某種在人的思維之外的東西，而它是純粹偶然的。偶然性意指的是這一事實(shí)：物理法則不加區(qū)別地允許一個(gè)事件發(fā)生或不發(fā)生，即允許一個(gè)存在者出現(xiàn)、持存或消失。

早期現(xiàn)代哲學(xué)追求絕對，而絕對即實(shí)體，最后的實(shí)體則是神。后期現(xiàn)代哲學(xué)不再關(guān)心絕對，最多關(guān)心克爾凱戈?duì)査f的絕對與我們之間的一種絕對關(guān)系。在神人轉(zhuǎn)換之際，康德的哥白尼式倒轉(zhuǎn)引出了絕對主體。這種主體“不是回到作為偶然事實(shí)的人，而是回到作為構(gòu)造力量的人”，康德由此“轉(zhuǎn)向一種關(guān)于絕對的形而上學(xué)，絕對在那里不再被認(rèn)為是實(shí)體，而是主體”。梅亞蘇顯然不會(huì)認(rèn)同對康德的如此理解，因?yàn)樗麖目档履抢锟闯龅氖怯邢拗黧w。只是在思辨觀念論那里，才會(huì)再度絕對化思維，不是為了像獨(dú)斷形而上學(xué)那樣確保絕對的外部實(shí)在，而是為了確保絕對主體。當(dāng)然，這一主體不再像早期現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為的那樣是抽象的、靜態(tài)的，絕對或絕對主體本質(zhì)上是一個(gè)結(jié)果。梅亞蘇旨在表明，關(guān)聯(lián)論可以從內(nèi)部被徹底化，以便產(chǎn)生關(guān)于獨(dú)立于我們的事物的絕對知識(shí)，同時(shí)也避免在德國觀念論中發(fā)現(xiàn)的對思維的絕對化。

黑格爾哲學(xué)深刻地揭示了前康德哲學(xué)把主體與神、與絕對聯(lián)系在一起的毫無意義或空洞。他表示，由于需要將絕對想象為主體，人們就使用了神即永恒、神即世界的秩序，或神即愛之類命題，但在這樣的命題里，真理只被直接當(dāng)作主體，而不是被表述為自身反映運(yùn)動(dòng)。黑格爾哲學(xué)處處在用到絕對概念，但他暗中完成了讓絕對與神的脫鉤。在他之后，尼采借瘋子之口宣布神死了。借助海德格爾對尼采“神之死”的解讀，?？逻M(jìn)而宣布人死了。在這種情況下，思辨唯物論不可能回到早期現(xiàn)代哲學(xué)對神性關(guān)懷。梅亞蘇的博士論文《神圣的非實(shí)存》這一標(biāo)題就是證明。事實(shí)上，他否定任何意義上的絕對存在者，也就是說，不存在任何合法的方式能夠證明一個(gè)確定的存在者應(yīng)該無條件地實(shí)存。

換言之，梅亞蘇不可能認(rèn)可當(dāng)代法國哲學(xué)中出現(xiàn)的所謂的神學(xué)轉(zhuǎn)向。的確，當(dāng)代哲學(xué)不會(huì)回歸“聲稱這一神、然后是這一世界、然后這一歷史，最后這一現(xiàn)時(shí)有效的政治體制應(yīng)該必然存在，應(yīng)該像它所是的那樣存在”的獨(dú)斷論，即“這樣一種絕對主義，似乎充分揭示了既不可能也不能期望重新回歸的一個(gè)思維時(shí)代”。這就要求我們應(yīng)該發(fā)現(xiàn)一種不會(huì)重新導(dǎo)向任何絕對必然的存在者的絕對必然性，換言之，我們應(yīng)該思維一種絕對必然性卻不思維是絕對必然性的任何東西；即，思辨唯物論要達(dá)到的是沒有絕對存在者的絕對，它表明，并非任何絕對的都是獨(dú)斷的，因此構(gòu)想一種并非絕對主義的絕對思維是可能的。當(dāng)代哲學(xué)拉平一切東西，既然不再有相對和相關(guān)，那么任何東西都是絕對的。

后期現(xiàn)代哲學(xué)逐步放棄早期現(xiàn)代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的因果必然性或充分理由律，而當(dāng)代哲學(xué)認(rèn)為，只有存在者的偶然性本身不是偶然的，或者說只有偶然性是必然的。獨(dú)斷實(shí)在論認(rèn)為我們有無限的思維能力，因此能夠窮盡地認(rèn)識(shí)事物或世界；關(guān)聯(lián)論認(rèn)定，鑒于人的思維能力的有限性，我們無法做到這一點(diǎn)；思辨唯物論則承認(rèn)，我們不可能窮盡地認(rèn)識(shí)一個(gè)事物或事物的全體。承認(rèn)人的有限性，就是承認(rèn)事物或世界的不可窮盡性，從而讓人消融在事物中。也就是說，現(xiàn)在的問題不僅是承認(rèn)人的有限性，甚至還要承認(rèn)人已經(jīng)死了，人成了非人。人與世界的關(guān)系不再是人的神性或心性與物的物性的關(guān)系，而是人的物性與物的物性的關(guān)系。人的心性的理想化成了神性，其卑微化則成了物性。

哲學(xué)在早期現(xiàn)代和前現(xiàn)代之間形成了心性與神性之間的張力，在后期現(xiàn)代和當(dāng)代之間造成了心性與物性之間的張力。有限性之后不可能是無限性，解決關(guān)聯(lián)論困境因此不應(yīng)該求助于作為絕對的神。在擺脫了觀念化和科學(xué)至上造成的祛魅后，自然或物質(zhì)可能因?yàn)榛貧w自身而充滿神秘，但并不因此帶有神性。當(dāng)代哲學(xué)沒有必要回歸以心性為導(dǎo)向的后期現(xiàn)代身體哲學(xué)和早期現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)，也不可能返回以神性為導(dǎo)向的古代哲學(xué)及其在早期現(xiàn)代哲學(xué)中的弱化形式。我們唯一可以依憑的是以物性為導(dǎo)向的哲學(xué)。物性意指天、地、神、人都有其超出于任何關(guān)聯(lián)之外的自身性和自主自足性，或者說凡物皆為絕對且有其絕對性。但這一切都是偶然的，也因此是不定的。

注釋：

③⑦?康德：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第25、1、20頁。

???????Harman，Speculative Realism：An introduction，Polity Press，2018，p.3、3、135、3～4、96、112、3.

?休謨：《人性論》（上冊），關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，1991，第83頁。

?笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1986年版，第40頁。

?Bergson，L’évolution créatrice，PUF，1984，p.790.

?黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1996年版，第397頁。

?列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第543頁。