李 娜 西北大學(xué)新聞傳播學(xué)院

集體記憶的建構(gòu)有助于增強民族文化認同感，提升民族文化凝聚力促進文化的發(fā)展。以關(guān)中社火為載體，通過實地調(diào)查和深度訪談等方法，了解民間社火傳播的方式，即以身體在場的傳播為主。新媒體影像技術(shù)使得民間習(xí)俗更加生動鮮活，但制作內(nèi)容的開放性在一定程度上歪曲了傳統(tǒng)習(xí)俗。在風(fēng)險社會中，傳播集體記憶和構(gòu)建集體認同的方式受到了沖擊，亟須探尋強化集體記憶的新路徑。

研究問題與研究方法

集體記憶最早由法國學(xué)者哈布瓦赫提出，“過去不是被保留下來的，而是在現(xiàn)在的基礎(chǔ)上被重新建構(gòu)的。集體記憶不是一個既定的概念，而是一個社會建構(gòu)的概念”[1]。在關(guān)于集體記憶的研究中，哈布瓦赫強調(diào)建構(gòu)主義，而在功能主義研究視角中，保羅·康納頓認為，群體記憶的保存和傳播會對社會產(chǎn)生重要的作用。鐘年強調(diào)集體記憶的重要性，認為離開社會記憶，將無法把握社會自我發(fā)展、自我完善的內(nèi)在機制，無法真正理解歷史的必然性和規(guī)律性[2]。近年來，關(guān)于集體記憶的研究越來越多，涉獵學(xué)科也越來越廣，包括心理學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)等，各種電視劇、電影、短視頻對集體記憶的建構(gòu)也越來越多。有研究者認為，短視頻以豐富的傳播形式、碎片化的傳播方式、多元化的傳播主體、跨平臺的傳播范圍等特點成為傳播傳統(tǒng)文化和建構(gòu)傳統(tǒng)文化集體記憶的重要載體[3]。新媒體空間也建構(gòu)了不同的集體記憶，并維系了社會的穩(wěn)定性、持續(xù)性和人的完整性，但對民間社會的集體記憶關(guān)注較少。民間社會作為我國最古老的社會形態(tài)，其集體記憶也是人類社會記憶的重要組成部分。民間集體記憶是怎樣建構(gòu)的，是否發(fā)生了變化？這些問題值得思考。

為了考察民間社會的集體記憶，筆者選擇了一種具體的民俗形式——社火。這種形式把抽象的、宏觀的集體記憶研究聚焦于具體的形式。交流的前提是傳受雙方有共通的意義空間，而方言在民間習(xí)俗的考察中具有優(yōu)勢，也更容易獲得受訪者的信任?；诠P者所處的地理空間位置，選擇渭南市D村作為田野調(diào)查對象，在2022年7月中旬至8月開展了為期一個月的田野調(diào)查。選擇D村是因為該村人口數(shù)量較多，有社火活動，在周邊村鎮(zhèn)中小有名氣，也是關(guān)中社火的傳習(xí)基地之一。

訪談法是通過和受訪對象面對面交流來了解研究對象，從而揭示研究對象的潛在動機、信念、態(tài)度和感情的一種方法。筆者有目的地抽取了6人作為訪談對象，研究D村社火的傳播方式以及習(xí)俗與集體記憶之間的關(guān)系，研究對象中有3名老年人（年齡都在60周歲以上且參加過5屆以上社火活動），2名中年人（年齡在35周歲以上且參加過2屆以上社火活動）和1名青少年（隨機抽取一位大學(xué)生，觀看過1屆社火）。

關(guān)中社火的緣起與發(fā)展

社火，又稱“射虎”（陜西話讀音），是一種古老的民間慶典狂歡活動。社火的表演內(nèi)容包括跑竹馬、踩高蹺、高臺、舞獅、舞龍、扭秧歌等，具體形式往往會隨著地域的變化而有所區(qū)別。舉辦社火表演之際是一年中村里最熱鬧的時候?！吧纭笔侵冈诩漓牖蚬?jié)日期間迎神賽會上的各種雜戲、雜耍的表演。民間以戶族設(shè)“堂”，以村、堡設(shè)“社”，與“社”有關(guān)的事稱“社事”。“火”具有紅火、熱鬧之意。D村的社火起源于其特有的地理環(huán)境和社會歷史文化，即“堯山爺”?！皥蛏綘敗庇址Q堯山圣母，是伴隨著請神送神而建立起來的一套完整的儀式，組織性強。圣母是堯帝的女兒，和西山的“爺爺”是姊妹倆，但兩人吵架了，圣母不吃韭菜，而西山撒了韭菜籽，“堯山爺”便來到了堯山。D村毗鄰堯山的村鎮(zhèn)，為求風(fēng)調(diào)雨順，村民們每年都會輪流迎接“堯山爺”，因此有了社火表演，也稱“打社火”。這里的“社”是從原來的農(nóng)業(yè)社（農(nóng)村集體合作社）中衍生出來的。堯山圣母到哪個社，哪個社就莊稼興旺，因此村民每年都會爭搶著去請圣母。1個村為1社，一共有12個社，D村是第九社。每逢D村打社火，村民都非常積極，甚至有的村民會因為社火而暫時推掉工作。

研究發(fā)現(xiàn)

社火的傳播方式：身體在場

社火的傳播方式以家庭內(nèi)的人際傳播為主，每年的社火展演大多以大眾傳播為主，這是一種身體在場的傳播方式。在場包括兩層含義，所謂“在”，是指主體的“在”，沒有主體就談不上是否在場了；所謂“場”，是指特定的空間，正是這個空間構(gòu)成了主體所在的環(huán)境以及發(fā)生在主體身上的事件，這個環(huán)境或事件中也包括其他人[4]。訪談對象D表示，家庭內(nèi)的傳播是晚輩通過長輩的口耳相傳，以及在每年的社火儀式中耳濡目染完成的，因此，社火已經(jīng)融入每個人的認知框架中。每年的社火表演預(yù)備周期長，宣傳力度大，周邊城鎮(zhèn)的人紛至沓來，在視覺和聽覺的雙重刺激下，基于身體在場的體驗，受眾會形成對社火的認知，從而促進社火習(xí)俗的傳承與傳播。

在新媒體時代，微博、微信、抖音等社交媒體平臺為社火習(xí)俗的傳播提供了更廣闊的空間，村民可以線上觀看社火。訪談對象E表示：“現(xiàn)在科技發(fā)達了，能通過朋友圈、短視頻來觀看村里的社火，但那種感覺和自己去現(xiàn)場參與是不一樣的……如果在家那肯定是要參加的，比較熱鬧嘛，大家聚集在一起都很高興。”也就是說身體在場仍然是主要的傳播方式。在我們的傳統(tǒng)認知中，一旦身體缺席，參與者就會產(chǎn)生焦慮的情緒，并試圖通過各種方式克服它，比如我們會追求模擬身體在場的交流方式，不再滿足于使用文字進行交流，要能看到圖像，聽到聲音[5]。

民俗傳播與身份認同

加拿大哲學(xué)家查爾斯·泰勒認為：“‘認同’就是‘我是誰’的問題，而如何回答這個問題，意味著一種對于我們來說最為重要的東西的理解?！鄙裣竦纳a(chǎn)制作是村落身份的象征和村落認同的標識，各大廟宇的神像是區(qū)域的守護神，具有團結(jié)村民的功能，塑像也表征地域身份，具有建構(gòu)地域身份認同的功能[6]。堯山圣母的雕像建構(gòu)了D村的地域身份認同。受訪者E表示：“大家家里基本都有圣母神像?！笔ツ干裣駨乃聫R拓展到公共生活空間，成為一種符號，通過大眾傳播媒介反復(fù)傳播，使神像意義變得更加豐富。堯山圣母呼風(fēng)喚雨、造福人類的形象在傳播中得以鞏固和內(nèi)化，并產(chǎn)生了文化認同。

不斷變動的集體記憶

人際傳播和大眾傳播形成了D村村民關(guān)于社火的獨特記憶。在問及社火時，訪談對象不約而同地表示，“當(dāng)然知道了”“那是我們村的傳統(tǒng)，我都看過打社火呢”。哈布瓦赫曾說：“盡管集體記憶是在一個由人們構(gòu)成的聚合體中存續(xù)著，并且從其基礎(chǔ)中汲取力量，但也只是作為群體成員的個體才進行記憶?！盵7]一個社會中有多少個群體和機構(gòu)，就有多少不同的記憶。隨著社會的變遷，每代人形成了不同的記憶。60周歲以上的老年人非常了解社火的歷史淵源，而年輕一代，如35周歲以下的青壯年更多地認為這是一種約定俗成的習(xí)俗，他們的記憶更多的是關(guān)于社火表演時歡騰的氣氛或場面。對于講述過去，老年人要比年輕人更積極。他們不會試圖等待記憶復(fù)蘇，他們會試圖使記憶更加準確，通過詢問別的老人，或者查看信件、文章等講述自己記憶中的內(nèi)容[8]。遺憾的是，記憶往往伴隨著遺忘。人們在回憶自己的經(jīng)歷時，可能會遺忘一些消極的、不愉快的內(nèi)容。在每年的接圣母環(huán)節(jié)，社與社之間也發(fā)生過沖突。因為圣母是神圣的，按照順序未輪到的村社，也可能會派身強力壯的年輕人去搶。但訪談對象很少談到?jīng)_突事件。

組成社會的各類群體每時每刻都在重構(gòu)過去，但往往也在歪曲過去。為了調(diào)整記憶，使其適應(yīng)社會的變化，社會在每一個時期都會消除導(dǎo)致個體彼此分離和相互疏遠的記憶[9]。如果經(jīng)過較長時間再回訪這些受訪者，他們關(guān)于同一問題的回答可能會發(fā)生變化，這是保持前后一致性的必然結(jié)果。

新媒體重塑新的記憶

建構(gòu)習(xí)俗文化的集體記憶需要社會互動，社會個體唯有在社會情境交流中才能獲得記憶，并對這一情境進行識別和定位。而互動性正是新媒體的特征，其可以拉近與受眾之間的距離，打破二者之間的空間界限，使受眾真正了解習(xí)俗文化。在新媒體傳播背景下，很多新元素可以被附加到社火表演中，如各種表情包、貼紙、音樂等，它使得習(xí)俗傳播不再是刻板的、呆滯的，更能吸引受眾。在新媒體文化熏陶下的社火記憶與世代口耳相傳的社火記憶碰撞出新的火花。當(dāng)代社會，媒介在集體記憶的保存、傳播中居于中心地位[10]。集體記憶依賴媒介、圖像或各種集體活動來保存、強化。不同媒介構(gòu)建不同的記憶，面對面的口語傳播更加真實，文字媒介的傳播更加長遠和持久，視頻圖片等更加鮮活生動，但也要警惕新媒體傳播帶來的消極影響。訪談對象C說道：“有些關(guān)于社火的搞笑視頻，看得人既好笑又好氣，我們都是有尺度的‘熱鬧’，到網(wǎng)上就被無限放大了?！碧热粢晃兜刈非笠曨l的瀏覽量、轉(zhuǎn)發(fā)量等量化指標，社火傳播就會以戲謔為取向，喪失了文化韻味。借助新媒體傳播傳統(tǒng)文化的前提是要尊重歷史，尊重傳統(tǒng)文化。

由于存在數(shù)字鴻溝，D村老年人的智能手機使用率低、識字率低，他們很難通過抖音、快手等短視頻或一些民俗文章來鞏固或重構(gòu)社會記憶。新媒體賦予年輕群體鮮活的社火記憶，而老一輩人仍然停留在自己的記憶中，這在一定程度上造成了傳播斷層等現(xiàn)象的出現(xiàn)。

風(fēng)險社會對集體記憶的沖擊

傳播一詞包含兩層含義，分別為傳播的傳遞觀與儀式觀。傳播的傳遞觀主要與訊息的編碼和傳送有關(guān)，聚焦于與效率、效果有關(guān)的問題[11]。而詹姆斯·凱瑞提出的儀式觀更強調(diào)傳播對社會共同體的維系，D村的社火就扮演著這樣的角色。在排練社火的過程中，村民個人身份的差異性被弱化，他們成為具有同一身份標識的群體，如“秧歌方隊”“鑼鼓隊”等，這增強了群體的凝聚力。伴隨每年的社火展演，人們會不斷更新和強化自己的記憶。風(fēng)險社會充斥著很多不確定性，隨著現(xiàn)代化進程的加快，人們越來越追求功名利祿，精神信仰越來越貧乏，村里的聚集性儀式減少，村民之間的交流溝通也隨之減少，以前積累的習(xí)俗記憶逐漸淡化。

英尼斯認為：“任何傳播形式都有偏向，以傳播的本性，它最擅長縮短發(fā)送信息的時間并控制空間，或強化集體的記憶與意識并控制時間?！盵12]社火強化了社群記憶，并使人類文化得以傳承和延續(xù)?，F(xiàn)代化進程對時間的吞噬使得“我們”與“他們”的區(qū)分更加明顯。訪談對象B說：“我們這一輩人年紀大了，下次打社火可能身體就不行了，村里那些年輕小伙，他們是主力軍。”“我們”是年長者，參加過很多屆社火展演，經(jīng)驗豐富，對各種流程了如指掌；“他們”是年輕一代，需要在“我們”的指導(dǎo)下完成社火展演。

D村社火的傳播方式以家庭內(nèi)人際傳播和大眾傳播為主，新媒體帶來的新的傳播方式并沒有對社火的傳播方式造成沖擊，身體傳播仍是主要的傳播方式。D村的村民不斷重構(gòu)著關(guān)于社火的集體記憶，由于記憶具有遺忘性，且容易出錯或歪曲，因此他們會遺忘不愉快的群體記憶。新媒體帶來的廣闊的傳播舞臺使得社火表演中表演者的形象更加鮮活，但由于傳播者的自主性太強，對傳統(tǒng)習(xí)俗有所破壞。在民間習(xí)俗造成了一定沖擊時，我們應(yīng)該探尋強化集體記憶的新路徑，維護時間帶給人們的財富。

艾賓浩斯通過研究，發(fā)現(xiàn)了遺忘與重復(fù)之間的規(guī)律，即“人的記憶和遺忘之間存在周期，按照固定的時間對記憶加以重復(fù)，就會使記憶變得更加清晰”。民俗文化要考慮群眾的意見，如此才能增強文化認同，提升民族自信。首先，可以建立專門的微信公眾號來向受眾傳輸信息，同時推出社火小游戲、社火知識大課堂等App，便于受眾在手機上了解社火活動，加深受眾對社火的認知和理解。其次，每逢過節(jié)，可以組織小規(guī)模的社火展演，劃分若干小組，讓其分別承擔(dān)不同的演出任務(wù)，以小范圍、多頻次的演出形式強化人們的記憶。最后，依靠數(shù)字化媒介對社火習(xí)俗進行傳播，對社火習(xí)俗的影像資料進行保存，對圣母廟內(nèi)的文物進行數(shù)字化保護，從而形成系統(tǒng)的資源數(shù)據(jù)庫，促進社火習(xí)俗的傳承與發(fā)展。