李 想

［內(nèi)容提要］作為羅汝芳的晚年弟子，陳履祥是繼楊起元之后弘揚(yáng)近溪之學(xué)最為得力的學(xué)者。他秉承一元論的立場(chǎng)，提出氣質(zhì)即天命之性、孝悌慈為圣人的本質(zhì)內(nèi)容、性由真性之知表現(xiàn)等命題，體現(xiàn)出即用言體的為學(xué)思路。在工夫論上，他主張當(dāng)下本心與工夫、戒懼與順適的共存，也強(qiáng)調(diào)此性的呈露及與之配合的“勿忘勿助” 工夫。相較于近溪之學(xué)，陳履祥更為注重?cái)U(kuò)充的工夫與過(guò)程，尤其表現(xiàn)在他對(duì)戒懼或敬的強(qiáng)調(diào)甚至“偏愛(ài)” 上。在三教觀上，陳履祥反思當(dāng)時(shí)流行的三教合流說(shuō)模糊了儒學(xué)的精義，認(rèn)為先要理解孔子之學(xué)，才能判別儒釋的異同，因而他對(duì)佛老“不合不辟” 的態(tài)度有明確的指向，即正面彰顯儒學(xué)。陳履祥之學(xué)表明了近溪后學(xué)的多樣性，也反映出近溪后學(xué)內(nèi)部已然出現(xiàn)反思近溪及其后學(xué)的現(xiàn)象。

陳履祥（1540—1610），字光庭，號(hào)文臺(tái)，又號(hào)九龍山人，明代徽州府祁門縣人，為羅汝芳的晚年弟子。通過(guò)陳履祥，近溪之學(xué)曾一度風(fēng)行南畿，甚至在寧國(guó)府一直傳承到清初。〔1〕萬(wàn)斯同也將陳履祥作為近溪的弟子，并單獨(dú)列出陳履祥其后的傳承，即以陳履祥的弟子孫經(jīng)、王念祖、施弘猷、汪有源與楊遜等作為近溪的二傳弟子。萬(wàn)斯同《儒林宗派》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第458 冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館1986 年版，第582 頁(yè)。晚明大儒鄒元標(biāo)更將陳履祥與楊起元并列為近溪的兩大弟子，所謂“陳先生以布衣倡學(xué)江左，自泰州無(wú)兩焉……同貞復(fù)夾轂而倡師傳，貞復(fù)往，使旴江澤無(wú)窮者，誰(shuí)之力哉”〔2〕鄒元標(biāo)《愿學(xué)集》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第1294 冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館1986 年版，第280-281 頁(yè)。，貞復(fù)即楊起元，可見(jiàn)陳履祥被時(shí)人視作楊起元離世后興復(fù)近溪之學(xué)最為得力之人。然而，目前學(xué)界對(duì)近溪后學(xué)的認(rèn)識(shí)，多以楊起元一脈當(dāng)之，缺乏對(duì)陳履祥的必要關(guān)注。可是楊起元又過(guò)早離世，多少影響到近溪之學(xué)的傳承。故而，若僅僅關(guān)注楊起元，很可能會(huì)遮蔽對(duì)近溪后學(xué)的多樣性與豐富性的理解。之所以缺乏對(duì)陳履祥的研究，主要的困難在于缺少陳履祥的文獻(xiàn)，即“史料的欠缺”〔3〕呂妙芬《陽(yáng)明學(xué)士人社群：歷史、思想與實(shí)踐》，北京師范大學(xué)出版社2017 年版，第173 頁(yè)。，而不能深入辨析其思想。筆者有幸發(fā)現(xiàn)了陳履祥的《愚謂》 《三一點(diǎn)》 及其年譜等著作，此就為考察其思想及近溪后學(xué)的衍化提供了新的可能。

一、性體之一元化

陳履祥作為羅汝芳的學(xué)生，其學(xué)與羅汝芳之間存在繼承性。繼承性首先體現(xiàn)在他對(duì)性體的一元化理解，也就是反對(duì)關(guān)于性體的抽象化看法，凸顯出其活動(dòng)性與合一性。此又具體表現(xiàn)為性體與氣質(zhì)之性、當(dāng)下意識(shí)、孝悌慈之心等之間的一體關(guān)系。當(dāng)然，在繼承近溪之學(xué)的同時(shí)，陳履祥也表現(xiàn)出自身的為學(xué)傾向或者說(shuō)學(xué)術(shù)特質(zhì)。

（一）性與當(dāng)下本心

陳履祥所理解的性為一種自然的存在或本然存在：“天命二字，孟子一口道破，曰‘莫之為而為者天也，莫之致而至者命也’，即此是性。試觀吾人喜怒哀樂(lè)，何嘗一息不發(fā)，果是自為自致……人性天也，知其性則知天矣?！薄?〕陳履祥《愚謂》 第34 章，民國(guó)安徽通志館抄本。按：陳履祥的《愚謂》 《三一點(diǎn)》 現(xiàn)藏于安慶市圖書館，筆者曾在2022 年提交的華東師范大學(xué)博士后出站報(bào)告中有所整理。陳履祥繼承孟子對(duì)天命的理解，消解將天作為具有宗教神色彩的有意識(shí)、有意志的存在者，而視其為一種自然的存在?；诖耍砸簿湍懿粩嗟刈晕页尸F(xiàn)。人性與天既然具有相同的本質(zhì)，或者說(shuō)天與性為異名同指，那么對(duì)性與天之自然化的理解便是描述一種本體論的事實(shí)。可以說(shuō)，此種事實(shí)也意味著性體的具體存在方式：“夫堯舜性中者也，性體流行，何著何不著？若于動(dòng)靜云為處，比擬猜度，是為子莫之執(zhí)中。若于動(dòng)靜云為外，懸空抱一，是亦子莫之執(zhí)中。君子而時(shí)中，故曰性之德也，合內(nèi)外之道也。”〔2〕《愚謂》 第4 章，民國(guó)安徽通志館抄本。陳履祥既不認(rèn)同性無(wú)歸著，此會(huì)割裂性體與事為之間的一體關(guān)系，使之抽象化，也不贊同性滯于歸著，此必將導(dǎo)致性體的“物化”。所謂的“若于動(dòng)靜云為處，比擬猜度” “若于動(dòng)靜云為外，懸空抱一” 皆為子莫之執(zhí)中，一方面否定了性與物之間的相互還原，另一方面破除了將性作為塊然一物的抽象理解。故而，性毋寧說(shuō)表現(xiàn)為一種功能性的感發(fā)作用，它要在具體的人倫事物中呈現(xiàn)，而無(wú)分于內(nèi)外，即性是一種一元化的存在，所以陳履祥指出性為“合內(nèi)外之道”，否定在割裂內(nèi)外的視域中認(rèn)識(shí)性。性即使被理解為一種作用或能力，也不可將此能力抽象化，而割裂能力與具體發(fā)用的關(guān)系，必要在具體發(fā)用的活動(dòng)與活潑視域中理解此能力。唯其如此，此種發(fā)用乃是無(wú)止息的，故而他認(rèn)為對(duì)事的理解不可狹隘，亦即并非只有具體的行為才是事：“會(huì)得，此心此性，息息念念皆真，則一息萬(wàn)息矣……若不會(huì)得，此事此行，全在此心性上作用。若待處錢谷、接君父，然后行忠孝廉節(jié)等事，則先虛卻眼前事矣?！薄?〕《愚謂》 第56 章，民國(guó)安徽通志館抄本。能力始終體現(xiàn)于其功用中，已蘊(yùn)含普通能力與道德能力的不同：普通能力一般表現(xiàn)于對(duì)象出現(xiàn)之時(shí)，而道德能力是道德人格的呈露，無(wú)時(shí)不呈現(xiàn)，故陳履祥強(qiáng)調(diào)始終在發(fā)用中把握此性，也就是注重從發(fā)用的角度理解性。

陳履祥對(duì)性的這種一元化的理解，首先表現(xiàn)于他對(duì)朱子天命之性與氣質(zhì)之性的評(píng)論，他強(qiáng)調(diào)“氣質(zhì)亦天命之性”：“仁義禮知天道，性也。向使無(wú)口耳目鼻四肢，則性果懸空，掛在何處？若非聲色臭味安逸相浹洽，則父子君臣賓主賢否，有何物事聯(lián)屬得來(lái)？是故內(nèi)無(wú)我，外無(wú)物，上無(wú)天，下無(wú)地，統(tǒng)之一性，豈不至妙至妙者哉？”〔1〕《愚謂》 第60 章，民國(guó)安徽通志館抄本。陳履祥認(rèn)為朱子將天命之性與氣質(zhì)之性二分了，乃著意辨析性實(shí)不能脫離口耳目鼻四肢而呈現(xiàn)。在此意義上，氣質(zhì)即天命之性。故他強(qiáng)調(diào)物我天地之間要“統(tǒng)之一性”，或者說(shuō)為“統(tǒng)一之性” 更能表現(xiàn)其特質(zhì)，并以之為孟子與陽(yáng)明所提出的“性善之說(shuō)” 與“良知之說(shuō)” 的精義。

其次，對(duì)性的一元化理解，也表明此性能夠而且必要當(dāng)下呈現(xiàn)，也就是所謂的見(jiàn)在或現(xiàn)在良知的問(wèn)題：

有不信當(dāng)下者，曰：“當(dāng)下未必善?！?有過(guò)信者，曰：“當(dāng)下無(wú)不善?！?某曰：“以我說(shuō)爾，不得以我自說(shuō)。當(dāng)下視，當(dāng)下明；當(dāng)下聽(tīng)，當(dāng)下聰；當(dāng)下思，當(dāng)下通；當(dāng)下善，當(dāng)下遷；當(dāng)下過(guò)，當(dāng)下改；當(dāng)下無(wú)善無(wú)過(guò)，當(dāng)下無(wú)遷改，奚必信，奚必不信？”〔2〕陳履祥《三一點(diǎn)》 第15 章，民國(guó)安徽通志館抄本。

以視聽(tīng)來(lái)說(shuō)明當(dāng)下的意義，陳履祥似乎有混淆道德意識(shí)與一般的感性意識(shí)的嫌疑。但從氣質(zhì)與天命之性合一的視角來(lái)看，他不過(guò)是借此表明道德意識(shí)的當(dāng)下呈露之義。陳履祥指出，當(dāng)下的善、惡或無(wú)善無(wú)惡，當(dāng)下便遷、改或無(wú)遷改，也是要表明道德意識(shí)的當(dāng)下呈露與落實(shí)。由此而言，所謂的當(dāng)下似不包括所有的意識(shí)活動(dòng)，而直接指向是是非非、善善惡惡的道德意識(shí)?！?〕近溪的當(dāng)下即是，是本體的呈現(xiàn)，也并非所有的意識(shí)活動(dòng)皆是。蔡世昌《羅近溪哲學(xué)思想研究》，人民出版社2019 年版，第202 頁(yè)。當(dāng)下的道德意識(shí)，彰顯出良知的當(dāng)下呈露不僅為道德行為的根據(jù)即立法者，也是道德行為的執(zhí)行者，甚至是監(jiān)督者（當(dāng)下遷改）。在見(jiàn)成或現(xiàn)成良知的問(wèn)題上，陳履祥處于“不信” 與“過(guò)信” 之間，從而為工夫留下空間。

（二）性與赤子之心、孝悌慈

陳履祥對(duì)性的一元論理解還指向他對(duì)赤子之心的認(rèn)識(shí)。他強(qiáng)調(diào)人性具足，提出：“孩提不學(xué)不慮，即是圣人不思不勉，上蔡之說(shuō)直信本體。太早之旨，更何等待？”〔4〕《愚謂》 第7 章，民國(guó)安徽通志館抄本。“孝弟赤子之心，大人但不失之而已，舜、孟以是自為大人，而又以是教天下后世人人皆為大人，豈不與天地同功與？”〔1〕《愚謂》 第19 章，民國(guó)安徽通志館抄本。陳履祥不認(rèn)同程子批評(píng)謝良佐的何思何慮為“發(fā)得太早”，主張孩童的不學(xué)不慮之心與圣賢之間并無(wú)差異，二者在本體上具有一致性。在他看來(lái)，就赤子之心而言，大人只不過(guò)未嘗喪失此心，并未于此心此性上有任何改變。孩提與大人、圣人之間在本體上的一致性，表明了人人皆可成圣的根據(jù)與可能性。然而，現(xiàn)實(shí)中并非人人皆自覺(jué)到此性，而能將之現(xiàn)實(shí)化，所以陳履祥也強(qiáng)調(diào)本體之性的實(shí)現(xiàn)：“入井之怵惕，孩提之知能，此其心上六經(jīng)，不待窮經(jīng)而后得者。然必讀書窮理，講習(xí)明心，然后赤子可為大人，怵惕可保四海。從古至今，有不務(wù)學(xué)之圣賢乎？”〔2〕《愚謂》 第37 章，民國(guó)安徽通志館抄本。陳履祥指出，四端之心與“孩提之知能” 是“心上六經(jīng)”，為生而具足的，但它的落實(shí)又須自覺(jué)努力，借助“讀書窮理，講習(xí)明心” 等成為大人與圣人。“心上六經(jīng)” 說(shuō)表明陳履祥認(rèn)為赤子之心為未發(fā)，即強(qiáng)調(diào)赤子之心與圣人之心在本質(zhì)內(nèi)容上的一致，此則同于近溪，但他自覺(jué)地將此種一致定位于本體或本性上，而尊重現(xiàn)實(shí)中圣凡之間的差異，從而為修為工夫留下空間，此則異于近溪過(guò)于強(qiáng)調(diào)的“從本體上說(shuō)赤子之心即是大人之心，不需要擴(kuò)而充之方能‘極其大也’ ”〔3〕蔡世昌《羅近溪哲學(xué)思想研究》，第140 頁(yè)。，故而，作為近溪弟子的陳履祥開(kāi)啟了此后顧憲成與劉宗周等反思近溪的先聲。

與赤子之心相聯(lián)系的則是孝悌慈的問(wèn)題，陳履祥以“本孝弟言動(dòng)為實(shí)際” 論學(xué)，賦予它們獨(dú)特的含義，強(qiáng)調(diào)平易的倫常與玄妙的性命之間的合一關(guān)系：

中庸云者，立平常之則也，然開(kāi)口便說(shuō)天命之性、位育之化、至誠(chéng)至圣、無(wú)聲無(wú)臭，名為《中庸》 而實(shí)何中庸矣？然而，究竟所以，不過(guò)知仁勇而已，子臣弟友而已……愚故以不平易則無(wú)以玄妙，玄妙由平易出也。不玄妙無(wú)取于平易，平易即玄妙寓也?！?〕《愚謂》 第55 章，民國(guó)安徽通志館抄本。

他指出，《中庸》 雖為平易之學(xué)，但又不乏天命之性、位育之化與至誠(chéng)至圣等主題，這就表明平易中寓有玄妙，故玄妙不脫離子臣弟友等日用倫行。換言之，即孝悌即玄遠(yuǎn)，天命之性就表現(xiàn)于孝悌平易之中，此亦為合內(nèi)外之性的表現(xiàn)。他對(duì)孝悌慈之心的認(rèn)識(shí)與對(duì)赤子之心的理解有異曲同工之妙，只不過(guò)孝悌慈之心既指出此心的本質(zhì)內(nèi)涵，即以孝悌慈等價(jià)值為內(nèi)容，也體現(xiàn)出在發(fā)用的意義上來(lái)理解人性，則孝悌慈之心似比赤子之心更能體現(xiàn)其學(xué)的特質(zhì)。當(dāng)然，赤子之心也包含著從發(fā)用的意義來(lái)理解的可能，所以陳履祥也有“孝悌赤子之心” 的表述。

（三）不識(shí)不知與明物察倫

陳履祥對(duì)性的認(rèn)識(shí)還表現(xiàn)于他對(duì)良知與知識(shí)關(guān)系的看法，此充分表現(xiàn)于他對(duì)“文王不識(shí)不知，順帝之則” 的論述：“聞見(jiàn)博而真性鑿，耳目亂而情偽起，文王所以不知識(shí)也。其曰順帝之則，文王之知識(shí)與天通矣。”〔1〕《愚謂》 第39 章，民國(guó)安徽通志館抄本。陳履祥認(rèn)為知識(shí)可能淆亂真性或良知，所以有文王“不識(shí)不知” 之說(shuō)，從而凸顯出良知、真性與知識(shí)之間的不同。另一方面，文王又非枯槁之人，自有知與識(shí)，而有順帝之則的知識(shí)?！拔耐踔R(shí)與天通矣” 之“天” 亦是“真性” 之義，它指向出于真性的知識(shí)，或者說(shuō)知識(shí)與真性的一致面向。故而，文王的不識(shí)不知是以遮詮的方式表明其知的本質(zhì)為“真性”。正是在真性之知的意義上，陳履祥指出：“既知所為帝則，又知所為順帝則，此所謂善知識(shí)明物察倫之學(xué)也……倫物正為帝則，順則，只由仁義，舜之明察即文王之不識(shí)知，皆乾知大始之學(xué)，何以別？”〔2〕《愚謂》 第39 章，民國(guó)安徽通志館抄本?！懊魑锊靷悺?之知識(shí)是順此帝則、符合真性之知，在本質(zhì)上與不識(shí)不知所欲傳達(dá)的意涵一致，即二者具有內(nèi)在的一致性。也可以說(shuō)，陳履祥區(qū)分了兩種知識(shí)，即真性之知與一般之知，并在真性之知的意義上，論述“不識(shí)不知” 與“明物察倫” 的一致性。故他既強(qiáng)調(diào)真性與知識(shí)的分別，也強(qiáng)調(diào)二者的內(nèi)在聯(lián)系。

二、順適、戒懼與勿忘勿助

陳履祥既強(qiáng)調(diào)赤子之心與圣人之心在本質(zhì)內(nèi)容上的一致，又自覺(jué)將一致定位于本體或本性上，而尊重現(xiàn)實(shí)中圣凡之間的差異，并為修為工夫留下空間。同樣地，陳履祥出于對(duì)合內(nèi)外之性的理解，在工夫論上，他也不同意將戒懼與慎獨(dú)、靜存與動(dòng)察等二分，而二分的觀點(diǎn)一般被認(rèn)作朱子學(xué)的基本立場(chǎng)。陳履祥主張一元論的工夫觀：“即戒懼即不睹聞，即不睹聞即戒懼，即戒懼即睹聞即隱微，即莫見(jiàn)顯即慎獨(dú)，慎獨(dú)所以申言必戒懼之意耳。無(wú)二時(shí)，無(wú)二事，亦無(wú)二心?！薄?〕《愚謂》 第31 章，民國(guó)安徽通志館抄本。他強(qiáng)調(diào)戒懼慎獨(dú)出于一心，無(wú)動(dòng)靜或隱顯之分，此與他對(duì)性的理解一致。具體到工夫論的內(nèi)容，他亦有豐富的認(rèn)識(shí)。

（一）當(dāng)下本心與工夫

陳履祥雖強(qiáng)調(diào)性體的當(dāng)下呈現(xiàn)，但他也對(duì)過(guò)度渲染良知現(xiàn)成的說(shuō)法以及“以猖狂為超脫”〔2〕《愚謂》 第23 章，民國(guó)安徽通志館抄本。的現(xiàn)象不滿，如他對(duì)“子罕言命與仁” 的詮釋為：“天命自然處更難著力，仁體本然處不加人為，圣人以言仁體，則人信現(xiàn)成而廢學(xué)術(shù)矣；言天命，則人棄人事而諉氣數(shù)矣，是以《論語(yǔ)》 言仁多是為仁，《易傳》 言命多是至命，且也雅言詩(shī)書執(zhí)禮，人果于性情政事節(jié)文間體認(rèn)透悟，即命與仁在其中矣?！薄?〕《愚謂》 第18 章，民國(guó)安徽通志館抄本。陳履祥認(rèn)為，圣人罕言“命與仁”，是防止人們誤持此種看法而有放縱的流弊。仁體雖為人所生而具有，但仁體的落實(shí)離不開(kāi)修持工夫，故而，若人們執(zhí)著于仁體本然固有，則“人信現(xiàn)成而廢學(xué)術(shù)”；同樣地，天命本是自然而然之事，其中并無(wú)意志目的，若執(zhí)著于后者，則“人棄人事而諉氣數(shù)”。不難看出，陳履祥強(qiáng)調(diào)工夫的必要性，明確反對(duì)以良知現(xiàn)成而廢修持之說(shuō)。當(dāng)然，此并不說(shuō)明陳履祥反對(duì)當(dāng)下本心，只不過(guò)是表明當(dāng)下本心的落實(shí)離不開(kāi)修持的貞定。這種觀點(diǎn)，也表現(xiàn)于他對(duì)“下學(xué)上達(dá)” 的重視與詮釋：“會(huì)中有以詩(shī)證曰：‘下學(xué)須有上達(dá)日，寸積方成全體功?！?曰：‘上達(dá)方知下學(xué)路，寸體乃成寸積終?！?某問(wèn)其故，曰：‘知我者其天，天豈待下而后上、積而后全哉！惟上也下之又下，惟全也積無(wú)所積。’ ”〔4〕《三一點(diǎn)》 第11 章，民國(guó)安徽通志館抄本?！跋聦W(xué)” 與“上達(dá)” 之分是有無(wú)工夫之別，而“上達(dá)方知下學(xué)路，寸體乃成寸積終” 則表明下學(xué)中已有本體的參與，而且每一當(dāng)下所呈露之體與全體之體并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)槿伺c天在本質(zhì)上皆為此性。故而，陳履祥強(qiáng)調(diào)良知與此性的當(dāng)下呈現(xiàn)與工夫的不斷貞定是合一的，不可偏廢。

（二）放下、順適與戒懼

陳履祥在與羅汝芳會(huì)面之前，曾與焦竑商量為學(xué)之方，他雖認(rèn)同焦竑的“全放下” 之說(shuō)，但又不免有所疑惑。及至羅汝芳到南京，二人便有了關(guān)于戒懼與順適本體的著名對(duì)話，近溪問(wèn)“千古之旨，當(dāng)下何如”，時(shí)人與陳履祥的回應(yīng)為：

諸人士各各以良知活潑，快樂(lè)自在，予時(shí)曰：“提省戒懼，順適本體?！?夫子詰之曰：“本體何事戒懼？戒懼安在順適？” 予應(yīng)曰：“即此戒懼是本體，自是本體無(wú)戒懼，何以故？吾本無(wú)心戒懼，而自有不容不戒懼者。吾本無(wú)心不戒懼，而卒無(wú)所容吾戒懼者。故曰：‘即本體即戒懼，即戒懼即順適?！?” 夫子喟然曰：“可哉！吾道徽矣！”〔1〕陳履祥《明德羅夫子要錄序》，羅汝芳撰、陳履祥輯《羅子要錄》，明萬(wàn)歷十八年（1590）刻本。

與時(shí)人過(guò)于強(qiáng)調(diào)活潑快樂(lè)不同，陳履祥兼用戒懼與順適來(lái)述說(shuō)本體，意味著戒懼與順適之間并非對(duì)立的關(guān)系。一則，戒懼為本體的內(nèi)在本質(zhì)，故此戒懼絕非有意而為，是自然的。其次，亦非有意不去戒懼。就無(wú)意而為而言，則為順適；就戒懼而言，它是本體的內(nèi)在要求。所以，他認(rèn)為戒懼與順適可以共存。

陳履祥最為核心的觀點(diǎn)，便是戒懼與順適的共存，或者說(shuō)戒懼與自然的統(tǒng)一。他對(duì)此再三致意：“要放得，便求得。勿正時(shí)，是正心?！薄?〕《愚謂》 第1 章，民國(guó)安徽通志館抄本。“不睹不聞之中，戒懼且著不得，更將何物打破？然惟打破不得，則恭而安，學(xué)成矣?！薄?〕《愚謂》 第12 章，民國(guó)安徽通志館抄本?！扒蟆?與“正” 的工夫出于“放” 與“勿正” 即自然，則工夫出于自然。同時(shí)，他既同意本體上著不得戒懼，即無(wú)須刻意地戒懼，又強(qiáng)調(diào)要認(rèn)識(shí)到終究不可或缺“敬” 之工夫，如此才能最終成學(xué)，后者無(wú)疑申說(shuō)了須臾不可缺失戒懼工夫。所以，他對(duì)空疏放縱的時(shí)弊深為不滿：“堯夫一身渾皮毛盡是學(xué)問(wèn)工夫，后世有一派美精魄之人，讬為堯夫之風(fēng)流，而更落東晉之疏亢，其于堯舜兢業(yè)一脈何有矣？”〔4〕《愚謂》 第47 章，民國(guó)安徽通志館抄本。陳履祥重新刻畫邵雍的形象，強(qiáng)調(diào)其學(xué)問(wèn)不止風(fēng)流疏亢面向，故批評(píng)任意縱行之人假托邵雍之學(xué)，背離堯舜的兢業(yè)精神。不難理解，陳履祥會(huì)主張“謹(jǐn)束中發(fā)揚(yáng)，而發(fā)揚(yáng)時(shí)謹(jǐn)束”〔5〕《愚謂》 第76 章，民國(guó)安徽通志館抄本。，也就是戒懼與自然的合一或統(tǒng)一。

陳履祥對(duì)戒懼與順適、謹(jǐn)束與發(fā)揚(yáng)的理解，使得他反對(duì)可能削弱甚至取消良知之存有論向度的觀點(diǎn)。如主張四無(wú)只是對(duì)良知自然的運(yùn)作機(jī)制的描述：

方汝明曰：“心無(wú)其心是正心，意無(wú)其意是誠(chéng)意，知無(wú)其知是致知，物無(wú)其物是格物。” 眾然之曰：“此文成之旨也?！?先生駁之曰：“物無(wú)其物，孰為之格。知無(wú)之知，孰為之致。意無(wú)其意，孰為之誠(chéng)。心無(wú)其心，孰為之正?！?汝明無(wú)以應(yīng)，管彥興曰：“然則云何說(shuō)四無(wú)字？” 先生曰：“心自正心，故無(wú)其心。意自誠(chéng)意，故無(wú)其意。知自致知，故無(wú)其知。物自格物，故無(wú)其物?！薄?〕陳可僖錄《陳九龍先生年譜》，民國(guó)安徽通志館抄本。

對(duì)于如何理解“四無(wú)”，陳履祥警惕取消心知意物之至善內(nèi)容的理解，反對(duì)“物無(wú)其物” “知無(wú)之知” “意無(wú)其意” “心無(wú)其心” 等說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)“四無(wú)” 皆克就心意知物的自然存在與呈現(xiàn)發(fā)用而言。

（三）致良知與勿忘勿助

陳履祥所主張的戒懼既非有意而為亦非有意不戒懼的觀點(diǎn)，既反映出陳履祥對(duì)戒懼與順適的理解，也一定意義上透露出他對(duì)“勿忘勿助” 的重視。陳履祥對(duì)誠(chéng)意的解讀也涉及此義，并認(rèn)為“誠(chéng)意” 與“常有欲以觀其妙，常無(wú)欲以觀其竅”相通：“夫所謂妙者，有中之無(wú)也。所謂竅者，無(wú)中之有也。有欲觀妙，則有而未嘗有矣。無(wú)欲觀竅，則無(wú)而未嘗無(wú)矣……欲也者，貫有無(wú)、聯(lián)妙竅而一之者也，非意云何？一意存存，而若無(wú)所不存，不待存之而自無(wú)不存，勿忘勿助之間，魚躍鳶飛自在，其妙其竅，可以觀矣?！薄?〕《愚謂》 第53 章，民國(guó)安徽通志館抄本。在他看來(lái)，“欲” 為“意” 之義，所謂的有欲無(wú)欲也就是有意無(wú)意，有意觀妙乃知本體之發(fā)育流行出于自然，而無(wú)意觀竅猶如本體自然地發(fā)育流行，前者是有中之無(wú)，后者是無(wú)中之有。二者雖然有不同的側(cè)重，但皆本于“一意存存”。具體而言，有意強(qiáng)調(diào)勿忘，而無(wú)意指向勿助，“勿忘勿助之間” 正刻畫出“一意存存” 的內(nèi)涵?？梢?jiàn)，“勿忘勿助” 以此意的存在為前提，而以有意無(wú)意為具體內(nèi)涵。其中的“一意存存”，是此性的不斷呈露與現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程，正是致良知的含義。

陳履祥也曾將正心與誠(chéng)意置于有意無(wú)意的視域中審視。他既不同意余純似（號(hào)弘齋）的先誠(chéng)其意、誠(chéng)意之外別無(wú)正心工夫的觀點(diǎn)，也不認(rèn)同俞仲立（號(hào)復(fù)吾）誠(chéng)意之后還有正心工夫的看法。

夫人無(wú)無(wú)意之心，而亦無(wú)無(wú)心之意。復(fù)吾所謂正心云，果以有意正耶？無(wú)意正耶？以無(wú)意正，則心本自正，何必更加誠(chéng)意工夫？若以有意正，則正只是誠(chéng)，何處更有正心工夫？弘齋所謂誠(chéng)意云者，果以無(wú)心誠(chéng)耶？有心誠(chéng)耶？以有心誠(chéng)，則念慮之意，非真意也，果不足盡正心工夫。如以無(wú)意誠(chéng)，則思意盡冺，不屬意也，何得執(zhí)為誠(chéng)意工夫？〔1〕《陳九龍先生年譜》，民國(guó)安徽通志館抄本。

陳履祥主張心意之間為聯(lián)屬一體關(guān)系，反對(duì)割裂正心與誠(chéng)意的觀點(diǎn)。他從有意無(wú)意或有心無(wú)心的視角展開(kāi)對(duì)正心與誠(chéng)意關(guān)系的理解。正心若出于無(wú)意，則心本自正，無(wú)須刻意誠(chéng)意；若出于有意，則正心便是誠(chéng)意。同樣地，誠(chéng)意若出于有心，則此時(shí)的誠(chéng)意乃是誠(chéng)念慮之意，或者是作意而非真意；若出于無(wú)意（可見(jiàn)其所謂的有心無(wú)心仍是從有意無(wú)意的角度而言的），則此時(shí)的意乃是順心體而動(dòng)，并無(wú)思慮的摻雜，故此時(shí)的誠(chéng)意亦可說(shuō)不離正心。在有意無(wú)意或有心無(wú)心的視域中，陳履祥才得以主張正心誠(chéng)意的統(tǒng)一。換言之，陳履祥在勿忘勿助的視域中表明此意的生成流動(dòng)，也就是此性的不斷流露與呈現(xiàn)。

陳履祥在“一意存存” 的前提下，運(yùn)用“勿忘勿助之間”，表明他對(duì)致良知有深入的理解，或者說(shuō)繼承了陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)。然而，從一個(gè)比較的視野來(lái)看，陳履祥所生活的祁門具有濃厚的湛甘泉學(xué)的氛圍，雖然目前尚未見(jiàn)及陳履祥明確的甘泉之學(xué)的師承，但其朋友中甚至兄弟中有甘泉后學(xué)，故陳履祥對(duì)勿忘勿助的熟悉運(yùn)用也透露出其早年可能受到甘泉學(xué)的影響。

三、陳履祥的三教觀

陳履祥所處的時(shí)代頗為流行三教合一之說(shuō)。佛學(xué)在民眾中流行，甚至士子也以此作為科舉利祿的門徑，所謂“目今煽惑，男女群相齋醮，以故緇衣滿儒林，紅裙繞山剎，此其風(fēng)俗大壞，不容不辟者。顧相城士夫，多以明佛旨取宦達(dá)，如何辟得？”〔1〕《陳九龍先生年譜》，民國(guó)安徽通志館抄本。陳履祥對(duì)此頗為憂慮，但又未簡(jiǎn)單地辟佛，此便涉及他對(duì)三教合流風(fēng)尚或趨勢(shì)的反思與回應(yīng)。陳履祥提出對(duì)佛教“不必辟” “不必合”：“不必辟，何者？今之世，非但吾儒失真，而老釋皆失真。時(shí)之人不但無(wú)真釋老，而亦無(wú)真儒。以真儒辟假老釋則可，以假儒辟真老釋則不能。以假儒辟假老釋則不必。以真儒合真老釋則可。以假儒合真老釋則不能，以假儒合假老釋則不必?！薄?〕《愚謂》 第70 章，民國(guó)安徽通志館抄本。他強(qiáng)調(diào)先要真正地理解儒學(xué)的特質(zhì)，便可知儒學(xué)與釋老既有合處，也有異處。有此基礎(chǔ)合之也可，辟之亦可。若以假儒對(duì)假釋老，則不必汲汲合，也不必汲汲辟。顯然，陳履祥認(rèn)為當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)儒學(xué)的特質(zhì)并無(wú)真切的認(rèn)識(shí)，無(wú)論是主張對(duì)佛老的合還是辟，皆是建基于似是而非的模糊認(rèn)識(shí)之上的虛妄景象。

陳履祥既對(duì)佛學(xué)有所擔(dān)憂，又主張“不必辟” “不必合”，這種看似矛盾、糾結(jié)的思想昭示著他對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)必然與佛學(xué)之間有所關(guān)聯(lián)。具體到三教異同的問(wèn)題及其關(guān)系，陳履祥稱：“老家度人，聚精炁神，養(yǎng)出嬰兒，自往自來(lái)，生天生地；然而萬(wàn)物皆蔽，焉有不死之理？佛家度人，去貪嗔癡，脫卻皮囊，來(lái)空去空，了天了地；然而萬(wàn)物皆我，焉有逃空之處？”〔3〕施閏章《矩齋雜記》 卷上《陳九龍山人語(yǔ)》，施閏章《施愚山集》 第4 冊(cè)，黃山書社2014 年版，第51 頁(yè)。陳履祥認(rèn)為，佛老的“逃空” “不死”之說(shuō)，皆有其弊。相較于此，他主張儒學(xué)的特質(zhì)為：“惟吾孔子之教，君君臣臣、父父子子、夫夫婦婦，各安其分、率其性。古往今來(lái)無(wú)斷續(xù)，即此‘長(zhǎng)生’；間往間來(lái)無(wú)粘著，即此‘真空’，此二氏之所以羽翼吾儒，吾儒袒彼教哉！”〔4〕《矩齋雜記》 卷上《陳九龍山人語(yǔ)》，《施愚山集》 第4 冊(cè)，第51-52 頁(yè)。在他看來(lái)，儒學(xué)既以性善之體，妥善安置世間價(jià)值，又能包含二氏學(xué)說(shuō)的精義。〔5〕荒木見(jiàn)悟曾將明末的儒佛調(diào)和論分為三種典型類型：其一，基本認(rèn)可傳統(tǒng)的官僚社會(huì)、士農(nóng)工商秩序等大的框架，而以良知掃除附著在名教倫理上的先驗(yàn)性因素，將佛教的明心見(jiàn)性說(shuō)與儒家的明德說(shuō)合體。其二，反抗官僚社會(huì)的偽善與橫暴，跳入出世的世界，切斷與世俗的聯(lián)系，自己受用法樂(lè)。其三，名教的再度強(qiáng)化，既主張理障說(shuō)，也在更深層次加強(qiáng)名教倫理的實(shí)踐。荒木見(jiàn)悟《明代思想研究：明代的儒佛交流》，陳曉杰譯，山東人民出版社2022 年版，第247-255 頁(yè)。陳履祥用古往今來(lái)人類的生命之流與道體的流行說(shuō)長(zhǎng)生，以對(duì)待生活的無(wú)所粘著論空，所以儒家與二氏之間有一主從之分，即“二氏之所以羽翼吾儒，吾儒袒彼教”。在儒學(xué)能兼有二氏之學(xué)的意義上，陳履祥面對(duì)“何以兼三教” 之問(wèn)時(shí)稱：“何必兼，孔子之集大成，不兼之兼矣?！薄?〕《矩齋雜記》 卷上《陳九龍山人語(yǔ)》，《施愚山集》 第4 冊(cè)，第51 頁(yè)。此便不難理解陳履祥何以既不認(rèn)同方學(xué)漸的辟佛，也不認(rèn)同近溪弟子曹胤儒的溺佛，并對(duì)焦竑〔2〕焦竑也稱：“佛雖晚出，其旨與堯、舜、周、孔無(wú)以異者，其大都儒書具之矣?！?焦竑《澹園集》，中華書局1999 年版，第81 頁(yè)。與楊起元所提倡的三教合流有所不滿，因?yàn)樗噩F(xiàn)儒學(xué)的真意與主導(dǎo)地位。他對(duì)近溪后學(xué)中溺于佛學(xué)的反思，反映出他實(shí)別于近溪學(xué)派中曹胤儒與楊起元等人對(duì)待佛學(xué)的親近態(tài)度。

陳履祥以何謂真儒來(lái)評(píng)論與涵攝三教問(wèn)題，反映出他的主要擔(dān)憂是能否正確理解儒學(xué)。所以，陳履祥強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)憂慮何為儒者的問(wèn)題，而非一味擔(dān)憂佛老：“佛佛惟傳本體，師師密付本心，此亦吾儒家之說(shuō)也，何必辟？若夫出家滅倫，則學(xué)佛而失之矣，何足辟？乃其深可辟者，學(xué)人士抱出世之譚，濟(jì)功利之私，以猖狂為超脫，而割恩斷愛(ài)，圣賢忠厚元?dú)獗M耗矣。此我中國(guó)今日大患可憂者?！薄?〕《愚謂》 第23 章，民國(guó)安徽通志館抄本。陳履祥認(rèn)為儒家的本心與佛教的本體有相似之處，顯然并非儒家的性體與佛家的本體在內(nèi)容上相類，只能是二者在作用或表現(xiàn)形式上有所相似，也就是“無(wú)粘著” 與“空”之間相類，此是不必辟處。反而，“假儒” 才是當(dāng)時(shí)的大患，因?yàn)樗麄冺б舛鵀?，以猖狂為自然，一則既違背性體的至善要求，二則違背儒學(xué)中“無(wú)粘著” 的意蘊(yùn)。

由此而言，“不合不辟” 的態(tài)度有其明確的指向，意在正面彰顯儒學(xué)。三教合流的思想一定程度上未免模糊了儒學(xué)的特色，故他呼吁要能理解何謂“儒”。

孔子全未嘗辟老釋，而竟未嘗合老釋。孟子辟楊、墨，而未嘗辟莊子，然竟未嘗合莊子。楊、墨親受老釋之道，而自失其真，是故孟子辟之，然其言曰：“能言距楊墨者，圣人之徒也。” 茍非真圣人之徒，而言距楊墨，能乎哉？今之合老釋者，欲合其真，而不知不必合其假。欲辟老釋者，知辟其假，而不知不必辟其真。夫亦自辟自合，不失孔孟之真而已矣?！?〕《愚謂》 第70 章，民國(guó)安徽通志館抄本。

可知，陳履祥強(qiáng)調(diào)，不必?fù)?dān)憂“不辟” 佛老會(huì)喪失儒學(xué)的特質(zhì)。若要辟假老釋，則需“真圣人之徒” 來(lái)進(jìn)行。故首要的是明了儒學(xué)自身的特質(zhì)，這樣自然不會(huì)為二氏所誤，所謂“必須透發(fā)孔子，令其無(wú)佛可說(shuō)，而收回吾圣門也可”〔1〕《陳九龍先生年譜》，民國(guó)安徽通志館抄本。。

四、小結(jié)

陳履祥注重性體的不斷呈現(xiàn)，持有性體一元的觀點(diǎn)，即此性無(wú)內(nèi)外物我之分，氣質(zhì)與天命之性合一，性體能夠當(dāng)下呈現(xiàn)，如此它也以孝悌慈之心的形態(tài)呈現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，這些皆體現(xiàn)出他與近溪之間的繼承關(guān)系。不過(guò)他更為注重性體當(dāng)下呈現(xiàn)中工夫的必要性，他對(duì)赤子與講習(xí)之功、知識(shí)之間關(guān)系的理解也顯示出不太同于近溪的思路。他的工夫論立基于性體的呈現(xiàn)，而性體的呈露過(guò)程既要順適和放下，也須自覺(jué)與警醒，此亦是對(duì)陽(yáng)明學(xué)致良知工夫的絕好詮釋。如以他對(duì)“一意存存” 之“有意” “無(wú)意” 的理解為例，“一意存存” 就是性體的呈露，而“有意” “無(wú)意”便是此性體呈現(xiàn)過(guò)程中的勿忘勿助面向。其中，“一意存存” 為基礎(chǔ)，而“有意”“無(wú)意” 附屬于它。在近溪弟子中，陳履祥以其注重戒懼與順適的統(tǒng)一為特色，有矯正過(guò)于強(qiáng)調(diào)順適之弊的意義，而且他也警惕三教合流說(shuō)模糊了儒學(xué)的真面目，所以，對(duì)近溪弟子的相關(guān)論述皆有所救正或批評(píng)。這表明了近溪弟子為學(xué)宗旨的多樣性，也預(yù)示著此后顧憲成與劉宗周等人反思近溪之學(xué)的學(xué)術(shù)現(xiàn)象的出場(chǎng)。