林云柯

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；世俗化；霍布斯；替罪羊；伊格爾頓

中圖分類號(hào)：G02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-3180（2023）05-0023-09

近年來，隨著《神圣恐怖》《文化與上帝之死》以及《論犧牲》的出版，伊格爾頓這位在國內(nèi)以文學(xué)理論形成影響力的學(xué)者似乎離他的初始人設(shè)越來越遠(yuǎn)。不過，這也許是因?yàn)樽x者一開始就錯(cuò)過了恰當(dāng)?shù)睦斫馄鯔C(jī)。伊格爾頓在《文學(xué)理論導(dǎo)讀》的結(jié)論章節(jié)“政治批評(píng)”中說道，文學(xué)在其建制中的“內(nèi)部批評(píng)”的有效性不過只是一種幻覺。無論是研究人們語言經(jīng)驗(yàn)的“人本主義”，還是分析語言涉及的“形構(gòu)主義”，認(rèn)為這些自身就能成為文學(xué)理論或“修辭學(xué)”的研究對(duì)象都是虛幻的看法。真正被研究的是“辯護(hù)、說服、煽動(dòng)”這些被視為文本活動(dòng)的具體形態(tài)。［1］256 伊格爾頓并不是一個(gè)典型的文論家，不過明確持“政治批評(píng)”立場的他也很難被歸入時(shí)下流行的“政治哲人”一類。雖然典型的“政治哲人”對(duì)文學(xué)與詩多少都持排斥態(tài)度，但這反而使得對(duì)文學(xué)的關(guān)心成為世俗化層面的政治思考標(biāo)志。文學(xué)本身只有在“世俗化”這一問題下才能夠被連貫地講述和摘引，僅僅是對(duì)孤立作品的抬升無法承擔(dān)這一重責(zé)。和典型的“政治哲人”不同，論述政治之“第一哲學(xué)”的正當(dāng)性并非世俗化視角下的思考者首要關(guān)心的，他們更關(guān)心政治體制和觀念與具體人類行為之間的互動(dòng)關(guān)系，而非退回到某個(gè)單一起源，即遵循一種“行動(dòng)性原則”或者說“合法性”（legality）原則，而非某種一勞永逸的“正當(dāng)性”（legitimacy）原則。伊格爾頓所要恢復(fù)的，是一種具體的政治修辭學(xué)，所以他才戲謔地說道：“和所有激進(jìn)無比的主張一樣，我的主張是徹底傳統(tǒng)主義的。”［1］256 而《論犧牲》則提醒我們?nèi)リP(guān)注這樣一個(gè)問題：對(duì)于一個(gè)英國學(xué)者來說，這個(gè)在他后期思想中被凸顯為“犧牲”的傳統(tǒng)究竟是什么？

一、世俗化的訴求：英國史上的戰(zhàn)爭與信仰祛魅

在《論犧牲》中，伊格爾頓對(duì)于殉道者的論述隱含著英國在“諾曼征服”前的血淚內(nèi)戰(zhàn)史。除土地和資源的爭奪之外，羅馬教廷和主教牧師們的活動(dòng)也始終左右著戰(zhàn)局，深化著政教交融?？蔡夭椎膴W古斯丁，這位最早向英國本土傳播教義的人士為英國歷史上的政教關(guān)系奠定了一個(gè)基調(diào)，政治作為某種信仰成為超自然能力的具體呈現(xiàn)。極大依賴于展現(xiàn)“超能力”的他曾在著名的“樹下傳道”演講后，試圖讓一個(gè)聲稱失明的撒克遜人當(dāng)場恢復(fù)視覺。［2］46 他對(duì)此種手段的濫用甚至遭致羅馬教廷的告誡。同時(shí)，他也是一位強(qiáng)硬的野心家，他威脅不愿屈服于他的威爾士教士，在遭到拒絕后預(yù)言他們會(huì)遭到撒克遜人的懲罰。這一預(yù)言果然“應(yīng)驗(yàn)”了，在撒克遜人對(duì)威爾士的侵略中，200 余位神職人員被屠殺。在約翰·洛克時(shí)代彌漫的宗教血腥沖突，早在此時(shí)就被推倒了第一枚骨牌。［3］

在17 世紀(jì)前的英國，政治被某種“超能力”或者“巫術(shù)”的力量所支撐和威脅，這樣的觀念在以喬治·弗雷澤和瑪麗·道格拉斯為代表的英國人類學(xué)中表現(xiàn)得極為明顯。諾曼人征服英格蘭的“修辭”實(shí)際上就是用以應(yīng)對(duì)宗教“巫術(shù)性”的合法性修辭，這也是福柯對(duì)于該問題論述的核心。這些修辭由威廉一世留下的大量法條所構(gòu)成，諾曼人征服英格蘭后，由于英格蘭起義者從未停止在荒地或角落里對(duì)諾曼人發(fā)起襲擊，因此法律規(guī)定如果有諾曼人被害而又無法找到兇手，英格蘭人就要受到懲罰。顯然，這一法條希望英格蘭人停止謀殺或試圖檢舉兇手，但帶來的結(jié)果卻是對(duì)死者的毀尸滅跡。由此，諾曼人不得不頒布其后3 個(gè)世紀(jì)都有效的“死者身份辨認(rèn)”的司法程序，即證明死者是英格蘭人而非諾曼人。而另一類法律則為英國的宗教沖突埋下了禍根，威廉一世將英國所有的主教職位都委任給了諾曼人，這造成了世俗法庭與教會(huì)法庭的徹底分離，前者完全屈從于后者。［2］317-318 梯葉里在論述這段歷史時(shí)采取了和福柯相同的立場，即“征服”與通過戰(zhàn)爭得來的“統(tǒng)治”不能一概而論：后者僅僅是與戰(zhàn)爭勝負(fù)字面相關(guān)的統(tǒng)治正當(dāng)性來源；而前者則意味著某種合法性機(jī)制的實(shí)際運(yùn)轉(zhuǎn)——不是征服者的決定性勝利，而是兩個(gè)民族之間在合法性機(jī)制上的博弈和磨合。它以剝奪尊嚴(yán)而非致貧或致死的方式實(shí)現(xiàn)征服，并最終將民族矛盾轉(zhuǎn)為國家內(nèi)部矛盾。歷史敘事轉(zhuǎn)化為某種政治修辭，而這也是所謂實(shí)用性政治哲學(xué)話語的基礎(chǔ)。

當(dāng)代視野下的政治哲學(xué)在16 — 17 世紀(jì)登場，而在此之前，上述話語幾乎消失殆盡。15 世紀(jì)對(duì)于貴族紳士的反抗，到了17 世紀(jì)，變成了對(duì)地主和宗教人士的反抗。但無論何時(shí)，“貴族”和“富有”實(shí)際上就意味著“侵占”和“外族”，這層意味在英格蘭幾乎從未消失。［2］366-367 這一時(shí)期的大眾信仰基于具體的民間政治實(shí)踐，反而形成了一種日常政治與巫術(shù)性宗教權(quán)威的分離傾向。實(shí)際上，在政治哲學(xué)登場的前夕，這種基于超自然力的宗教權(quán)威觀念已經(jīng)直接成為貴族等級(jí)制的共謀。根據(jù)基思·托馬斯爵士所說，清教在反宗教迷信這一問題上所取得的關(guān)鍵成果就是弱化了“神圣誓言”的效力，而以關(guān)于利益補(bǔ)償?shù)摹爸Z言”取而代之。與此同時(shí)，北美的新英格蘭殖民者也開始通過嚴(yán)酷的法律限制偽證，而不再寄希望于天罰。［4］

伴隨著信仰祛魅潮流，政教關(guān)系中兩者的地位被翻轉(zhuǎn)了。如果說在過去，王權(quán)政治以及世俗法律受制于信仰力量的壓抑或煽動(dòng)，那么在“政治哲學(xué)”時(shí)代的前夜，信仰問題開始成為政治暴力得以施展的借口和工具。從這個(gè)意義上說，從霍布斯到洛克的年代，英國所面對(duì)的慘烈沖突的內(nèi)核已與“諾曼征服”之前全然不同。而唯一沒有改變的是，他們從來不曾想要以一種徹底的“世俗主義”來解決這一問題，卻又要竭力抑制利益補(bǔ)償性的“諾言”完全壓過神圣“誓言”之于共同體的基礎(chǔ)性作用。這一傾向在當(dāng)代的英國思想家中依然存在，從馬修·阿諾德到F. R. 李維斯、威廉斯以及伊格爾頓，以文化代信仰的觀念始終揮散不去。而正如伊格爾頓后期作品所強(qiáng)調(diào)的那樣，文化概念永遠(yuǎn)都是機(jī)制性地運(yùn)轉(zhuǎn)的。在這樣的文化觀念面前，某種“第一哲學(xué)”奠基似乎永遠(yuǎn)是可疑的。

二、純種怪獸：利維坦的歷史性

伊格爾頓在《論犧牲》中討論了兩個(gè)層次的問題：其一是關(guān)于殉道者傳統(tǒng)，他批評(píng)了以吉拉爾為代表的當(dāng)代理論家沒有看到犧牲的正面價(jià)值；其二是關(guān)于褻瀆性犧牲形象，一種雜交體而非單純代表力量的偉岸怪獸——不是利維坦，而是替罪羊。

同為生活在祛魅時(shí)代的英國人，伊格爾頓的替罪羊無法繞過與霍布斯的利維坦的對(duì)比。對(duì)于霍布斯的解讀，在國內(nèi)廣為人知的大致有三派：首先，伴隨著“政治哲學(xué)”風(fēng)潮的興起，列奧·施特勞斯的專著大概是受眾最多的著作；另外，如果對(duì)福柯的閱讀足夠細(xì)致，有心的讀者也不會(huì)錯(cuò)過他在《必須保衛(wèi)社會(huì)》中對(duì)霍布斯的那段批判性解讀，正是在這一解讀之后，?？掳褑栴}引向了“諾曼征服”；最后，是來自劍橋?qū)W派的解讀。如果我們大致將其看作美、法、英三種不同風(fēng)格的政治學(xué)視角，那么在流派的比較中，我們也許能夠提煉出伊格爾頓所屬的英式政治學(xué)視角的問題意識(shí)。

在施特勞斯的解讀中，霍布斯對(duì)于后世政治哲學(xué)的奠基地位毋庸置疑。施特勞斯對(duì)于霍布斯的解讀是去歷史化的，或者說，后者沒有被作為英國信仰祛魅時(shí)代的一個(gè)具體的英國人來看待，前文所說的一切歷史似乎與施特勞斯的霍布斯沒什么關(guān)系。為了論證霍布斯的開創(chuàng)性地位，施特勞斯著重發(fā)掘了一些斷裂，比如將霍布斯的“人本主義”階段與他的“政治哲學(xué)”階段相區(qū)隔。此外，霍布斯對(duì)政治哲學(xué)的奠基被定位于開辟了一種“主觀訴求”的政治哲學(xué)，而非對(duì)客觀法則和尺度的訴求。［5］前言2以此為標(biāo)準(zhǔn)，霍布斯的理論不但與以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)學(xué)說截然不同，與鄰近時(shí)代的政治哲學(xué)家，比如格勞秀斯和洛克的觀點(diǎn)也截然不同。施特勞斯甚至專門用了一個(gè)題為“歷史”的章節(jié)來說明霍布斯思想的“非歷史化”，然而這一章節(jié)的絕大多數(shù)內(nèi)容是關(guān)于培根對(duì)“強(qiáng)歷史訴求”的批判，對(duì)于霍布斯是否真的有意識(shí)卸除作為政治哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史則并沒有給出太多證據(jù)。這一論述是為了說明，傳統(tǒng)思想之所以轉(zhuǎn)向歷史，是由于其對(duì)于規(guī)范性問題無能為力，所以需要去歷史中尋找一種客觀存在的“永恒秩序”，而霍布斯則更關(guān)心政治方面的“人的手段”。

只從這個(gè)結(jié)論看，似乎施特勞斯的視角與英式政治哲學(xué)風(fēng)格殊途同歸，但是對(duì)于歷史的訴求是否可以直接等同于一種客觀存在的“永恒秩序”，這一點(diǎn)仍然是存疑的。因?yàn)檫@一解讀并不能說明人的具體政治行動(dòng)沒有受到歷史的影響，反倒是某一政治創(chuàng)制性原則會(huì)帶來一種面向未來的永恒秩序和不刊之論。并且，正如我們所見，這種歷史并非是一種始終存在的秩序，而更可能是一系列典型的歷史疑難，它被凝練為某種政治修辭并加以運(yùn)用，甚至被用來解決幾個(gè)世紀(jì)后的問題，這正是我們會(huì)在福柯的解讀中看到的東西。

對(duì)于理解霍布斯“獨(dú)一無二”的重要性，施特勞斯的視角無疑是最為簡潔的，也是干擾項(xiàng)最少的，但顯然他自己也意識(shí)到了這種“去歷史化”的難度。正如前文所說，在霍布斯的時(shí)代，英國的社會(huì)意識(shí)已經(jīng)有了相當(dāng)多的歷史積淀，甚至還面臨著向資本主義社會(huì)的未來轉(zhuǎn)型。因此，另一個(gè)方向上的問題在于，我們是否可以把霍布斯看作一個(gè)處于前文所提到的在具體歷史傳統(tǒng)和當(dāng)時(shí)社會(huì)語境中的英國人呢？實(shí)際上，基思·托馬斯爵士在對(duì)祛魅時(shí)代英格蘭社會(huì)的種種現(xiàn)象的論述中也提到了霍布斯對(duì)于超自然力迷信的抨擊，這是當(dāng)時(shí)的一種全民風(fēng)氣，而施特勞斯似乎竭力要把這個(gè)具體歷史中的霍布斯排除掉。但是，對(duì)于英國學(xué)者來說，社會(huì)政治問題始終離人類學(xué)和社會(huì)學(xué)更近，而離哲學(xué)較遠(yuǎn)。艾倫·麥克法蘭就是這種典型的英國學(xué)者，他通過完整的歷史資料梳理講述了“諾曼征服”在英格蘭建立穩(wěn)定的政權(quán)之后的歷史，目的是反駁以卡爾·馬克思和馬克思·韋伯為代表的斷裂式起源描述，即認(rèn)為英國的“農(nóng)民社會(huì)”在16 世紀(jì)左右以終結(jié)的姿態(tài)進(jìn)入了資本主義。雖然這一描述有助于將英國作為某種“政治哲學(xué)”的基礎(chǔ)性起源案例，但麥克法蘭證明了“農(nóng)民社會(huì)”按照英國的實(shí)際歷史語境和社會(huì)條件要結(jié)束得更早。［6］基于這種對(duì)霍布斯的排除，使“自然狀態(tài)”成為了一個(gè)純粹的“第一哲學(xué)”奠基。國家的根源是人們對(duì)戰(zhàn)爭的反應(yīng)，但是又似乎無關(guān)于任何具體的戰(zhàn)爭，這個(gè)問題成為福柯對(duì)霍布斯解讀的切入點(diǎn)。

從這個(gè)角度看，霍布斯作為國家正當(dāng)性之“第一哲學(xué)”的“自然狀態(tài)”的兩個(gè)基點(diǎn)——恐懼暴死和虛榮自負(fù)——很難被還原到具體的歷史經(jīng)驗(yàn)中，而只是一種觀念中的基點(diǎn)。根據(jù)福柯的討論，既然虛榮自負(fù)是一種強(qiáng)者對(duì)于弱者的展示和威懾，那么實(shí)際上戰(zhàn)爭并不會(huì)真的發(fā)生，這樣的原始狀態(tài)中沒有戰(zhàn)斗、流血和尸體，只有炫耀、欺騙和詭計(jì)，因此這個(gè)狀態(tài)完全不“自然”。國家的起源之戰(zhàn)是一種發(fā)生在觀念中的戰(zhàn)爭，它很難進(jìn)入現(xiàn)實(shí)中，因?yàn)殪乓弑荒J(rèn)為力量完全凌駕于弱者之上。然而?？轮赋?，實(shí)際上這種強(qiáng)弱對(duì)比的衡量取決于復(fù)雜的評(píng)價(jià)機(jī)制，且強(qiáng)者在面對(duì)無論如何不會(huì)放棄戰(zhàn)爭的弱者時(shí)，避免戰(zhàn)爭的意愿可能會(huì)更加強(qiáng)烈。［7］事實(shí)上，這就是“諾曼征服”初期發(fā)生在英格蘭的真實(shí)歷史，各種起義不斷，起義失敗后的民間暗殺也層出不窮，以此迫使諾曼人以規(guī)范性的法律形式進(jìn)入民族融合的進(jìn)程中。

“征服話語”作為一種從歷史經(jīng)驗(yàn)中提煉出的修辭，也許能夠在未來的某一歷史時(shí)刻逆轉(zhuǎn)歷史中強(qiáng)者和弱者的位置，這恰恰是霍布斯的利維坦所要規(guī)避的東西。而只有回到英國歷史之中，我們才能發(fā)現(xiàn)這種逆轉(zhuǎn)意識(shí)在當(dāng)時(shí)的英國何以如此強(qiáng)烈。因此，無論是施特勞斯還是?？拢鋵?shí)他們的解讀有一點(diǎn)是一致的，那就是霍布斯的國家理論非常明確地限于避免內(nèi)戰(zhàn)和國家分裂的本土視角，只不過施特勞斯似乎不愿意提及這一問題的歷史經(jīng)驗(yàn)來源，原因可能是考慮到這樣會(huì)使霍布斯思想的價(jià)值只局限于某個(gè)時(shí)代的英國本土語境內(nèi)，而這似乎正是?？碌恼撌鲋袑?duì)于霍布斯的批判點(diǎn)。

這樣的利維坦究竟是個(gè)怎樣的怪獸呢？國內(nèi)已有的譯本中，對(duì)這一形象較為知名的解讀來自卡爾·施米特，在近年來的政治哲學(xué)風(fēng)潮中，他與施特勞斯及霍布斯的“同框率”極高。但是與施特勞斯的視角不同，施米特對(duì)于利維坦形象的解讀還是加入了歷史視域，比如他用了相當(dāng)大的篇幅討論這一形象是如何從強(qiáng)宗教性逐漸被祛魅化的，這也符合托馬斯爵士所論述的時(shí)代風(fēng)氣。因此，當(dāng)這個(gè)形象被制造出來，就會(huì)成為一個(gè)技術(shù)中立化的人造機(jī)器，它毋庸置疑地運(yùn)轉(zhuǎn)著，與自然狀態(tài)處于絕對(duì)非此即彼的對(duì)立中，它在之后歷史中的遭遇也不在最初的考慮之中。而施米特實(shí)際上為我們講述了這只怪獸后面的故事。

在施米特的歷史續(xù)讀中，一方面，這只怪獸也許沒有料到有一天會(huì)出現(xiàn)一個(gè)名為“有機(jī)體”的對(duì)立生物，它是以康德為首的啟蒙哲學(xué)家們所“飼養(yǎng)”的，更親人也似乎更容易被駕馭。另一方面，這只怪獸也沒有想到在海外有很多自己的同類，由于國家與國家之間不再有國家，這意味著原本觀念中的戰(zhàn)爭似乎無法避免地要成真了。由世界大戰(zhàn)催生的聯(lián)合國既表明了霍布斯的局限，也證明了他的正確。實(shí)際上，正是這兩方面的歷史變化使利維坦的形象變得恐怖了起來，它成為了一臺(tái)不通人情又無法調(diào)試的機(jī)器，它的恐怖之處在于一旦運(yùn)轉(zhuǎn)起來就無法停下，而一旦被毀滅，其內(nèi)部的人就無法逃脫。

施米特正是在這一歷史續(xù)讀中提出了自己關(guān)于“主權(quán)者”的理論。施米特認(rèn)為，霍布斯實(shí)際上是把這樣一個(gè)怪獸奇跡化了，它全自動(dòng)而又沒有來由，它是否被認(rèn)同似乎只是個(gè)人信仰上的選擇問題，由此，這一現(xiàn)代自由主義的缺口會(huì)導(dǎo)致利維坦從內(nèi)部崩潰。實(shí)際上，?？聦?duì)霍布斯“沒有戰(zhàn)爭，只有持續(xù)的戰(zhàn)爭狀態(tài)”的看法從啟蒙的角度為利維坦內(nèi)部的人們留下了個(gè)人判斷的空間。看起來，霍布斯選擇海洋怪獸本身與他自己的目的就是相悖的，這表現(xiàn)在他將本來能夠落實(shí)他政治思想的貴族視為反面，并以陸地怪獸比希莫斯作為象征。［8］可能施米特也沒有意識(shí)到“貴族”概念在英國人心中根深蒂固地和“外來者”捆綁這一歷史創(chuàng)傷。但總而言之，施米特還是明確地指出了利維坦的癥結(jié)所在，即一臺(tái)沒有馴化者或者操縱者觀念的機(jī)器是無法持續(xù)存在的。所以，可能有違于通常的印象，施米特關(guān)于“主權(quán)者”的理論或者說其“政治神學(xué)”的理論更多的是出于對(duì)“政治哲學(xué)”思維的批判。在他看來，“政治哲學(xué)”中某些脫離歷史和國際關(guān)系語境的錯(cuò)失會(huì)給他的主要敵人“現(xiàn)代自由主義”以可乘之機(jī)。正是在施米特對(duì)于利維坦這一形象的歷史性分析中，霍布斯所占據(jù)的不但不是一個(gè)起源者的位置，反而是一個(gè)過渡者的位置，而這也是霍布斯在劍橋?qū)W派視野下的歷史位置。

值得注意的是，在施特勞斯的解讀中，他著重強(qiáng)調(diào)了一個(gè)似乎在語義上并不重要的點(diǎn)，那就是霍布斯政治哲學(xué)的基點(diǎn)在于“恐懼暴死”而非積極地“保全生命”。［5］19 這個(gè)區(qū)分確實(shí)相當(dāng)關(guān)鍵，正是這個(gè)界定將霍布斯的怪獸鎖死在了本土的國內(nèi)視野中，但英國政治在后來時(shí)代的主要趨勢卻是關(guān)于海外殖民，這一視角必然要依據(jù)可能發(fā)生的真實(shí)戰(zhàn)爭展開。從這個(gè)角度說，利維坦這只怪獸由于沒有成為殖民戰(zhàn)爭機(jī)器，反倒不具有恐怖性和破壞力了，這也是為什么霍布斯的怪獸反而是被啟蒙哲學(xué)家們所重新發(fā)現(xiàn)的。

在涉及真實(shí)戰(zhàn)爭的有關(guān)海外擴(kuò)張的自然法脈絡(luò)中，占據(jù)重要位置的是格勞秀斯、普芬道夫和洛克等人，他們都試圖建立一種“公法”以積極地拓展本國人的國際空間，也為殖民行為尋求合法性。如果說格勞秀斯單純希望通過“公法”打開國際活動(dòng)空間，那么霍布斯之后的自然法學(xué)家則希望通過一種積極求生的生產(chǎn)性觀念代替“恐懼暴死”的偏安一隅。普芬道夫所代表的德國自然法傳統(tǒng)就是如此，作為政治共同體基礎(chǔ)的不再是“避免暴死”，而是“共同責(zé)任”。然而這種“共同責(zé)任”當(dāng)然不是慈善互助或者權(quán)利平等，其最重要的指向是將觀念中“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)定位到財(cái)產(chǎn)權(quán)上，這也是資本主義最基礎(chǔ)的權(quán)利觀念。人類維持生計(jì)的財(cái)產(chǎn)不再是被協(xié)議所固守的（如霍布斯的自然法所暗示的那樣），也不是直接與最廣泛的自然資源關(guān)聯(lián)著的（如格勞秀斯所暗示的那樣），而是對(duì)人類廣泛需求的合理化，在實(shí)踐中，這反而限制了自然主體向他人提出主張的權(quán)利。［9］

從某種程度上說，普芬道夫的自然法基礎(chǔ)是對(duì)霍布斯的自然法基礎(chǔ)在肯定向度上的轉(zhuǎn)化，并寄望于在拓展世界的同時(shí)抑制戰(zhàn)爭干預(yù)。然后和霍布斯的命運(yùn)一樣，基于財(cái)產(chǎn)權(quán)人為度量的基礎(chǔ)最終難以避免地變得更具侵略性。一旦土地以財(cái)產(chǎn)權(quán)的概念給出，唯一可實(shí)踐的人為度量方式就是具體的生產(chǎn)勞動(dòng)，這實(shí)際上使生產(chǎn)力更優(yōu)越的一方獲得了更完全的權(quán)利。這一發(fā)展趨向中最鮮明的代表就是洛克，他將財(cái)產(chǎn)的“排他性”內(nèi)嵌到共有之物中。在洛克看來，不勞動(dòng)者任由土地資源荒廢，實(shí)際上是侵害了本有能力和意愿的勞動(dòng)者的權(quán)利，由此財(cái)產(chǎn)權(quán)根本上依賴于其二級(jí)產(chǎn)品。［10］這種對(duì)于自然權(quán)利的觀念無疑為掌握優(yōu)勢生產(chǎn)力的殖民者在生產(chǎn)力落后的殖民地的活動(dòng)打開了合法性的大門。

以上這些圍繞著霍布斯和利維坦的比較意義何在？用最直白的比喻說，我們在這種比較中可以看到利維坦（尤其是施特勞斯所賦予它的）哲學(xué)上的純粹性?；蛘吒鼞蛑o地說，利維坦是一只純種怪獸，它生來就要避免歷史語境的污染，同時(shí)也很難在歷史洪流中存活，因?yàn)樗菀妆粌?nèi)部的病毒殺死。但是，所有的政治物種學(xué)上的變異物又必須依賴它，或者說，只有它值得被稱為一種“霍布斯主義”。

但是這并不能說明所有的問題只要去歷史化地回到霍布斯就能夠得到解決，因?yàn)榱硪环矫嫖覀円部吹秸麄€(gè)歷史的走向是以一種實(shí)踐上的歷史性修辭學(xué)及其引發(fā)的確切后果所推動(dòng)的。原初的哲學(xué)奠基因?yàn)檎涡揶o的關(guān)系會(huì)走到別的道路甚至相反的道路上，所以歷史在普通人的眼中總是顯得周而復(fù)始，而在“哲人”眼中除了審慎應(yīng)對(duì)也別無他法。無論是哲學(xué)家還是政治哲學(xué)家都在追求這種純粹性，并且同時(shí)伴隨著觀念論哲學(xué)和啟蒙哲學(xué)的發(fā)展。到了像黑格爾這樣的哲學(xué)家這里，哲學(xué)和其他純粹的概念始基到底是來自自我意識(shí)的統(tǒng)一還是與他者意識(shí)的統(tǒng)一仍是爭論不休的辨析題，但其現(xiàn)實(shí)展開結(jié)果卻相去不遠(yuǎn)，因?yàn)榫窠K究要以現(xiàn)象或者說形象進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史當(dāng)中。

因此，在施特勞斯所代表的“政治哲學(xué)”中，關(guān)鍵問題在于重申利維坦的純粹性，將信仰自由中的現(xiàn)代自由主義基因重新壓抑在國家建制當(dāng)中，它屬于美國而非其原產(chǎn)地英國的歷史語境。而美國本身又確實(shí)是一個(gè)歷史積淀并不深厚的國家，無論是美國建國初期還是如今的資本主義全球化時(shí)代，它都不需要再考慮舊殖民時(shí)代海外擴(kuò)張基于肉身對(duì)抗的政治修辭訴求了。但是站在馬克思主義或者左翼思想家的角度，這種壓抑需要被重新釋放，如何避免新暴力的形成也就成了揮之不去的疑難問題。在這個(gè)層面上，施特勞斯確實(shí)提出了那個(gè)最關(guān)鍵的哲學(xué)研點(diǎn)，那個(gè)是將“避免暴死”還是“保全生命”作為政治哲學(xué)基礎(chǔ)的一念之差。這就是后期伊格爾頓思想中的核心問題。

三、雜種怪獸：替罪羊與以遺忘而持存的記憶

最后，讓我們回到伊格爾頓自身。很顯然，在上文的比較中，我們看到了國家建立的正當(dāng)性及自然法的兩難。一方面，“恐懼暴死”的自然法無法形成一種積極的共同體，個(gè)體實(shí)際上被安全地隔絕于私人領(lǐng)域，但這種對(duì)于個(gè)體的隔絕式放任也使得個(gè)體變得極為不可控［11］；另一方面，一種“積極求生”的自然法又制造了一個(gè)個(gè)體互動(dòng)的空間，而這種互動(dòng)難免因?yàn)橄忍斓膶?shí)力優(yōu)劣而走向沖突。顯然這里需要一種綜合或者說雜糅的正當(dāng)性觀念，使得共同體免于歷史性熵增，這就是我們在后期伊格爾頓筆下所看到的意圖。實(shí)際上，在伊格爾頓近年來的著作中，雖然論述的對(duì)象千差萬別，旁征博引之駁雜程度驚人，但讀者還是能清楚地看到這些著作中呈現(xiàn)出的某種共同形象，即一種雜交的形象：在《文化與上帝之死》中是信仰與世俗的雜交；在《神圣恐怖》中是理性與癲狂的雜交；而在《論犧牲》中這種雜交性被置于一個(gè)更為根本的領(lǐng)域，是關(guān)于生與死的，也是關(guān)于善與惡的。

《論犧牲》與《神圣恐怖》有許多共同例證，其中最明顯的就是伊格爾頓對(duì)于《酒神的伴侶》的偏好。在《神圣恐怖》中，伊格爾頓指出，雖然表面上看，彭透斯毅然地站在了非理性的對(duì)立面，最后以一個(gè)殉道者的姿態(tài)死于非理性的暴力，但實(shí)際上在對(duì)整個(gè)事件的處理中，狄奧尼索斯試圖勸服彭透斯控制自己的憤怒，而彭透斯卻完全無意與其對(duì)話，不由分說地要以暴力驅(qū)逐這種非理性。伊格爾頓指出，與其說，彭修斯是以理性的化身死于外來的非理性暴力，倒不如說是他自身理性中的“非理性”使這一悲劇不可逆轉(zhuǎn)。［12］

在《論犧牲》中，伊格爾頓又用另一部史詩作品《埃涅阿斯紀(jì)》來例證這一問題。在他看來，埃涅阿斯之所以能夠走向國家得以建立的文明化的光榮時(shí)刻，是因?yàn)榕c此同時(shí)他義無反顧地投身到國家得以建立的野蠻的暴力前史之中。與彭透斯相反，正是因?yàn)榘Ｄ⑺剐廊唤邮芰艘约荷斫沂緡冶┝η笆返氖姑?，才得以在?duì)前史暴力的縱覽中以國家權(quán)力抑制無政府主義的暴力。［13］26-29 在這個(gè)對(duì)比中，埃涅阿斯是一個(gè)殉道者式的英雄，而彭修斯則是一個(gè)試圖用國家理性壓制其自身之中固有之非理性的非理性主義者。

實(shí)際上，伊格爾頓對(duì)這種雙重性的強(qiáng)調(diào)，無外乎是在強(qiáng)調(diào)一個(gè)眾人皆知但往往被刻意回避的事實(shí)：對(duì)于那些建功立業(yè)而非僅僅是游俠式劫富濟(jì)貧的英雄人物來說，勇氣這一道德品質(zhì)與其說是不畏死亡和暴力，毋寧說是他們敢于將死亡和暴力全部承擔(dān)下來的恢宏氣度，這同時(shí)也意味著他們必然也要作為屠戮者去擔(dān)負(fù)國家前史中的罪責(zé)。這些英雄人物之所以被立碑紀(jì)念，并非僅僅是因?yàn)樗麄兊恼鎯r(jià)值，同時(shí)也是以此紀(jì)念他們所代表的典型的暴力罪惡。從這個(gè)角度來說，殉道者同時(shí)也就是被放逐者，他們從不奢求功績能夠?qū)⒅暗淖飷阂还P勾銷，甚至明確地以自己為載體將這一善與惡、建立與毀滅、理想與非理性的界限揭示出來，他們自身就是這條邊界或者說標(biāo)準(zhǔn)的象征。因此，在伊格爾頓的筆下，國家或者說政治的起源本身就是一種對(duì)于邊界的揭示，而這種揭示并不是通過人為劃界的方式，而是通過充分地將惡的內(nèi)容勘盡，由此鑄就國家向善的意志。因此，在伊格爾頓的國家象征中，斯芬克斯這種雜交體往往被置于國家的邊界之上，阻擋著被國家自身所揭示的惡。

一旦我們帶著這種“英雄德行”的視角回顧利維坦的純粹性，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，施特勞斯是多么刻意地要將這種混雜性視角排除出去。實(shí)際上，施特勞斯無法完全抹殺霍布斯對(duì)于（或者如他所說曾經(jīng)對(duì)于）“貴族德行”與“英雄德行”及其聚合概念“恢弘氣度”的關(guān)注，而是提供了這些概念在霍布斯的作品中如何被逐漸弱化的敘述。按照一貫的闡釋基調(diào)，施特勞斯竭力要排除“貴族/ 英雄德行”被識(shí)別為某種客觀德行準(zhǔn)則的可能性，并且通過一個(gè)顯然不連貫的插曲，將這一德行通過某種“文字語言的關(guān)聯(lián)”類比于威廉·塞加爾爵士的一段描述，將對(duì)于“榮耀”的解釋歸于“在于別人承認(rèn)他優(yōu)越于自己”［5］58-61，由此得出與《利維坦》主旨的矛盾性，重申了將“暴死恐懼”作為純粹出發(fā)點(diǎn)的立場。然而，為了否定德行的客觀性，施特勞斯也為我們提供了大量相關(guān)引述，這些引述正如他所承認(rèn)的，是與世襲傳承及戰(zhàn)爭直接相關(guān)的。如果我們結(jié)合前面提到的梯葉里指明的“貴族”一詞在英國歷史語境中的意義，那么這個(gè)詞也就同時(shí)關(guān)系著諾曼人在英國穩(wěn)定建制之前的血腥戰(zhàn)爭史。結(jié)合霍布斯時(shí)代基于“土著—外來者”的潛在國家分裂意識(shí)，假如霍布斯對(duì)“貴族”一詞的理解確如梯葉里所說，那么對(duì)于“貴族德行”的推崇就可能包含了對(duì)于國家前史的覺知，從而成為了“貴族德行”等同于與戰(zhàn)爭有關(guān)的“英雄德行”的線索。以一種伊格爾頓式的視角，“貴族/ 英雄德行”意味著對(duì)于國家戰(zhàn)爭前史記憶的傳承，這使得作為國家穩(wěn)定之根基的人最為明了國家需要克服的內(nèi)在暴力，而這同樣隱含著對(duì)于暴死的規(guī)避。

在這個(gè)似乎殊途同歸的推演中，我們實(shí)際上觸碰到了伊格爾頓的政治理念與“政治哲人”式的政治理念最為關(guān)鍵的區(qū)別。施特勞斯在驅(qū)逐作為客觀德行的“恢弘氣度”的最后將霍布斯與黑格爾以“自我意識(shí)”問題聯(lián)系在一起。黑格爾認(rèn)為，“自我意識(shí)”必須在投身斗爭之后才能夠形成，這一看法實(shí)際上既可以被理解為觀念上正反雙方的斗爭，也可以被理解為從真實(shí)的歷史中提煉出的具體經(jīng)驗(yàn)，此兩種理解其實(shí)不存在非此即彼的關(guān)系。但在施特勞斯的解讀中，他直接得出了由于仆人意識(shí)本質(zhì)上更恐懼死亡，更具斗爭性，因此更能形成完備的“自我意識(shí)”，從而高于主人的意識(shí)。這實(shí)際上顯露了施特勞斯對(duì)于利維坦作為國家機(jī)制的真實(shí)看法：國家的穩(wěn)定以個(gè)體的仆人意識(shí)為基礎(chǔ)，而與此同時(shí)，主人意識(shí)的載體又并不具體存在，這使得仆人意識(shí)實(shí)際上無法在“主仆辯證”中發(fā)展出完備的“自我意識(shí)”。利維坦正如施米特所批判的，是一架由仆人意識(shí)所運(yùn)轉(zhuǎn)的國家機(jī)器，而一旦這種仆人意識(shí)如施特勞斯所說發(fā)展出了完備的“自我意識(shí)”，這架機(jī)器就會(huì)崩壞。因?yàn)樵诤髞淼臍v史的發(fā)展中，仆人意識(shí)在國際視野里獲得了作為外敵的對(duì)立面，如此一來，國家再一次回到了其暴力前史當(dāng)中。

不過，至少在此處對(duì)黑格爾的引用中，施特勞斯顯然存在一個(gè)解釋邏輯上的倒錯(cuò)。實(shí)際上，黑格爾在此處想要表達(dá)的無外乎是斗爭是“自我意識(shí)”形成的必由之路，因此，越是對(duì)斗爭性有更為清晰的認(rèn)識(shí)，就越是能夠形成穩(wěn)固的確立，對(duì)個(gè)人與國家來說都是如此。只有以這種有關(guān)斗爭的“知識(shí)”為中介，“自我意識(shí)”才能以其自身為中介走向完備，這是黑格爾邏輯學(xué)的基本立場。問題并不在于如何一勞永逸地避免暴力的發(fā)生，而在于如何避免一種暴力的再生產(chǎn)，即如何阻止英雄變?yōu)楸┚?，阻止勇者變成惡龍。因此，在伊格爾頓的視角下，并不是對(duì)死亡的恐懼決定了誰才更有希望具有完備的“自我意識(shí)”，而是只有在對(duì)于惡的認(rèn)識(shí)中直面死亡恐懼并擁抱死亡的人才能夠?yàn)槠渌⒌膰掖_立起這樣的“自我意識(shí)”。這也就是《論犧牲》英文版原名字面的意義所在：不僅是一種向死而生，甚至是一種向死而死，是一種生死之間的懸置狀態(tài)。一個(gè)英雄或殉道者需要成為這樣一種關(guān)于國家的“知識(shí)”，而不考慮自身能獲得任何補(bǔ)償。國家與社會(huì)的確是由英雄所奠基與守護(hù)的，但英雄的死亡并不被看作換取國家建立的某種代價(jià)，其行為也不會(huì)被后世進(jìn)行偶像化的效仿。只有這樣，我們才能稱之為犧牲，而非某種有所代償?shù)乃劳觥?/p>

正是在這一嚴(yán)格的犧牲視角之下，我們才能理解伊格爾頓對(duì)于當(dāng)代相關(guān)學(xué)者的批判。在書中，他著重批判了以吉拉爾為代表的犧牲觀，這種犧牲觀認(rèn)為，個(gè)體犧牲無論如何都是具有負(fù)面價(jià)值的事件，并視之為野蠻與前文明的遺毒，需要被徹底清除出現(xiàn)代文明之外，比如哈貝馬斯就認(rèn)為對(duì)于任何個(gè)體犧牲正當(dāng)性的否定是現(xiàn)代文明的一個(gè)重要標(biāo)志。但這種完全摒棄個(gè)體犧牲正當(dāng)性的現(xiàn)代文明觀仍會(huì)導(dǎo)向一種利維坦式的純化，只不過將基礎(chǔ)變?yōu)槟繕?biāo)。在當(dāng)代復(fù)雜的國家社會(huì)環(huán)境中，倘若這就是現(xiàn)代文明的核心，那么它就像一頭純種怪獸一開始被浸染于污濁之中，很快就會(huì)被扼殺。

伊格爾頓實(shí)際上從多種角度指出，那些主張完全摒棄個(gè)體犧牲觀念的學(xué)者忽略了一點(diǎn)，文明得以穩(wěn)定的基礎(chǔ)恰恰在于犧牲所賦予的這種雜交性，我們之所以能夠遏制導(dǎo)致個(gè)體暴死的暴力，恰恰是因?yàn)閲遗c社會(huì)自身的存在就不斷提醒我們對(duì)于暴力的遏制應(yīng)當(dāng)被時(shí)刻銘記于心。而這種對(duì)于個(gè)體犧牲正當(dāng)性的劃界也并非某一時(shí)刻形成的不刊之論，社會(huì)保護(hù)個(gè)體免于傷害和暴死的合法性尺度是由一系列不同的個(gè)體犧牲事件積累起來的。在犧牲事件發(fā)生的時(shí)刻，犧牲的個(gè)體不會(huì)受到任何已有合法性的保護(hù)，也不會(huì)被承諾任何事后補(bǔ)償。正如伊格爾頓在書中提到的那個(gè)典型的例子：一個(gè)拒絕納粹軍官要求向自己同胞開槍的猶太人明知道這一決定會(huì)付出更多的個(gè)體代價(jià)，不但無法拯救同胞，自己也會(huì)被殺死，但這不正是我們能理解的最典型的道德選擇嗎？［13］113 我們的文明正是建立在這樣一系列無法得到“合理解釋”的行為當(dāng)中，從而不斷革新，進(jìn)而保護(hù)著文明自身。

正是這種對(duì)于政治之雜交性的看法使得伊格爾頓選擇了“替罪羊”作為當(dāng)代政治的象征形象。正如利維坦既可以抑制內(nèi)戰(zhàn)，也能夠?yàn)樽杂芍髁x乃至無政府主義提供契機(jī)一樣，替罪羊的雜交性在英雄與牲人身上都同樣適用。阿甘本是伊格爾頓多次援引的思想家，這是由于阿甘本提供了一種新生命政治形式。在阿甘本的筆下，真正的替罪羊不能被簡單等同于集中營中魂不守舍的受難者，而是那些靈魂已然支離破碎，不再希求在任何關(guān)于生存的肯定或否定狀態(tài)中保有自我意識(shí)之人。這樣的人不再為權(quán)威的恐嚇而屈服，同時(shí)也不會(huì)為了他人去犧牲自己，甚至?xí)鲇谏娴膽T性本能地加入與他人爭奪生存機(jī)會(huì)的暴力行為中。

替罪羊之所以不能完全被理解為受害者，是因?yàn)榛诳謶炙劳龅那笊允且环N補(bǔ)償性的生死觀。在某些特殊的歷史語境中，它可能不僅無助于保護(hù)個(gè)體不受暴力的侵害，反而有可能支持暴力的再生產(chǎn)。同樣是英國人的著名社會(huì)學(xué)家齊格蒙特·鮑曼就是以這樣一個(gè)頗具爭議的切入點(diǎn)來分析奧斯維辛集中營中的大屠殺的。整部《現(xiàn)代性與大屠殺》的原初問題意識(shí)就被定位于，這樣的集中營體制之所以能夠成行并愈演愈烈，很大一部分是猶太人自身配合的結(jié)果，因?yàn)樗麄儽忠誀奚鼈€(gè)體為代價(jià)保護(hù)族群的補(bǔ)償性犧牲觀，最終以受害者的身份成為了屠殺機(jī)器暴力再生產(chǎn)的一部分。無論對(duì)伊格爾頓還是阿甘本來說，對(duì)個(gè)體犧牲在觀念上的徹底棄絕實(shí)際上會(huì)導(dǎo)致一種哲學(xué)上的現(xiàn)代性僵化，尤其對(duì)身為英國人的伊格爾頓來說，結(jié)合本國的歷史，幻想暴力完全被平息和某種哲學(xué)式的政治奠基一樣，都不過是一種幻覺，除了在觀念上保留一種阻止與體制更新的機(jī)制之外別無他法。這就是為什么對(duì)政治的理解會(huì)被導(dǎo)向“生命政治”，激發(fā)了如“有機(jī)體”“免疫”及“共鳴”這樣的生機(jī)詞匯。

我們在這里最終觸及了關(guān)于政治的歷史性“修辭學(xué)”和一種“政治哲學(xué)”的根本性差異。無論是?？隆⑹┟滋剡€是伊格爾頓，他們對(duì)于“政治哲學(xué)”的批判核心都在于，雖然某些政治觀念時(shí)代殊異，立場相左，甚至個(gè)體標(biāo)識(shí)天差地別，卻有可能共享同一種歷史性修辭。這樣的修辭是社會(huì)歷史語境與政治及道德訴求的匯聚地，政治的積極闡釋者與政治中的積極行動(dòng)者因此得以跟上時(shí)代政治的步伐。當(dāng)伊格爾頓自《文學(xué)理論導(dǎo)讀》就開始討論一種“政治行動(dòng)”時(shí)，和施特勞斯的看法一樣，他也是要擺脫某種政治德行的外部準(zhǔn)則，并重新確認(rèn)內(nèi)部批評(píng)的范疇，將文學(xué)作為一種政治行動(dòng)的內(nèi)部樣式。一種真正的啟蒙立場，實(shí)際上往往會(huì)與純?nèi)坏恼軐W(xué)立場相矛盾，即使在康德的學(xué)說中，我們也看到很多背反，這是因?yàn)閱⒚闪霾⒉黄谕浴暗谝徽軐W(xué)”的發(fā)現(xiàn)來解決問題。

因此，無論是傳統(tǒng)啟蒙主義還是“啟蒙現(xiàn)代性”，都沒有一個(gè)可見而確切的完成時(shí)刻。和施特勞斯的利維坦不同，在伊格爾頓所代表的這種啟蒙立場中，對(duì)抗僵死到有可能成為暴力的外部標(biāo)準(zhǔn)的武器是一種標(biāo)準(zhǔn)的“生成性原則”。這種“生成性原則”之所以不會(huì)墮入相對(duì)主義的深淵，是因?yàn)檫@條原則界線的出現(xiàn)是對(duì)界線兩邊所屬領(lǐng)域充分認(rèn)識(shí)的結(jié)果，這是英式社會(huì)學(xué)與人類學(xué)風(fēng)格能夠?qū)⒔?jīng)驗(yàn)科學(xué)化的原因所在。自由并不先于認(rèn)識(shí)，而是充分的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了自由的原則。在伊格爾頓看來，犧牲就是這樣一種自由原則，它并不誘使人們走向一種恐怖主義的極端補(bǔ)償性的犧牲觀，也不會(huì)讓人們在死亡恐懼中裹足不前。正如他對(duì)于埃涅阿斯的描述那樣，犧牲是一條連接過去與現(xiàn)在乃至未來的纖細(xì)紐帶，不必被時(shí)時(shí)遵照，卻總能被迫切喚起，如同阿甘本在《剩余的時(shí)間》中所說：

遺忘有一種特殊的運(yùn)作力和運(yùn)作方式，不能以知覺記憶的運(yùn)作方式度量之，也無法像知識(shí)那樣被積累。它的持續(xù)規(guī)定了一切知識(shí)和理解的地位。失落的事物之迫切性并不蘊(yùn)含著需要什么紀(jì)念的意思；反之，它蘊(yùn)含的意思是，那些東西持留在我們之中，并以被遺忘的方式和我們待在一起，以且僅以此完事，成為始終不可遺忘的事物。［14］

（責(zé)任編輯：孫婧）