岳靖峰，董曉波

（南京師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，江蘇 南京 210000）

羅伯特·馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）是晚晴時(shí)期第一位踏上中國(guó)的新教傳教士，因此也被視為“新教在中國(guó)的傳教之父”。因其所處年代的特殊性和個(gè)人成果的豐碩性，馬禮遜本人已成為中西文明交流史上的一個(gè)核心人物。國(guó)內(nèi)學(xué)者譚樹林視馬禮遜為“第二次中西文化交流的開(kāi)拓者”[1]，趙長(zhǎng)江將之稱為“傳播中國(guó)文化的奠基人”[2]；牛津大學(xué)教授Christopher Hancock 更是評(píng)價(jià)道：“我們也許不喜歡他，但很難做到不欽佩他。”[3]

“很難對(duì)馬禮遜的作品進(jìn)行分類，因?yàn)樗瓿闪颂嗖煌愋偷墓ぷ髁??！盵4]但如果有必要對(duì)馬禮遜的作品進(jìn)行梳理的話，那么“我們必須將他的字典作為欣賞他遺產(chǎn)的起點(diǎn)……因?yàn)樵谒挥诎拈T的墓碑上，對(duì)這部作品的描述先于對(duì)他翻譯《圣經(jīng)》的提及”[5]。一直以來(lái)，《華英字典》就是各界學(xué)者研究中西文明交流的一大切入點(diǎn)。我們以“馬禮遜”和“華英字典”為關(guān)鍵詞在中國(guó)知網(wǎng)中搜索，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有的學(xué)術(shù)成果多集中于以下幾個(gè)方面:《華英字典》主要內(nèi)容的宏觀介紹，如譚樹林[6]和羅孟陽(yáng)[7]等；《華英字典》對(duì)現(xiàn)代外向型字典編撰及漢語(yǔ)教學(xué)的啟示，如楊慧琳[8]和游夢(mèng)雨[9]等；《華英字典》中所涉及的翻譯策略的探討，如夏晨[10]和王秀文、阮玉玉[11]等。然而，通過(guò)梳理上述各類研究，我們發(fā)現(xiàn)：首先，現(xiàn)有研究在討論文化外譯相關(guān)問(wèn)題時(shí)，多局限于語(yǔ)言層面上源語(yǔ)與目的語(yǔ)之間轉(zhuǎn)換規(guī)律的歸納分析，而未能從意識(shí)形態(tài)和權(quán)力關(guān)系的角度分析典籍外譯行為；其次，《華英字典》中的副文本沒(méi)有得到系統(tǒng)的研究，從而忽視了譯者、文本、讀者和翻譯贊助人等之間隱藏的微妙關(guān)系。因此，本文擬從譯介學(xué)的角度出發(fā)，結(jié)合批評(píng)翻譯學(xué)的理論方法，深入探究《華英字典》外譯過(guò)程中兩種文化之間的相互理解和交融、相互攻評(píng)和排斥，并揭示譯者的語(yǔ)言觀、文化觀、翻譯觀和意識(shí)形態(tài)在譯介過(guò)程中扮演的重要角色，以期為新時(shí)代背景下中華文明的跨文化傳播提供力所能及的智力支持。

一、《華英字典》與中華文化

《華英字典》是一部涵蓋中國(guó)文史地理、宗教哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)和風(fēng)土民俗的文化百科全書。歐陽(yáng)謙曾指出：文化，因?yàn)樗嬗械恼w性、實(shí)踐性、結(jié)構(gòu)性、中介性、政治性而成為當(dāng)代哲學(xué)的主題、方法和目標(biāo)，所以當(dāng)代哲學(xué)基本上是一種文化哲學(xué)[12]。這表明，哲學(xué)在一定程度上可看做是文化的結(jié)果，一種文化必定會(huì)孕育出與之對(duì)應(yīng)的哲學(xué)，而這種哲學(xué)是對(duì)其“母體”文化的概括、繼承、發(fā)展和超越。所以，對(duì)《華英字典》里中華文化譯介的考察，可以從對(duì)字典中所譯介的中國(guó)哲學(xué)思想中管窺一斑。

“遇到難譯的句子，我竭盡所能旁征博引，務(wù)求達(dá)到不脫離原著的意義?！盵13]馬禮遜編譯字典過(guò)程中的旁征博引，多體現(xiàn)為對(duì)中國(guó)古籍的內(nèi)化吸收。王維麒對(duì)《華英字典》前三卷引用的文獻(xiàn)分布進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)，發(fā)現(xiàn)字典中所引用的可識(shí)別經(jīng)典文獻(xiàn)共計(jì)52 部，涉及儒家、道家、法家等各家經(jīng)典和唐詩(shī)宋詞、史書傳記等內(nèi)容，其中引用最多的文獻(xiàn)為《詩(shī)經(jīng)》，共220 條例句，占總數(shù)的23.23%[14]?！啊对?shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）由此可見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)》作為中國(guó)第一部詩(shī)歌總集，對(duì)儒家哲學(xué)體系起到了積極建構(gòu)作用。不難發(fā)現(xiàn)，《華英字典》中“引《詩(shī)》為證”的譯介行為，恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)了馬禮遜是將中國(guó)歷史上占有統(tǒng)治地位的儒家哲學(xué)思想作為其引經(jīng)據(jù)典和說(shuō)文解字的水之源與木之本。筆者在對(duì)《華英字典》中所引書證的歸納精煉后發(fā)現(xiàn)，馬禮遜是通過(guò)以下三個(gè)儒學(xué)視角從而對(duì)中華文化進(jìn)行濃縮譯介的。

一是以“仁”為核心的眾德行為體系。孟子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“仁也者，人也。合而言之道也?！保ā睹献印けM心上》）我國(guó)歷史學(xué)家黃現(xiàn)璠對(duì)儒家“仁”的涵義進(jìn)行解讀時(shí)也認(rèn)為“人”與“仁”同，論語(yǔ)所謂“人者仁也”“仁者愛(ài)人”，即本此義，也就是說(shuō)“人”“仁”二字同出于一源，且關(guān)系密切[15]。儒家哲學(xué)所論證的“仁”的落足點(diǎn)是形形色色的“人”，所以儒家學(xué)說(shuō)的本質(zhì)就是人本學(xué)說(shuō)?！叭恕薄叭省倍只楸砝?，一切均是為人而生和為人而用的。既然“人”“仁”兩個(gè)概念如影隨形、互依互存，那么“仁者人也”，就可理解為人所有的各種美德屬于仁，亦即仁所覆蓋的美德是仁的外延；同時(shí)，“人者仁也”也表明，“仁”又是屬于“人”的范疇[16]?！叭省痹谝欢ǔ潭壬辖y(tǒng)領(lǐng)孝、悌、忠、真、善、恕、禮等德性品質(zhì)，它們之間又相互支撐、互為補(bǔ)充，共同定義著“人”這一最終依歸。馬禮遜在《華英字典》第1 卷第181 頁(yè)“克”字下，談到了“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》），在第59 頁(yè)“人”字的解釋里借用了漢儒劉熙的“人，仁也，仁生物也”（《釋名》），在第63 頁(yè)和795 頁(yè)分別引用了“仁者義之本也，順之體也，得之者尊”和“仁者安仁知者利仁”。除此之外，馬禮遜對(duì)“仁”這一范疇下的諸多細(xì)分品德也作出了充分的解釋，如孝悌（第216 頁(yè)“弟子，出則第”）和忠誠(chéng)（第46 頁(yè)“事君，能致其身”）等。一言以蔽之，《華英字典》中的中國(guó)文化在馬禮遜“立仁、論仁、學(xué)仁、思仁、志仁、推仁和行仁”的邏輯中展現(xiàn)出了更強(qiáng)大的生命力。

二是以“禮樂(lè)并用”為表現(xiàn)的華夏文明觀?！岸Y”與“樂(lè)”一個(gè)突出約束規(guī)范，一個(gè)側(cè)重一體同和，在二者合力作用下使得禮制規(guī)范植根于人類的普遍情感，因此差異各方都能被激發(fā)出共同的情感，在交流與溝通中達(dá)成共識(shí)，從而自然而然地順應(yīng)、維護(hù)秩序。[17]因此二者看似判若兩物，實(shí)則是同根而生、辯證相存和渾然一體，在彼此差異間獲得均平，在相吸相斥中收獲統(tǒng)一。談到“禮”，馬禮遜在《華英字典》第723 頁(yè)“孜”字下引用了“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語(yǔ)·為政》），并在第677 頁(yè)“嫌”字下引用了“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也”（《禮記·曲禮》）；論及“樂(lè)”，他在475 頁(yè)寫道：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰不圖為樂(lè)之至于斯也”，并在553 頁(yè)呈現(xiàn)了“伯氏吹塤，仲氏吹篪”的和諧畫面（《詩(shī)經(jīng)·小雅·何人斯》）。總而言之，“樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也；禮也者，動(dòng)于外者也”（《禮記》），“禮”作用于人的外表舉止，消減其欲望而規(guī)范其行動(dòng)。而“樂(lè)”則扎根于人之內(nèi)在性情，盈滿其情感而統(tǒng)籌其差異。二者同存，則足以偵天地之情，達(dá)神明之德。

三是以“以教化人”為宗旨的中國(guó)文化傳承理念。作為東亞地區(qū)所有思想學(xué)派中最重視教育的主流學(xué)派[18]，儒家先賢深知教育在一個(gè)民族的存在、革新和延續(xù)中扮演的舉足輕重的角色。教育的英文education 一詞拉源于拉丁文educare。在拉丁語(yǔ)中，前綴“e”有“引出”之意，而后綴“ducare”則是“引導(dǎo)”的意思，二者合之，表達(dá)的就是通過(guò)一定的手段和方式，將某種潛藏于內(nèi)心的東西引發(fā)出來(lái)。無(wú)獨(dú)有偶，孟子亦言：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┱f(shuō)明眾多德性本來(lái)就存在于人“心”中，要發(fā)現(xiàn)它們，唯一要做的就是去思考和領(lǐng)悟，而這思考和領(lǐng)悟的發(fā)生條件，是教育的正確引導(dǎo)。在字典編撰過(guò)程中，馬禮遜對(duì)中國(guó)教書育人之道進(jìn)行了細(xì)致的介紹。在教育的目的上，于747 頁(yè)分別引用了“古者小學(xué),教人以灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié),愛(ài)親敬長(zhǎng)隆師之道,皆所以為修身齊家治國(guó)平天下之本”（《小學(xué)·立教》）和“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”（《大學(xué)》）來(lái)區(qū)分說(shuō)明“大學(xué)”和“小學(xué)”之范疇；在學(xué)習(xí)內(nèi)容上，于747 頁(yè)引用了“孔氏之遺書,而初學(xué)入德之門也”（《大學(xué)》）。如此例句，在《華英字典》中可謂是不取諸鄰，俯拾即是，這從側(cè)面反映出了作為教育古國(guó)和教育大國(guó)的中國(guó)對(duì)學(xué)者馬禮遜的巨大吸引力。

二、馬禮遜《華英字典》譯介成因鉤沉

時(shí)間和空間是對(duì)譯介活動(dòng)追根求源的有力線索。因此，下文將以這一線索為邏輯起點(diǎn)，還原《華英字典》成書的時(shí)代語(yǔ)境，全面揭示這一譯介活動(dòng)的成因鉤沉以及其作者的心路歷程。

（一）《華英字典》譯介之時(shí)代背景

恩格斯曾強(qiáng)調(diào)，每個(gè)時(shí)代的理論思維都是一種歷史的產(chǎn)物，不同時(shí)代不僅造就了不同的形式，而且賦予它們非常不同的內(nèi)容[19]。所以，若要發(fā)掘馬禮遜對(duì)《華英字典》的譯介行為中的始末緣由，必須要將其人和其作品置于當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下進(jìn)行考察。而當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景，就是一段分別以儒家思想和基督教思想為典范的中西文明之邂逅史、交鋒史、會(huì)通史和發(fā)展史。

如果以馬禮遜1807 年正式入華為一個(gè)歷史參考點(diǎn)，可以發(fā)現(xiàn)，這個(gè)時(shí)代背景與之前以利瑪竇為代表的基督教傳教士所處的環(huán)境已不可同日而語(yǔ)。16 世紀(jì)利瑪竇入華時(shí)，正值明末清初之際。在社會(huì)動(dòng)蕩的明末，許多有志之士認(rèn)識(shí)到以“空有合一”為本體論、“頓漸合一”為認(rèn)識(shí)論和以“返本復(fù)初”為目的論的宋明理學(xué)逐漸退化成一種華而不實(shí)的空談之風(fēng)，難以滿足固江山穩(wěn)社稷的需要。因此在這一背景下，學(xué)識(shí)淵博的利瑪竇在給明朝士大夫階級(jí)帶來(lái)先進(jìn)的西方天文、幾何、地理等“實(shí)學(xué)”的同時(shí)，收獲了“言暮中華風(fēng)，深契吾儒里”的美名。之后清朝建立初期，康熙頒發(fā)保教令，為基督教在中國(guó)的傳播創(chuàng)造了得天獨(dú)厚的內(nèi)外部條件。然而，禮儀之爭(zhēng)迫使清朝統(tǒng)治者發(fā)出了“中國(guó)有中國(guó)之教，西洋有西洋之教；彼西洋之教，不必行于中國(guó)，亦如中國(guó)之教，豈能行于西洋”的憤慨疑問(wèn)，隨后開(kāi)始了百年禁教，而這亦是馬禮遜入華傳教的時(shí)代背景?？梢?jiàn)，此時(shí)中西意識(shí)形態(tài)和神學(xué)形態(tài)也已處于尖銳的對(duì)立狀態(tài)，而造成這種針鋒相對(duì)之緊張局勢(shì)的根本原因就是中西思維模式間存在的明顯反差以及因此導(dǎo)致的中西文明未來(lái)走向的巨大分歧。

張岱年和成中英先生曾指出，中國(guó)傳統(tǒng)思維具有整體、綜合、直覺(jué)和意象等偏向，這種模式與西方局部、分析和推理的思維方式形成鮮明對(duì)比[20]。以儒家思想為典范的中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的整體觀哲學(xué)思想，它秉承萬(wàn)物一府的世界觀，綜合體現(xiàn)了萬(wàn)物源始、并作和自化的微妙關(guān)系，因此也可以說(shuō)是一種“天人合一同心而萬(wàn)物和合共生”的哲學(xué)。在這種哲學(xué)思維活動(dòng)中，個(gè)人動(dòng)用所有的通感，以及全部的熱情和智慧，徹底地浸入思維對(duì)象，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“我”與“外物”充分交匯融合的忘我境界。因此，儒家思想里，沒(méi)有彼岸與此岸的劃分，本體與現(xiàn)象、實(shí)在與超越都是合一的，即無(wú)極而太極，體用一如[21]。而作為西方文明的代表，基督教所持有的思維方式重點(diǎn)刻畫出一種“物我二分”的認(rèn)識(shí)論思想。在這種“二元對(duì)立”的思想下，西方文明的發(fā)展在一定意義上就是人為地將作為個(gè)體的人從自然中剝離開(kāi)來(lái)，并運(yùn)用抽象思辨和邏輯理性不斷地加深對(duì)作為客體的研究對(duì)象之理解和認(rèn)識(shí)的過(guò)程。這種“二元主義”賦予基督教以極強(qiáng)的排他性，并將上帝上升到了一個(gè)至高的權(quán)威地位。由此可見(jiàn)，中國(guó)的儒家文化與西方的基督教文化是兩種極具異質(zhì)性的文化，因此基儒之間必定會(huì)爆發(fā)沖突，而如何適當(dāng)調(diào)和兩種文化思維的關(guān)系，如何有機(jī)地將基督教與儒家文化融合起來(lái)，以實(shí)現(xiàn)基督教在中國(guó)的本土化，是馬禮遜面臨的當(dāng)務(wù)之急。

（二）《華英字典》譯介之中西協(xié)同

近年來(lái)，翻譯學(xué)研究的副文本（paratext）視角正逐漸發(fā)展為譯學(xué)研究的一大新興和前沿的趨勢(shì)。法國(guó)著名敘事學(xué)家杰拉德·熱奈特（Gerard Genette）于1979 年提出了副文本這一概念，并在其多部作品中不斷對(duì)之進(jìn)行建構(gòu)、完善和發(fā)展，他認(rèn)為沒(méi)有副文本的文本不曾存在過(guò)，并且這樣的文本永遠(yuǎn)都不會(huì)存在，這里的副文本即指“協(xié)調(diào)主文本和讀者之間關(guān)系，并用于展示作品的所有言語(yǔ)和非言語(yǔ)之材料”[22]，它涵蓋標(biāo)題、序言、跋、插圖、注釋和附錄等部分，發(fā)揮著為翻譯活動(dòng)提供各種線索，為正文本提供必要的補(bǔ)充，從而揭示譯者的翻譯思想，發(fā)現(xiàn)翻譯動(dòng)機(jī)，解讀譯本的生成機(jī)制，還原翻譯現(xiàn)場(chǎng)的作用[23]。我國(guó)學(xué)者陳婷婷也指出，副文本有時(shí)可能對(duì)讀者的接受所產(chǎn)生的影響比文本本身還要大[24]。因此，從《華英字典》的副文本出發(fā)，有助于我們厘清馬禮遜是如何將彼時(shí)的基儒關(guān)系從沖突史、交鋒史過(guò)渡到會(huì)通史和發(fā)展史的。

馬禮遜首先敏銳地察覺(jué)到一個(gè)民族思維方式的烙印，最集中地體現(xiàn)在其所使用的語(yǔ)言和文字上。因此，對(duì)中西語(yǔ)言文字的協(xié)調(diào)是馬禮遜引領(lǐng)基儒關(guān)系走向和諧的第一步。東方中國(guó)特有的歷史文化和生態(tài)環(huán)境成就了一種注重具象會(huì)意和直覺(jué)體驗(yàn)的語(yǔ)言文字，而起源于希臘海洋文明的西方文化孕育出的是一種強(qiáng)調(diào)抽象推理和理性思辨的語(yǔ)言文字。馬禮遜深知譯入語(yǔ)和譯出語(yǔ)之間的巨大差異，他在《華英字典》第1 卷的前言部分第9 頁(yè)寫道：“若僅僅按部就班地翻譯《康熙字典》，那么我們根本無(wú)法滿足歐洲中文學(xué)習(xí)者的需要。”馬禮遜在同書第10 頁(yè)說(shuō)明道：“中文起源于可視物體的圖畫，并且其描述對(duì)象逐漸從可見(jiàn)的、可被描繪的事物過(guò)渡到感官所不能認(rèn)知的非物質(zhì)性事物?！苯又€直抒己見(jiàn)：“因?yàn)橐曈X(jué)傳遞信息的速度比聽(tīng)覺(jué)更快，所以以視覺(jué)獲取的信息相比聽(tīng)覺(jué)顯得更迅速、生動(dòng)和印象深刻……所以中文書法給觀者留下的生動(dòng)有力的且富有美感的感受，這是字母語(yǔ)言所不能企及的。”這表明馬禮遜認(rèn)識(shí)到，在漢字文化里，形、義、音三者相互作用，互為關(guān)聯(lián)，合為一體。但在這三者之中，形又是重中之重，所以有“取象可存意、立象可盡意、其義可自見(jiàn)”[25]的無(wú)窮魅力。在這一漢語(yǔ)觀下，馬禮遜在《華英字典》中尤其突出對(duì)漢字從“形”的層面進(jìn)行解構(gòu)，然后在此基礎(chǔ)之上，建構(gòu)其“義”。例如，在第首卷第722 頁(yè)的“孝”字下，馬禮遜先將其一分為二，得到“老”“子”二字。然后根據(jù)二者的上下空間關(guān)系，得出處于上位的前輩發(fā)號(hào)施令，處于下位的晚輩聽(tīng)從命令的結(jié)論，也就是上傳下達(dá)的意蘊(yùn)。

其次，馬禮遜也積極地從中西禮儀之爭(zhēng)中汲取教訓(xùn)，積累經(jīng)驗(yàn)。禮儀之爭(zhēng)讓馬禮遜深刻意識(shí)到，若要使基督教在中國(guó)本土生根發(fā)芽，那么就必須要處理中國(guó)的基督教信徒能否在“皈依上帝”的同時(shí)“祭孔祀祖”。在這一涉及到基儒兩家思想根本利益的問(wèn)題上，馬禮遜選擇了淡化甚至否定中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)宗教色彩的立場(chǎng)。在《華英字典》第1 卷第61 頁(yè)，他注釋道：“那些挑剔的、好奇心極強(qiáng)的人，很難在中國(guó)文化里找到關(guān)于人的完整起源的答案，也無(wú)法找到靈魂、神是否存在的確切回答，以及我們對(duì)上帝之責(zé)任是否存在的切實(shí)證據(jù)?！边@樣的觀點(diǎn)在字典后文中得到了進(jìn)一步證實(shí)，在第713 頁(yè)對(duì)“孔”字的注釋說(shuō)明中，馬禮遜指出孔子不相信來(lái)生之說(shuō)：“在孔子看來(lái)，‘生命和永生’的意義并未得到揭示，我們也未看到當(dāng)死亡鄰近時(shí)，他向上天或任何一位神祈禱的例子。”之后，馬禮遜又講述了孔子病重時(shí)子路欲禱于上下神祇的故事，孔子的一句“丘之禱久矣”更是一語(yǔ)中的地道明他本人全然不信祈禱天神地祗可以治病之事，這也成為后人判定孔子不信鬼神的一個(gè)絕佳例證。一言以蔽之，馬禮遜否認(rèn)了儒學(xué)的宗教性，沿襲了利瑪竇對(duì)待儒學(xué)的寬容立場(chǎng)，即認(rèn)為祭祖只是中國(guó)人維系孝道倫理的習(xí)俗，所以祭孔是為了表達(dá)儒生們對(duì)孔子及其教導(dǎo)的感激之情，不是偶像崇拜，沒(méi)有宗教意義，所以不是非排斥不可的異教宗教儀式[26]。

最后，馬禮遜從化解基儒之間的“異”逐漸走向追求二者之間的“同”，展示了位于重洋兩岸中西思想之融會(huì)貫通之處。對(duì)比兩種思想，不難發(fā)現(xiàn)，它們的重疊匯合處，盡是被“愛(ài)”的光輝所充斥和占有。在基督教里，這體現(xiàn)為一種從“愛(ài)上帝萬(wàn)有之上”到“愛(ài)近人如自己”的愛(ài)，是一種“博愛(ài)”；而在儒學(xué)里的愛(ài)，始發(fā)起源于人倫孝親，渾然天成于“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”的互尊互愛(ài)中，因而是一種“仁愛(ài)”。對(duì)“愛(ài)”這一概念的共同追求體現(xiàn)了基儒內(nèi)在價(jià)值觀的互滲互融，也正是基于在愛(ài)中內(nèi)在的合一，才能推及在善上統(tǒng)一，因?yàn)閻?ài)和善分別是位于內(nèi)和外兩個(gè)不同層面的表達(dá)方式[27]。也就是說(shuō)，基儒二家均懷柔憂國(guó)憂民之情懷，主張用愛(ài)這一味良藥，治愈當(dāng)時(shí)社會(huì)上出現(xiàn)的人心墮落和道德敗壞的頑疾，從而達(dá)到救國(guó)救世的目的。在《華英字典》第4 卷的前言部分第10 頁(yè)，馬禮遜指出中國(guó)的君子在言談行事時(shí)，不時(shí)會(huì)超越個(gè)人和家庭的范疇，做出一些在長(zhǎng)遠(yuǎn)意義上有利于全人類的決定，即使這種決定的功效不會(huì)在短期內(nèi)顯現(xiàn)出來(lái)，或者這些決定對(duì)他個(gè)人或他的家庭來(lái)說(shuō)沒(méi)有任何好處。在第11 頁(yè)，馬禮遜對(duì)中國(guó)文化下的儒學(xué)思想剖析還表明，中國(guó)的圣賢和道德家們熱衷于以和平近人的方式在人們之間傳播知識(shí)，他們游說(shuō)著書，教化育人，同時(shí)也譴責(zé)自私自利的行為，并強(qiáng)調(diào)以自我為中心的思維將遮蔽真理的光芒。他們的情懷表明，我們不應(yīng)該事事只從自我的角度來(lái)看待理解這個(gè)世界。最后，馬禮遜總結(jié)道，這樣的教義應(yīng)該是具有普世價(jià)值的，對(duì)于任何一個(gè)社區(qū)、國(guó)家都是如此；每當(dāng)世人對(duì)它的“知”和“行”多一分，那么世界和平秩序的進(jìn)程也會(huì)相應(yīng)地增加一分，當(dāng)我們真正步入“知行合一”的境界時(shí)，那么終極愉悅也已悄然滲透進(jìn)每個(gè)人的內(nèi)心。不難發(fā)現(xiàn)，馬禮遜對(duì)儒學(xué)精要的闡釋，也同樣符合基督教的核心教義。他筆下中國(guó)圣賢周游列國(guó)的過(guò)程，與基督教徒漂流四海，播撒福音之行為有異曲同工之妙。因此，在最大化展現(xiàn)兩家學(xué)說(shuō)思想會(huì)通融合的同時(shí)，馬禮遜憑借一己之力，建立起了暫時(shí)的“基儒知行命運(yùn)體”，將東方和西方的思維導(dǎo)入同一和諧的空間，實(shí)現(xiàn)了兩種語(yǔ)言、思維和文明的對(duì)話和發(fā)展。

（三）《華英字典》譯介之動(dòng)機(jī)目的

作為在一定文化、經(jīng)濟(jì)和政治語(yǔ)境中的存在，翻譯活動(dòng)從來(lái)都不是在真空的環(huán)境中進(jìn)行。而對(duì)于翻譯活動(dòng)中最積極、活躍的譯者群體來(lái)說(shuō)，勒菲費(fèi)爾曾說(shuō)過(guò)，他們的翻譯行為深受主流意識(shí)形態(tài)和詩(shī)學(xué)因素的影響[28]。任何一位譯者，在“譯什么”和“怎么譯”這兩個(gè)維度充分對(duì)外展示其主體性的同時(shí)，都無(wú)法擺脫時(shí)代潮流和社會(huì)風(fēng)氣對(duì)其“為何譯”這一核心問(wèn)題的影響。也就是說(shuō)，譯者的動(dòng)機(jī)和目的永遠(yuǎn)處于意識(shí)形態(tài)和權(quán)力關(guān)系二者所形成的桎梏之中。因此，馬禮遜在譯介《華英字典》過(guò)程中對(duì)其中中西文化的竭力融合，必然受到了意識(shí)形態(tài)的操縱，也必定處于權(quán)力關(guān)系場(chǎng)的作用范圍之內(nèi)。

作為第一位來(lái)華新教傳教士，馬禮遜的一言一行同19 世紀(jì)的科大衛(wèi)、麥都思和理雅格等人類似，都被打下了鮮明的傳教烙印。馬禮遜深知若要實(shí)現(xiàn)“中華歸主”的目標(biāo)，那么推行基督教的中國(guó)本土化是必經(jīng)之路，這就要求細(xì)致研究當(dāng)時(shí)中國(guó)的語(yǔ)言文字、歷史文化、風(fēng)土人情、政治制度以及占據(jù)中國(guó)社會(huì)思想主導(dǎo)地位的儒學(xué)，因?yàn)樗瞧毡榇嬖谟谥袊?guó)各階級(jí)的社會(huì)心態(tài)，也是維系著中國(guó)人道德、信念、社會(huì)和政治生活的精神動(dòng)力。所以，馬禮遜對(duì)《華英字典》的譯介行為，既可看作是為彌補(bǔ)當(dāng)時(shí)中西文化交流在語(yǔ)言層面上的空白而做出的努力，亦可理解為為熟悉中國(guó)人思想意識(shí)，在傳教生涯中做到“知己知彼”的一種戰(zhàn)略選擇。除此之外，童慶炳指出，翻譯的贊助人是譯介活動(dòng)中的一個(gè)重要協(xié)調(diào)性因素，他一方面具有發(fā)現(xiàn)能力，即發(fā)現(xiàn)對(duì)一作品的新體會(huì)、新理解，另一方面具有較大的權(quán)威性，使他的發(fā)現(xiàn)能夠推廣開(kāi)來(lái)[29]。在這里，馬禮遜譯介《華英字典》的直接贊助人就是帶有殖民侵略色彩的東印度公司。故而，東印度公司對(duì)馬禮遜編譯《華英字典》過(guò)程中的多方面慷慨資助，顯示了西方世界欲借文化交流之名義，在步入中土之后與中國(guó)本土的社會(huì)思想形成一種既相互滲透、依存，又相互排斥、攻奸的歷史關(guān)系，并與當(dāng)時(shí)中國(guó)的政壇情勢(shì)、民族對(duì)峙與融合以及社會(huì)變遷相牽連[30]，從而為后期的對(duì)華擴(kuò)張和殖民掠奪埋下伏筆之意圖。所以，從上述角度來(lái)看待馬禮遜編纂《華英字典》的動(dòng)機(jī)和目的，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這一譯介行為受到權(quán)力關(guān)系與意識(shí)形態(tài)的操縱，具有較強(qiáng)的功利主義色彩，因此也相應(yīng)地具有一定歷史局限性。

北京師范大學(xué)教授季廣茂曾經(jīng)指出，“意識(shí)形態(tài)”是“20 世紀(jì)西方思想史上內(nèi)容最龐雜、意義最含混、性質(zhì)最詭異、使用最頻繁的范疇之一”[31]。德國(guó)社會(huì)學(xué)家卡爾·曼海姆曾將意識(shí)形態(tài)區(qū)分為總體的意識(shí)形態(tài)(total ideology)和特殊的意識(shí)形態(tài)(particular ideology)。前者指某個(gè)時(shí)代里某個(gè)歷史-社會(huì)集團(tuán)的思維結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài)，也即作為社會(huì)普遍性存在的主流意識(shí)形態(tài)。而后者指在作為個(gè)體的社會(huì)人身上體現(xiàn)出的觀念和思想，它常常“不認(rèn)同”主流意識(shí)形態(tài)，并與之發(fā)生對(duì)抗甚至沖突。筆者認(rèn)為，馬禮遜在編譯《華英字典》過(guò)程中表現(xiàn)出的，就是曼海姆談及的特殊的意識(shí)形態(tài)?？疾祚R禮遜譯介《華英字典》的動(dòng)機(jī)目的時(shí)，不僅要考慮翻譯的贊助人——東印度公司，也必須將其直接所屬的倫敦教會(huì)納入討論范圍。倫敦教會(huì)曾對(duì)馬禮遜赴華工作作出書面指示：“一是你可以編撰一部中文字典，要超過(guò)以前任何這類字典；二是你可以把圣經(jīng)翻譯成中文，好使世界三分之一的人口，能夠直接閱讀中文圣經(jīng)。”[13]25-26雖然在倫敦教會(huì)看來(lái)，熟練掌握中國(guó)的語(yǔ)言文字是進(jìn)行傳教的必要前提，但將語(yǔ)言層面的工作置于宗教使命之前，多少讓馬禮遜的在華任務(wù)增添了幾分語(yǔ)言文學(xué)的活力，少了幾分宗教教義的刻板，也正是在這一指示精神下，馬禮遜萌發(fā)了屬于他個(gè)人的特殊意識(shí)形態(tài)，而這種意識(shí)形態(tài)的特殊性主要從以下三個(gè)方面展開(kāi)。

首先，馬禮遜批判了西方在語(yǔ)言文化層面上的功利主義傾向。德國(guó)社會(huì)學(xué)家哈貝馬斯區(qū)分了兩種理性，即目的—工具理性和溝通理性。前者著眼于在社會(huì)行為中如何利用外界的資源滿足行為者自身的目的，而后者則指一種反省、批判和論證的能力，它的基礎(chǔ)是主體間的平等對(duì)話[32]。在19 世紀(jì)的許多歐美學(xué)者看來(lái)，語(yǔ)言就是一種純粹的工具，其作用在于幫助西方開(kāi)采世界其他角落的知識(shí)和財(cái)富。在這樣一個(gè)大環(huán)境中，馬禮遜呼吁回歸到語(yǔ)言學(xué)習(xí)的本質(zhì)上來(lái)，即實(shí)現(xiàn)在不同文化間的交際功能，他還指出若將學(xué)習(xí)語(yǔ)言的目的片面地等同于促進(jìn)經(jīng)濟(jì)或科技的發(fā)展，那么這種功利主義必將反作用于科學(xué)的進(jìn)程，這樣的洞見(jiàn)在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是難人可貴的。馬禮遜在《華英字典》中寫道：“The author’s object has been,and the intention of the Dictionary ought to be,to communicate the Language to Europeans.”[33]在這里，馬禮遜避免使用講授（Teach）等詞語(yǔ)，或許是因?yàn)檫@類詞語(yǔ)本身就僅將語(yǔ)言視為一種可傳授的技能，這會(huì)讓字典成為語(yǔ)言習(xí)得者在中英文兩種語(yǔ)言文化之間僵硬地尋找一一對(duì)應(yīng)關(guān)系的純粹工具。相反，他特意選用了交流（communication）的動(dòng)詞形式來(lái)印證他本人的初衷。在英文中，該詞有多種不同的含義，如通訊、溝通、交際、交流、交往等，它是一種通過(guò)傳遞信息而分享經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)、交流思想和感情的過(guò)程[34]。因此，在馬禮遜的觀念里，對(duì)外語(yǔ)的學(xué)習(xí)從來(lái)不是類似于強(qiáng)者出于某種目的而對(duì)弱者進(jìn)行發(fā)號(hào)施令式的行為，而是不同文化背景下的各主體在語(yǔ)言的協(xié)助下平等地溝通思想、分享成果和互學(xué)互鑒的過(guò)程。

其次，馬禮遜駁斥了西方世界思維中“中文無(wú)用”的語(yǔ)言優(yōu)劣論觀點(diǎn)。西方學(xué)者曾就中文的功用和重要性進(jìn)行過(guò)討論，他們得出的結(jié)論是，在混亂原始的中文世界里苦苦尋得那片屬于中國(guó)文學(xué)的沙漠，應(yīng)是商人和傳教士的責(zé)任。[33]x這一結(jié)論傳遞著兩個(gè)層面的深意。其一，中文是原始的、落后的語(yǔ)言，這一語(yǔ)言環(huán)境中的一切詞句似乎都如荒原曠野般毫無(wú)秩序、理性可言，由此生態(tài)環(huán)境孕育出的中國(guó)文學(xué)也必然是一塊貧瘠匱乏的不毛之地。其二，正是因?yàn)橹形牡穆浜笮?，使得它的價(jià)值大打折扣，淪為一種無(wú)人問(wèn)津的語(yǔ)言，所以只有傳教士和商人會(huì)出于播撒福音和資源開(kāi)采的需要，去接近這門語(yǔ)言。對(duì)此，馬禮遜直截了當(dāng)?shù)刂赋觯@是一種狹隘且充滿偏見(jiàn)的語(yǔ)言觀，它忽略了語(yǔ)言的使用者這一主體角色，與那些以自由的、進(jìn)步的和開(kāi)明的眼光看待人類的觀點(diǎn)相比，這是一種充滿民族主義或者歐洲情緒的片面見(jiàn)解。因?yàn)樵隈R禮遜看來(lái)，中文是世界上最古老、最深?yuàn)W的語(yǔ)言之一，它蘊(yùn)含著優(yōu)美的詩(shī)句、有趣且富有啟發(fā)意義的歷史或傳記和重要的道德思想，這一切都能給西方帶來(lái)巨大的啟示。例如馬禮遜在同頁(yè)解釋道，盡管西方的基督教世界一向倡導(dǎo)作為個(gè)體的人們需要珍惜并實(shí)踐真正意義上的博愛(ài)思想，但它很少或者從未像中國(guó)圣賢那樣將這種觀念落實(shí)到學(xué)術(shù)團(tuán)體或者國(guó)家的層面，以使得人們僅從為了他人的利益而著想的角度言談行事。除此之外，馬禮遜還指出了中文在維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一方面做出的貢獻(xiàn)。他在對(duì)比中文和歐洲語(yǔ)言文字時(shí)寫道，西方字母系統(tǒng)下的單詞拼寫隨著不同時(shí)代人們的發(fā)音而時(shí)刻改變，與中文相比，后者顯得更具穩(wěn)定性和永恒性。也許正是中文書寫的這種特性，在一定程度上維系了中華民族的完整性?？傊R禮遜堅(jiān)信隨著時(shí)間的推移，將會(huì)有更多的人了解中文，發(fā)現(xiàn)中文的價(jià)值，而中文的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)在那時(shí)也能得到一種公允恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。

最后，針對(duì)西方世界盛行的以“東為西用”為體現(xiàn)的“西方中心主義”思想，馬禮遜也針鋒相對(duì)地提出了自己的見(jiàn)解。西方社會(huì)內(nèi)部的變化需要意識(shí)形態(tài)性的“他者”來(lái)自我超越或自我確認(rèn)，而中國(guó)文化的西人譯介在很大程度上就滿足了這些訴求[35]。當(dāng)19 世紀(jì)歷史的一端傾向西方世界時(shí)，處于天平另一端的中國(guó)就自然而然地成為了西方世界眼中的“他者”形象。“異國(guó)形象從來(lái)都不是自在的、客觀化的產(chǎn)物，而是自我對(duì)他者的想象性制作，是按照自我的需求對(duì)他者所做的創(chuàng)造性虛構(gòu)，是形象塑造者自我欲望的投射?！盵36]因此，西方在譯介中國(guó)文化時(shí)，總是從自我的角度出發(fā)，對(duì)中國(guó)典籍進(jìn)行了一系列政治無(wú)意識(shí)的處理，包括隨意地增添刪減或扭曲改寫，從而在西化中國(guó)文化的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)后者的“以我為主”和“為我所用”。例如，在這種思維模式下西方偏向于將希臘和羅馬的史料故事貫穿于所編寫的字典始終。馬禮遜針對(duì)這一現(xiàn)象批判道：“中國(guó)人是一種擁有原創(chuàng)性的民族，他們的思維模式和推理方式都是新穎獨(dú)創(chuàng)的，并且與西方思維有著巨大差異?！盵33]vii馬禮遜提倡的是一種多元平等文化觀，鼓勵(lì)在充分尊重源文化的基礎(chǔ)之上，開(kāi)展文化間的多方位交流、溝通和互鑒，這與當(dāng)時(shí)風(fēng)行于西方的“唯我獨(dú)尊”的文化觀相比，無(wú)疑體現(xiàn)出其正確性、革新性和先進(jìn)性。

三、結(jié)語(yǔ)

中華文化外譯是中國(guó)文化走出去的必經(jīng)之路。本文從譯介選材、譯介背景和譯介動(dòng)機(jī)三方面探討了馬禮遜編寫《華英字典》這一復(fù)雜的中華文化外譯活動(dòng)，為中國(guó)的物質(zhì)文化、精神文化和制度文化進(jìn)一步走出國(guó)門并獲得國(guó)際認(rèn)同提供了理論和實(shí)踐支持。本研究得出以下結(jié)論：在本體自覺(jué)層面，成功的中華文化外譯要求譯介活動(dòng)的參與者時(shí)刻不忘文化交流的初衷和語(yǔ)言學(xué)習(xí)的目的，擯棄文明優(yōu)劣論和語(yǔ)言等級(jí)觀的零和思維，發(fā)揚(yáng)不同語(yǔ)言文化間平等對(duì)話、雙向借鑒和互尊互榮的文明合作傳統(tǒng)；在問(wèn)題意識(shí)層面，各方參與者需明確語(yǔ)言文化雖無(wú)高低優(yōu)劣之分，但有民族特色之別，在文化外譯過(guò)程中我們需要時(shí)刻尊重、保留源語(yǔ)文化的異質(zhì)特色并在此基礎(chǔ)之上回應(yīng)目的受眾的需求關(guān)切，進(jìn)而不斷加深不同文化間的雙向理解和認(rèn)識(shí)；在實(shí)踐反思層面，我們應(yīng)積極開(kāi)展文化外譯的思想批評(píng)活動(dòng)，緊隨時(shí)間和空間兩條線索針對(duì)包括權(quán)力關(guān)系和意識(shí)形態(tài)等在內(nèi)的無(wú)形制約著譯介活動(dòng)的社會(huì)文化因素展開(kāi)挖掘和分析，在揭露主流意識(shí)形態(tài)操縱一面的同時(shí)，肯定非主流意識(shí)形態(tài)表象出的革命性和進(jìn)步性一面，使文化交流不斷在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自我的發(fā)展和超越。漫漫外譯路，悠悠譯者心，中華文化外譯為中國(guó)文化走出去開(kāi)辟了嶄新的理論視角和闡發(fā)空間，等待著學(xué)界同仁共同探索，共同推動(dòng)中西文明交流的健康發(fā)展。