劉偉冬

西方哲學(xué)家討論神話并不是什么新鮮事,如柏拉圖痛斥神話的非真理性,浪漫主義則渴望建立一種新神話。謝林也不例外,他的神話觀有著濃厚的希臘神話背景;同時(shí)他的闡述也與基督教思想中的上帝觀密切相關(guān),在一定程度上他的上帝觀是闡明神話實(shí)在性的基礎(chǔ)。神話學(xué)作為后期謝林哲學(xué)不可分割的一部分,在一定意義上也是對(duì)上帝實(shí)存的后天證實(shí)?？傊?神話具有實(shí)在性,謝林直言道:“如果我們談及神話哲學(xué),那么我們也必然認(rèn)為神話具有客觀真理?！?1)Schelling, Schelling Werke (Berlin: Total Verlag, 1997), 3703.本文無(wú)意全面闡釋謝林的神話學(xué),而是選取實(shí)在性這一角度,對(duì)其神話的起源與進(jìn)程加以分析。概括來(lái)說(shuō),謝林對(duì)神話實(shí)在性的闡釋主要涉及三個(gè)層次:第一,如何論述上帝作為實(shí)存者存在?第二,如何理解上帝、人與神話之間的關(guān)系?第三,如何闡明復(fù)雜的神話進(jìn)程?本文針對(duì)這三個(gè)問(wèn)題,試圖較為精準(zhǔn)地闡發(fā)謝林對(duì)神話實(shí)在性的思索,并嘗試從哲學(xué)史的角度評(píng)估其神話思想。

一 上帝何以作為實(shí)存者

歷史上,哲學(xué)家們對(duì)上帝的理解紛爭(zhēng)不斷。謝林首先做的就是廓清前人研究,找尋其合理性和缺陷,以此為資源探究重新理解上帝的可能性。關(guān)于前人的上帝觀念,謝林尤其重視德國(guó)觀念論,就此有必要涉及康德與費(fèi)希特的思想。對(duì)康德來(lái)說(shuō),從理性證明上帝實(shí)存的方式在根本上就是本體論證明,這種證明試圖通過(guò)概念推出上帝的實(shí)存,但是說(shuō)某物實(shí)存必然涉及經(jīng)驗(yàn),在康德看來(lái)我們無(wú)法依據(jù)概念推出某物實(shí)存。而費(fèi)希特作為康德哲學(xué)的繼承者,試圖通過(guò)絕對(duì)的自我意識(shí)打破現(xiàn)象與物自體之間的藩籬。關(guān)于費(fèi)希特哲學(xué),謝林澄清道:“伴隨著那個(gè)超驗(yàn)的行為(即自我意識(shí)的設(shè)定),伴隨著自我意識(shí)的這個(gè)行為,整個(gè)宇宙同時(shí)被設(shè)定了,正因如此,整個(gè)宇宙僅僅存在于意識(shí)之內(nèi)”(2)謝林《近代哲學(xué)史》,先剛譯,北京大學(xué)出版社2016年版,第106-107頁(yè)。?？梢?jiàn),自我是一切外在之物存在的根據(jù),一切事物通過(guò)自我才得以可能,那么上帝也因自我而得到闡明。然而,費(fèi)希特的結(jié)論也只是理性自身演繹的必然結(jié)果,我們無(wú)從得知實(shí)存的上帝為何物。

通過(guò)以上闡釋,我們看到哲學(xué)發(fā)展到費(fèi)希特,絕對(duì)理性誕生了。在此,哲學(xué)不再是理性認(rèn)識(shí)他物,而是理性認(rèn)識(shí)自身。自近代以來(lái),人們要么承認(rèn)理性無(wú)法證明上帝實(shí)存,要么用純粹理性取代了上帝的至高地位,從而引發(fā)了虛無(wú)主義危機(jī)。虛無(wú)主義在一定意義上就是對(duì)上帝的疏離以及對(duì)其實(shí)存的否定。謝林洞見(jiàn)到問(wèn)題產(chǎn)生的根源在于理性本身,因此決意批判理性。

就此謝林提出一個(gè)問(wèn)題:“究竟為什么有某物存在?為什么存在的不是虛無(wú)?”(3)Schelling, Schelling Werke, 4110.這是發(fā)自人本性的終極問(wèn)題,然而理性自身對(duì)此無(wú)能為力。謝林認(rèn)為:“理性絕不能在沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的情況下斷定,一般地有某物實(shí)存。”(4)Schelling, Schelling Werke, 4319.可見(jiàn),客觀知識(shí)包含兩個(gè)要素,即理性概念與經(jīng)驗(yàn)。理性雖然把握諸多概念,但不能創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)。這是因?yàn)槔硇詢(xún)H僅把握事物的本質(zhì),即通過(guò)概念理解事物。例如,我可以通過(guò)概念把握花的本質(zhì),但若要形成花的知識(shí)就須擁有超出概念的東西?；ǖ谋举|(zhì)是永恒性的,而關(guān)于花的知識(shí)要以時(shí)空為條件,具有偶然性。從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)看,經(jīng)驗(yàn)是與理性并列的要素,它無(wú)須理性證明,自己已經(jīng)是實(shí)存之物。理性通過(guò)概念無(wú)限延展,從一個(gè)條件追問(wèn)到另一個(gè)條件,但終究沒(méi)有實(shí)存之物生成出來(lái),可見(jiàn)理性若要形成知識(shí),必然與某一個(gè)實(shí)存之物相關(guān)。既然理性不能創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn),只能接受某物實(shí)存的現(xiàn)實(shí),顯然理性無(wú)法回答某物為何存在這個(gè)本源性問(wèn)題。

在此理性面臨另外一個(gè)問(wèn)題:理性自身來(lái)源哪里?理性涉及外在事物,但終究要詢(xún)問(wèn)自身的原則。謝林說(shuō):“理性應(yīng)當(dāng)從自身、即從它自身的本源內(nèi)容出發(fā),尋找一切存在的內(nèi)容?！?5)Schelling, Schelling Werke, 4141.如果理性被視為考察的對(duì)象,就要回到自身。然而,理性總是指向?qū)ο蠛痛嬖谥?。這意味著理性是一種潛能和權(quán)力,是能夠存在的東西。這種能在也就是理性的原始內(nèi)容和一切認(rèn)識(shí)的必要條件。能在不能始終停止在自身中,那么與之相匹配的是何物呢?如果說(shuō)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象,那么,與理性的無(wú)限能在相匹配的則是理性的先天內(nèi)容,即無(wú)限可能的謂詞。這無(wú)限的謂詞是理性因認(rèn)識(shí)到自身的匱乏為自身設(shè)定出來(lái)的,從而也可稱(chēng)為無(wú)限的客體。理性的這種主客運(yùn)動(dòng)就是將自身客觀化的過(guò)程,但因?yàn)槿狈?jīng)驗(yàn),沒(méi)有表達(dá)任何實(shí)存的東西。通過(guò)考查理性自身的原則,我們發(fā)現(xiàn)理性意識(shí)到自身是一種權(quán)力,但未能回答自身的來(lái)源問(wèn)題。

通過(guò)以上分析來(lái)看,理性無(wú)法證實(shí)上帝實(shí)存。其一,理性是有限的,理性證明某物實(shí)存需要經(jīng)驗(yàn);其二,理性針對(duì)個(gè)別經(jīng)驗(yàn),而上帝無(wú)法在哪一個(gè)經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)出來(lái);其三,理性將自身對(duì)象化的過(guò)程也不能產(chǎn)生出任何實(shí)存的東西。謝林已經(jīng)指出整個(gè)理性哲學(xué)的缺陷,如果通過(guò)理性抵達(dá)上帝的道路失敗,那么上帝在何種意義上是實(shí)存者?

值得關(guān)注的是,謝林雖然批判理性,但他沒(méi)有徹底否定理性,畢竟理性已經(jīng)指明了上帝存在的可能性。后期謝林的哲思之路仍要以理性為出發(fā)點(diǎn)。理性已經(jīng)認(rèn)識(shí)到自己的有限性,意識(shí)到自己無(wú)法回答自身與外物實(shí)存的根據(jù)。確實(shí),理性如果仍從一個(gè)對(duì)象演繹到另一個(gè)對(duì)象以至無(wú)窮,理性也將永遠(yuǎn)沉浸在自身的有限性中。理性感到絕望,需要翻轉(zhuǎn)。謝林指出:“簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō),哲學(xué)是自由的精神行動(dòng),對(duì)人來(lái)說(shuō),它的第一步不是知識(shí),相反卻是無(wú)知,對(duì)一切知識(shí)的揚(yáng)棄。”(6)Schelling, Erlanger Vorlesung (Bohn: H. Bouvier u. Co. Verlag, 1969), 38.如果理性把上帝作為客體來(lái)認(rèn)識(shí),則不能獲得關(guān)于它的知識(shí),在此謝林提出一種行動(dòng)意義上的哲學(xué)。這種行動(dòng)不是日常的實(shí)踐活動(dòng),而是精神活動(dòng),謝林將之稱(chēng)為綻出(Ekstase)。理性是外在對(duì)象的主體,但是理性不能成為上帝的主體。如果將上帝視為認(rèn)識(shí)對(duì)象、理性的客體,上帝就會(huì)消失不見(jiàn)。人們會(huì)說(shuō)上帝可能存在,但找不到上帝。理性認(rèn)識(shí)到自身的界限,從而采取另一條通往上帝的道路。所謂綻出,就是設(shè)定在自身之外,就是說(shuō)理性要被設(shè)定在自身之外,設(shè)定在它的位置之外(7)Schelling, Erlanger Vorlesung, 39.。理性離開(kāi)它的位置,成為一個(gè)非存在者。綻出實(shí)質(zhì)上意味著理性的自我否定與自我揚(yáng)棄,只有通過(guò)綻出這種行為,上帝才會(huì)投入到人的精神中去。

謝林所謂換一條道路,實(shí)指摒棄從思維達(dá)到存在之路,進(jìn)而選擇從存在達(dá)到思維之路。謝林將這個(gè)存在稱(chēng)之為“不可預(yù)先思維的存在”(8)Schelling, Schelling Werke, 4610.。思路的轉(zhuǎn)換與“綻出”實(shí)質(zhì)相同,都是因?yàn)槔硇缘木窒扌远鞒龅霓D(zhuǎn)變。如果說(shuō)理性哲學(xué)對(duì)謝林來(lái)說(shuō)是否定哲學(xué),那么不可預(yù)先思維的存在則是肯定哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。這種存在先于一切思維,是無(wú)條件者,也就是投入到精神中去的絕對(duì)者。

接下來(lái),我們圍繞不可預(yù)思的存在闡發(fā)謝林的上帝概念。

既然理性因?yàn)樽陨淼挠邢扌远荒軐⑺咦鳛檎軐W(xué)的出發(fā)點(diǎn),那么這個(gè)所謂的“不可預(yù)先思維的存在”到底指什么?首先,謝林認(rèn)為,這個(gè)存在是絕對(duì)的在先者,它先于理性,先于個(gè)別的經(jīng)驗(yàn),不再以其他事物為條件,只有絕對(duì)的在先者才能超出理性哲學(xué)作為肯定哲學(xué)的開(kāi)端。其次,這個(gè)存在是絕對(duì)的實(shí)存者,它直接就是實(shí)存者,它的實(shí)存先于一切可能性、一切潛能,而非通過(guò)它的可能性達(dá)到它的實(shí)存(9)Schelling, Schelling Werke, 4606.。現(xiàn)在我們就把上帝這個(gè)實(shí)存者直接作為開(kāi)端,如果繼續(xù)討論它的可能性,就又回到理性思辨的道路上去了。再次,謝林認(rèn)為,我們只能通過(guò)后天的經(jīng)驗(yàn),才能達(dá)到對(duì)絕對(duì)實(shí)存者的認(rèn)識(shí)。謝林將絕對(duì)的實(shí)存者等同于純粹活動(dòng),他說(shuō):“真正的上帝概念不能是別的,而只能是純粹的活動(dòng)本身,就是說(shuō)作為本質(zhì)而存在的純粹活動(dòng)?！?10)Schelling, Schelling Werke, 4613.可見(jiàn),絕對(duì)的在先者也可稱(chēng)之為純粹活動(dòng)。純粹活動(dòng)是人先天無(wú)法理解的,人不可能形成有關(guān)它的知識(shí)。因此,除了經(jīng)驗(yàn)肯定哲學(xué)沒(méi)有其他證明手段,就此肯定哲學(xué)就是經(jīng)驗(yàn)主義。當(dāng)然,它不是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的那種經(jīng)驗(yàn)主義,而是從純粹活動(dòng)進(jìn)入到經(jīng)驗(yàn)中去的經(jīng)驗(yàn)主義?？隙ㄕ軐W(xué)實(shí)質(zhì)就是純粹活動(dòng)在經(jīng)驗(yàn)世界的展開(kāi),也可說(shuō)是一種自由的行動(dòng)哲學(xué)。

謝林甚至認(rèn)為,整個(gè)肯定哲學(xué)就是經(jīng)驗(yàn)哲學(xué),它的每一步都是對(duì)上帝如下神性的證實(shí):上帝是存在的主人。但是上帝引發(fā)的活動(dòng),離不開(kāi)人的參與,換句話說(shuō),上帝不是作為一個(gè)人格在世間活動(dòng),相反人要被納入到上帝彰顯自身實(shí)在性的活動(dòng)中去。如果人的活動(dòng)關(guān)聯(lián)著上帝的神性,那么與人相關(guān)的神話也就有了實(shí)在性,這正是后面要闡明的。

二 上帝的潛能階次(11)關(guān)于謝林潛能學(xué)說(shuō)更為詳細(xì)的闡釋,參見(jiàn):劉偉冬《后期謝林對(duì)一元論的建構(gòu)》,《哲學(xué)評(píng)論》2019年第2期,第205-219頁(yè)。

上帝以活動(dòng)的方式顯示自身的實(shí)存,但其方式不應(yīng)該是任意的,在此需要進(jìn)一步分析上帝的本性。在上文,我們看到謝林已經(jīng)批判理性的界限,那么上帝的內(nèi)在自然是非理性的存在者。謝林提到了“神性的在先者”的概念,并指出:“我們?cè)诳隙ㄕ軐W(xué)里稱(chēng)之為神性的在先者的東西不是潛能階次,而是行動(dòng)?！?12)Schelling, Schelling Werke, 4196.實(shí)存的行動(dòng)先于一切思維,一切潛能階次。因此,行動(dòng)是先于一切可能性的現(xiàn)實(shí),無(wú)須任何“能夠”的現(xiàn)實(shí)。

但為了達(dá)到現(xiàn)實(shí)的實(shí)存,上帝必須從純粹的行動(dòng)中走出來(lái),那么,就須要和潛能階次發(fā)生關(guān)系。謝林說(shuō)道:“當(dāng)上帝在活動(dòng)中有了在先者的時(shí)候,他也就有了在潛能階次中的神性,由此他是普遍潛能。作為這種潛能,上帝就是超存在者,是存在的主人。”(13)Schelling, Schelling Werke, 4196.上帝作為純粹的活動(dòng),他要將自身實(shí)在化,不能僅僅停留在自身之中。上帝作為主人以及絕對(duì)的在先者,創(chuàng)造存在,這體現(xiàn)了上帝的絕對(duì)自由與榮耀。上帝統(tǒng)治存在,但并非任意統(tǒng)治,而是展現(xiàn)出一種中介過(guò)程。在謝林看來(lái),上帝的統(tǒng)治對(duì)應(yīng)著三個(gè)潛能階次。

對(duì)謝林而言,第一潛能階次是直接的能在(簡(jiǎn)稱(chēng)能在),顧名思義,即能夠存在(14)Schelling, Schelling Werke, 3729.關(guān)于謝林的“能在”、“必在”和“應(yīng)在”三個(gè)概念,參見(jiàn): Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung (Hamburg: Flix Meiner Verlag, 1992), 86。。上帝進(jìn)入存在的第一契機(jī)只能是能在。能在,從其詞面意義上來(lái)看,已經(jīng)表明它先于任何存在,但在自身中又包含著能動(dòng)的潛能。在它之前,不可能再有別的潛能了,只有直接的能在可以作為第一潛能階次。對(duì)于能在,謝林認(rèn)為它是趨向?qū)嵈娴臋?quán)能,是存在者的潛能本身。可見(jiàn),在能在之中已經(jīng)包含著意欲存在的力。但是,能在是不受限制的力,它意味著本源的能動(dòng)性與主體性,是絕對(duì)自由的。既然能在意欲存在,那么它就渴望實(shí)現(xiàn),就此能在是鮮活的東西,是生命最初的原始根據(jù)。我們也可以把能在稱(chēng)為原始意志,因?yàn)檫@種意志恰恰是最原初的意愿能力。不難看出,在后期謝林的哲學(xué)中包含著濃重的意志論的色彩。

那么,該如何理解第二潛能階次,純?cè)谀?通過(guò)以上分析,我們知道能在是純粹的主體,具有絕對(duì)的主體性,但也正因?yàn)檫@樣,它不包含任何雜多。由此,能在還是非存在者,但是它有意愿,那么它對(duì)存在充滿饑餓感,渴望著無(wú)限的存在。但是,能在實(shí)現(xiàn)自身絕不能借助于外在的東西,因?yàn)樵谀茉谶@個(gè)層面還沒(méi)有任何存在著的東西與之共處。因此,純?cè)谥荒軄?lái)自于能在,或者說(shuō),純?cè)谑悄茉跒閷?shí)現(xiàn)自身設(shè)定的一個(gè)與自身相對(duì)立的產(chǎn)物。既然能在是無(wú)限的主體,它的對(duì)立面就是無(wú)限的客體(15)Schelling, Schelling Werke, 3730.。能在意味著無(wú)限的主體性,它對(duì)存在的匱乏是無(wú)限的,那么純?cè)诰途哂袩o(wú)限的豐富性,否則無(wú)法匹配能在。但與能在不同,純?cè)谝驗(yàn)樽陨淼呢S盈而對(duì)客體無(wú)欲無(wú)求,它安于自身,缺少生成的動(dòng)力。純?cè)谝彩且环N欲求,但只是一種限制自身和鎖閉自身的欲求。很多哲學(xué)家對(duì)神的理解僅僅停留于純?cè)谶@個(gè)層次上,就此神被理解為一個(gè)盲目且無(wú)所欲求的存在者,而喪失自由——這種理解以斯賓諾莎哲學(xué)為代表。

能在是純粹的主體,純?cè)趧t是純粹的客體;能在完全缺乏客體性,而純?cè)谕耆狈χ黧w性。兩者互相對(duì)立,顯然兩者都不能作為潛能階次演進(jìn)的終結(jié)點(diǎn),因此須要設(shè)定第三潛能階次。這個(gè)潛能既非純粹的主體,也非純粹的客體,它克服能在與純?cè)诘钠嫘?因此是主客一體。謝林將其稱(chēng)之為應(yīng)在,顧名思義即應(yīng)該存在。應(yīng)在指明了道德的理想,指明了潛能階次演進(jìn)的目的?？梢哉f(shuō),應(yīng)在是世界靈魂和精神,世界與上帝的橋梁。這種世界靈魂賦予萬(wàn)物一種神圣的使命感,即萬(wàn)物要接受應(yīng)在的指引,重歸與上帝的統(tǒng)一。在應(yīng)在實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)中,成為實(shí)在且完善的精神。

通過(guò)以上分析,我們已經(jīng)把握到謝林的上帝概念。之后,謝林將神話與作為實(shí)存者的上帝關(guān)聯(lián)起來(lái),以此探討神話的實(shí)在性。我們知道,上帝不能只以潛在的方式存在著,他要實(shí)現(xiàn)自身。然而,因?yàn)槿耸怯凶晕乙庾R(shí)的存在者,能夠安放上帝的潛能階次,并將之實(shí)在化。對(duì)謝林而言,一方面,上帝要以后天的方式展現(xiàn)自身的實(shí)存,須要通過(guò)人的意識(shí)才能實(shí)現(xiàn);另一方面,神話的實(shí)在性則與上帝的潛能階次相關(guān)。正如謝林所說(shuō):“整個(gè)神話進(jìn)程僅僅圍繞這三個(gè)潛能階次運(yùn)動(dòng)。它們是神話進(jìn)程的本質(zhì)?！?16)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 250.神話進(jìn)程如何開(kāi)端,這與人的意識(shí)又有什么關(guān)系,這是以下著重探討的問(wèn)題。

三 墮落作為神話進(jìn)程的開(kāi)端

對(duì)謝林來(lái)說(shuō),一方面,潛能階次共存于人的意識(shí)中,并提升為人格性,從而促成了人的實(shí)踐活動(dòng)與歷史的生成;另一方面,人作為有意識(shí)的存在者,設(shè)定上帝、思維上帝,因此人作為受造物被上帝看中。簡(jiǎn)而言之,人作為上帝的類(lèi)似者,在世上實(shí)現(xiàn)上帝的意圖,與上帝實(shí)現(xiàn)自身的進(jìn)程關(guān)系甚大。

人雖然與上帝類(lèi)似,但不能與之等同。針對(duì)類(lèi)似,謝林提出本源的人的概念。他說(shuō):“人像上帝一樣,獨(dú)立于諸潛能;但正因?yàn)樗?dú)立于這些潛能,他能再次引發(fā)這些潛能并且還能在張力中設(shè)定它們,接下來(lái)他還認(rèn)為可以統(tǒng)治它們?！?17)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 223.通過(guò)“設(shè)定”、“統(tǒng)治”,人可以從潛能階次的束縛中解脫出來(lái),甚至可以獨(dú)立于潛能階次之外,統(tǒng)治它們?？梢?jiàn),本源的人就不是指哪一個(gè)具體的人,而是一個(gè)存在于我們所有人中的人。而所謂人與上帝的差別,就是人雖然可以設(shè)定潛能階次,但不能創(chuàng)造它們,只有上帝才是潛能階次的真正主人。

人在根本上是本源意義上的人,但若有謙卑之心也不會(huì)墮落。墮落的原因在于人因?yàn)樵O(shè)定潛能階次而狂妄。人的意識(shí)中的潛能階次來(lái)自于上帝,它們的統(tǒng)一狀態(tài)本應(yīng)作為基底居于人的意識(shí)之中,束縛著人的意識(shí)。試想,如果這種統(tǒng)一狀態(tài)一直束縛人的意識(shí),則墮落永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生。但謝林認(rèn)為,“本源的人沒(méi)有知覺(jué)到這種差別,恰恰因?yàn)樗?dú)立于這三種原因,他沒(méi)有把這些原因知覺(jué)為他存在的條件”(18)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 218.。人的意識(shí)與神一樣都有著對(duì)潛能階次的自由關(guān)系。因?yàn)槿说淖杂?潛能階次的統(tǒng)一狀態(tài)走向分裂。本源之人自由地設(shè)置了能在,因此創(chuàng)世的秩序向無(wú)形式性讓步,世界成了無(wú)法看透的東西。在此,我們看到人因?yàn)樽陨淼淖杂砷_(kāi)始反抗上帝,反抗諸潛能階次的統(tǒng)一性。人統(tǒng)治潛能階次,進(jìn)而認(rèn)定自己就是它們的真正主人,是真正的創(chuàng)造者。人幻想取代上帝的位置,引發(fā)了人與上帝關(guān)系的疏離。由此,墮落發(fā)生了。顯然,狂妄的根源在于人對(duì)自身處境的誤解,人作為受造物,卻誤以為自己是萬(wàn)有的創(chuàng)造者,實(shí)則沒(méi)有認(rèn)清自己的真實(shí)境遇。

然而,墮落并不僅只有消極的意義,它也具有必要性。從上帝的角度來(lái)講,他作為巨大的生命體必然經(jīng)歷苦難(19)對(duì)謝林來(lái)說(shuō),凡是生命都要經(jīng)歷苦難。。也正是通過(guò)人的墮落,上帝的愛(ài)才顯現(xiàn)出來(lái)。但是,善與惡的對(duì)立不能在瞬間迸發(fā)全部力量,兩者的沖突只有在歷史的進(jìn)程中才能達(dá)到最高對(duì)立。上帝擁有自由,但不會(huì)墮落;而對(duì)人來(lái)講,人能夠墮落,因此,墮落在某種程度上標(biāo)志著人的自由屬性。人因?yàn)橛邢薜淖杂?會(huì)滑向墮落。正因?yàn)閴櫬?屬人的歷史顯現(xiàn)出來(lái)。人作為生命體,同樣要經(jīng)歷苦難。歷史是人的苦難的歷史,同時(shí)也是善逐漸戰(zhàn)勝惡的歷史。墮落開(kāi)啟了歷史,是歷史的本源事實(shí),就此也是神話的前提(因?yàn)樯裨捠鞘非皻v史)。試想若沒(méi)有墮落,人始終保持為理想的人格,那么人和上帝無(wú)須經(jīng)歷苦難,上帝的愛(ài)無(wú)法彰顯(20)伴隨著苦難的愛(ài),才具有現(xiàn)實(shí)性。。同樣,人的自由與內(nèi)在的光明也無(wú)法展現(xiàn)。

對(duì)謝林而言,墮落又高于歷史。他所謂的墮落,不是哪一個(gè)具體事件,而是本源意義上的、先驗(yàn)性的墮落,它根源于意識(shí)與潛能階次的關(guān)系。墮落雖然具有先驗(yàn)性,但并不具有必然性,相反墮落具有先驗(yàn)的偶然性。就是說(shuō),墮落不是從上帝的活動(dòng)中必然產(chǎn)生出來(lái)的(21)Malte Dominik Krüeger, G?ttliche Freiheit: Die Trinitaetslehre in Schellings Spaetphilosophie (Tuebingen: Mohr Siebeck Verlag, 2008), 232.。否則,我們會(huì)以為是上帝造了惡。自由已經(jīng)是人的自由,墮落是人有限的自由導(dǎo)致的結(jié)果,這為墮落增添了不確定性。

在這里,我們看到謝林通過(guò)對(duì)墮落這一概念的闡釋,將上帝的潛能階次與人的意識(shí)勾連起來(lái)。神話之所以有實(shí)在性,正在于人的意識(shí)與作為實(shí)存者的上帝的關(guān)聯(lián)。神話在一定意義上是上帝本源力量的一種表現(xiàn)。接下來(lái),亟須闡釋上帝的潛能階次與神話進(jìn)程的關(guān)系。

四 神話的演進(jìn)進(jìn)程

上帝雖然是潛能階次的主人,但這仍然留于理念世界之中。在一定意義上,墮落使實(shí)存的上帝獲得了后天經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。歷史的意義,一方面在于上帝通過(guò)過(guò)程實(shí)現(xiàn)自身,通過(guò)潛能階次的演繹獲得了實(shí)在性;另一方面在于人通過(guò)歷史重新建立萬(wàn)物與上帝的直接關(guān)系,當(dāng)然這種直接關(guān)系不再是原初意義上的直接關(guān)系,而是克服墮落與罪惡之后的直接關(guān)系。

對(duì)上帝來(lái)說(shuō),墮落自有其后果。墮落使人與上帝的關(guān)系倒置起來(lái),即人褫奪了上帝的權(quán)柄,讓自身成為萬(wàn)物的原因。但是,墮落在一定意義上也是一種提升。正如上文所言,墮落開(kāi)啟了重置人與上帝關(guān)系的進(jìn)程。人雖然墮落,但人不能摧毀上帝的諸潛能階次。人的意識(shí)從對(duì)上帝的關(guān)注進(jìn)入到自負(fù)的境地,但無(wú)法擺脫潛能階次。所謂上帝的潛能階次已經(jīng)為人的意識(shí)奠定了基礎(chǔ),神話則展現(xiàn)這些潛能階次的實(shí)現(xiàn)。

在進(jìn)入到神話之前,我們有必要闡釋意識(shí)與第一潛能階次的關(guān)系,因?yàn)樗谏裨拰W(xué)的進(jìn)程中扮演關(guān)鍵角色。但為什么不是其他潛能階次呢?這主要在于第一潛能階次是能在,它是首要的潛能,意味著絕對(duì)的主體性。并且,能在是一切個(gè)別意志的根源。人誤以為掌控能在,認(rèn)為自身具備了絕對(duì)主體性。然而,當(dāng)人想要把能夠存在的力量握在自己手里時(shí),卻被這個(gè)力量所擊潰了,因?yàn)槟茉谑且环N能生的純粹力量,人的精神難以駕馭。能在力量太過(guò)強(qiáng)大,人反而被其掌控。由此,人的意識(shí)被上帝的能在吞噬,身陷完全無(wú)意識(shí)的狀態(tài)之中,喪失了反思能力。如若停留于此,人的意識(shí)只會(huì)存在于無(wú)過(guò)程的統(tǒng)一性中,但是當(dāng)其他潛能階次發(fā)揮作用,神話進(jìn)程就展現(xiàn)出來(lái)了。

這就是說(shuō),能在雖然統(tǒng)治人的意識(shí),但并沒(méi)直接造就神話。我們知道,能在是純粹精神性的并且優(yōu)先于其他潛能階次,這意味著能在處在中心地位。然而,“如果它從它的潛在、自在中浮現(xiàn)出來(lái),就會(huì)失去作為中心的本性,并且必然在外圍針對(duì)更高的潛能階次,必然變成質(zhì)料或者質(zhì)料性的”(22)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 239.。當(dāng)然這質(zhì)料不是物質(zhì)。能在從自身中產(chǎn)生出來(lái),其實(shí)是要克服自身無(wú)內(nèi)容的狀態(tài),這也使它成為客觀的東西,從絕對(duì)主體這樣的中心地位下降到外圍這種非中心的領(lǐng)域。然而,能在一直致力于回到中心地位,遺憾的是其他潛能階次開(kāi)始覺(jué)醒并打破能在的絕對(duì)統(tǒng)治。能在不再回到中心地位,而是在其他潛能的壓力下分化為多個(gè)要素(Elemente),“每一個(gè)要素想聲稱(chēng)自己是中心”(23)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 240.,都想回到原來(lái)的中心地位。諸要素的爭(zhēng)執(zhí)引發(fā)了類(lèi)似于諸天體的圓周運(yùn)動(dòng)。這種運(yùn)動(dòng)具有客觀現(xiàn)實(shí)性,當(dāng)它支配人的意識(shí)時(shí),拜星教就出現(xiàn)了。謝林認(rèn)為,拜星教是最古老的宗教(24)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 218.,是神話的第一時(shí)代?？上攵?人們雖然信仰拜星教,但信仰的不是星星,而是處于分裂中的第一潛能階次的中心地位。中心力量的形象就是烏拉諾斯,他是上天的王,群星的主宰。

隨著第二潛能階次力量提升,能在被帶到潛在狀態(tài)中去。這并非意味著能在消失了,而是說(shuō)它變成了消極事物,成為第二潛能階次(純?cè)?實(shí)在化的質(zhì)料。謝林就此說(shuō)道:“因?yàn)檫@個(gè)原則傾向于消極之物,因?yàn)樗棺陨淼靡酝ㄟ_(dá)更高的潛能階次,作為質(zhì)料將自身獻(xiàn)給它們,那么這條原則通過(guò)諸表象自然的過(guò)渡轉(zhuǎn)變?yōu)殛幮缘?。?25)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 242.能在的質(zhì)料化意味著它成為陰性的、母性的,這是因?yàn)槟茉谑巧a(chǎn)性的,如若它的力量受到掣肘,就從陽(yáng)性、父性轉(zhuǎn)變?yōu)槟感?。這在神話中的表現(xiàn)就是神的母性化與陰性化。在神話的第二時(shí)代,人們從崇拜烏拉諾斯轉(zhuǎn)變?yōu)槌绨菖駷趵醽?。在第一時(shí)代,拜星教作為一元論統(tǒng)治著人的意識(shí),在人的意識(shí)里尚未出現(xiàn)分離、差別,整個(gè)人類(lèi)因?yàn)榘菪墙踢€處在原初的統(tǒng)一性中,民族尚未形成。第一時(shí)代是各民族懷念的過(guò)去,那里包含著人類(lèi)最早不分彼此的統(tǒng)一性。這種懷念一直存在于人們的意識(shí)里,這是人們通過(guò)哲學(xué)以及宗教嘗試回歸到那種統(tǒng)一性的緣由。但是,在神話的第二時(shí)代,差異出現(xiàn),民族形成了。波斯人崇拜他們的女神密特拉,巴比倫人崇拜他們的女神米利塔,阿拉伯人崇拜他們的女神阿斯塔特。此外,我們?cè)诠爬仙裨捓锍Ｄ芸吹缴衽?、男女同體、閹人等形象,這些不是任意幻想的產(chǎn)物,它們形成的基礎(chǔ)在于意識(shí)中運(yùn)動(dòng)著的潛能階次。

能在作為第一潛能階次,是諸潛能階次的根本,因此也是神話意識(shí)的基礎(chǔ)。雖然在神話的第二時(shí)代,神話打上了第二潛能階次的印記,但是在第三神話時(shí)代第一潛能階次再次覺(jué)醒,開(kāi)始抵制將自身質(zhì)料化的第二潛能階次。能在的權(quán)力重新站穩(wěn),在神話中再次表現(xiàn)為男神(26)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 247.,并把第二潛能階次重新降低為半神的形象。這位男神被希臘人稱(chēng)為克洛諾斯。在上文我們看到烏拉諾斯是一位男神,那么該如何理解克洛諾斯呢?對(duì)謝林來(lái)說(shuō),克洛諾斯就是烏拉諾斯的個(gè)體化,展現(xiàn)著具體的神性。希臘神話有著對(duì)克洛諾斯豐富的描寫(xiě)。赫西俄德在《神譜》中這樣寫(xiě)道:“狡猾多計(jì)的克洛諾斯降生,它是大地該亞所有子女中最小但最可怕的一個(gè),他憎恨他那性欲旺盛的父親?！?27)赫西俄德《工作與時(shí)日 神譜》,張竹明、蔣平譯,商務(wù)印書(shū)館2018年版,第31頁(yè)。克洛諾斯割掉了父親的生殖器,是犯錯(cuò)的神,這預(yù)設(shè)著他會(huì)被后來(lái)者推翻。克洛諾斯恐懼他的子女,他與子女的關(guān)系呈現(xiàn)出主人與奴仆的關(guān)系(28)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 248.。而被壓制的第二潛能階次顯現(xiàn)為赫拉克里斯,赫拉克里斯具有著半神半人的形象,他因?yàn)槲绷撕绽娜橹哂辛瞬凰佬?并且力大無(wú)窮。當(dāng)赫拉克里斯上升為神,能在再次被第二潛能階次壓制,也再次轉(zhuǎn)變?yōu)殛幮缘?就此庫(kù)伯勒女神出現(xiàn)了。

依照謝林的說(shuō)法,在第四時(shí)代,第三潛能階次開(kāi)始發(fā)揮作用。謝林認(rèn)為,“第四時(shí)代是完全克服的時(shí)代,第三潛能階次到來(lái)的時(shí)代”(29)Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 250.。能在與第二潛能階次之間的對(duì)立通過(guò)第三潛能階次得到克服,就是說(shuō)諸潛能階次的統(tǒng)一通過(guò)第三潛能階次得以實(shí)現(xiàn)。謝林雖然區(qū)分了埃及神話、印度神話與希臘神話,但他認(rèn)為希臘神話才是最高級(jí)的,其原因就是第三潛能階次得到實(shí)現(xiàn)。希臘神話里有三位重要神靈,哈德斯、波塞冬與宙斯,他們都是克洛諾斯的兒子。這三位神靈因?yàn)楦赣H的殘暴,最終合力推翻了他的統(tǒng)治。經(jīng)過(guò)普羅米修斯的同意,通過(guò)抽簽的方式瓜分世界。最終,哈德斯是冥界之主,即冥王,他是掌管鬼魂的神靈,神靈們害怕他;波塞冬是海洋之神,掌管所有海域,海洋的咆哮意味他并不情愿聽(tīng)命于宙斯;宙斯則是眾神之王,是諸神中最偉大的神。宙斯代表所有希臘精神的匯融,“是真正人性的、精神的神靈”(30)蒂利?！兜倮Ｕ撝x林選集》,楊俊杰譯,道風(fēng)書(shū)社2011年版,第101頁(yè)。。潛能階次在第三潛能階次那里達(dá)成了統(tǒng)一,諸神則在宙斯這里達(dá)成了多樣性與整體性的統(tǒng)一。宙斯統(tǒng)治著神界,他就是神話中那最高的神靈。當(dāng)神話發(fā)展到宙斯這個(gè)時(shí)代,就達(dá)到最高階段了。

五 結(jié)語(yǔ)

在神話階段,人的意識(shí)受潛能階次支配,那么意識(shí)實(shí)則處在無(wú)意識(shí)的狀態(tài)之中。但是,人的意識(shí)不可能永遠(yuǎn)處在無(wú)意識(shí)之下,它會(huì)覺(jué)醒,最終抵達(dá)自我意識(shí)。神話的演進(jìn)總有終結(jié),而對(duì)謝林來(lái)說(shuō),希臘神話就是神話的終點(diǎn)。在希臘神話里,神話看到自身的局限性,即諸神相對(duì)人的精神而言仍是外在的,而人則從無(wú)意識(shí)達(dá)到自我意識(shí),意識(shí)到自己的本質(zhì)與命運(yùn)。謝林關(guān)于希臘神話著重提到酒神狄?jiàn)W尼索斯(如狄?jiàn)W尼索斯的三個(gè)不同形象,第一個(gè)形象為扎格柔斯,其次為巴克斯與伊阿科斯),但是謝林主要強(qiáng)調(diào)人在狄?jiàn)W尼索斯的神秘儀式中能擺脫神話的必然性。如果說(shuō)潛能階次是神話演進(jìn)的根據(jù),那么酒神狄?jiàn)W尼索斯則象征著激情、不穩(wěn)定、狂熱。人在神秘儀式中克服了人的無(wú)主體性、無(wú)精神性,上升到精神性和自我意識(shí)。人甚至在秘密儀式中與神建立了直接關(guān)系,克服了必然性與絕望。蒂利希甚至認(rèn)為,這“不是在傳授什么抽象的倫理學(xué),而是讓入門(mén)者通過(guò)內(nèi)心的實(shí)際體驗(yàn),經(jīng)歷一個(gè)個(gè)的階段,從絕望和死亡的深淵進(jìn)入幸福和自由的高峰”(31)蒂利?！兜倮Ｕ撝x林選集》,楊俊杰譯,第103頁(yè)。。

綜上所述,我們看到神話不是人的想象力隨意的產(chǎn)物,也不是偶然、混亂的東西,希臘神話的演進(jìn)實(shí)則以潛能階次的演進(jìn)為基礎(chǔ),其實(shí)在性表現(xiàn)為神內(nèi)在的東西在人意識(shí)中的彰顯。謝林通過(guò)對(duì)理性的批判重建上帝的崇高屬性,不僅批駁了啟蒙以來(lái)的上帝觀,也批判了它的神話觀。在一定意義上,謝林看中希臘神話并通過(guò)潛能階次的演進(jìn)將其體系化,是對(duì)浪漫主義神話學(xué)的一次總結(jié)和升華。謝林雖然對(duì)其他民族的神話評(píng)價(jià)不高,但他對(duì)其表現(xiàn)出來(lái)的本質(zhì)也多有描述,如他指出,民族的分裂在于意識(shí)內(nèi)在狀態(tài)的分化。此外,他還評(píng)論了幾種疏離在神話之外的現(xiàn)象,如中國(guó)的古代意識(shí)、佛教等。諸民族的神話蘊(yùn)含了民族的特點(diǎn)和性格,浪漫主義神話學(xué)與謝林的神話思想在一定程度上共同影響了19世紀(jì)民族意識(shí)的覺(jué)醒以及民族解放運(yùn)動(dòng)的發(fā)展。

雖然謝林通過(guò)潛能階次的演進(jìn)解釋了神話進(jìn)程,但是神話由人之墮落引發(fā),仍可說(shuō)神話是屬人的神話。神話不僅僅是人意識(shí)與力量外化的產(chǎn)物,在謝林看來(lái),上帝夠承擔(dān)諸潛能階次,因?yàn)樗蔷佑谶@些潛能階次之上的主人。而人則不同,因?yàn)橹T潛能只是作為人自身的條件由上帝委托給人的(32)瓦爾特·舒爾茨《德國(guó)觀念論的終結(jié)——謝林晚期哲學(xué)研究》,韓雋譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版,第351頁(yè)。。就此而言,若要理解神話的本質(zhì),正如上文闡釋的那樣,須要正確把握人與絕對(duì)者的關(guān)系。