陳 鵬, 韓喬治

(首都師范大學(xué) 哲學(xué)系, 北京 100048)

隨著現(xiàn)代知識(shí)體系、學(xué)科體制的建立,傳統(tǒng)儒學(xué)的經(jīng)學(xué)體系被分解到若干人文學(xué)科分支,如“詩(shī)”基本上歸文學(xué),“書”、“禮”、“春秋”基本上歸史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué),“易”基本上歸哲學(xué),而傳統(tǒng)儒學(xué)的“義理之學(xué)”則成為“哲學(xué)史研究”的對(duì)象。在新的學(xué)科體系下,傳統(tǒng)儒學(xué)在很大程度上開啟了“哲學(xué)化”的進(jìn)程。儒學(xué)的哲學(xué)化主要包含兩個(gè)方面的內(nèi)容:一是對(duì)儒家義理之學(xué)進(jìn)行“哲學(xué)式”的詮釋和研究,屬于儒學(xué)的哲學(xué)史研究;另一是儒家義理之學(xué)的“哲學(xué)化重建”,屬于儒家哲學(xué)的現(xiàn)代創(chuàng)作,所謂“現(xiàn)代新儒學(xué)”就是指儒學(xué)哲學(xué)化重建的現(xiàn)代歷程。此“哲學(xué)化重建”或“哲學(xué)轉(zhuǎn)化”可以理解為基于哲學(xué)方法、哲學(xué)范式對(duì)儒家思想、義理進(jìn)行現(xiàn)代重建的過程?，F(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)化基于相當(dāng)程度的方法自覺和方法探索,也呈現(xiàn)出時(shí)代交替、范式轉(zhuǎn)換所帶來的方法糾結(jié),理解現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)觀是理解現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)化重建的重要環(huán)節(jié),同時(shí)也是為更深層次或更廣視域的方法反思奠定基礎(chǔ)?，F(xiàn)代新儒家的哲學(xué)觀可以概括為兩大方向:一是知識(shí)性、思辨性的哲學(xué)方向,主張哲學(xué)是一嚴(yán)格理智下的理論系統(tǒng),以馮友蘭為代表;另一是生命性、實(shí)踐性的哲學(xué)方向,主張哲學(xué)雖不離思辨,卻以轉(zhuǎn)化生命為歸宿,以熊十力、牟宗三為代表。這兩個(gè)方向之間的對(duì)峙與論爭(zhēng)構(gòu)成了現(xiàn)代新儒家哲學(xué)觀演變的主體內(nèi)容,且關(guān)涉事實(shí)與價(jià)值、概念與直覺、知識(shí)與道德、理性與生命等重要議題。本文即從“思辨性”與“實(shí)踐性”之辨的線索討論現(xiàn)代新儒家馮友蘭(1)熊十力與馮友蘭哲學(xué)思想的建構(gòu)基本屬于同期,本文將馮友蘭放在前面,主要是出于行文邏輯的考慮。、熊十力和牟宗三的哲學(xué)觀,以見其各自的方法特質(zhì)。

一、哲學(xué)是“形式底釋義底知識(shí)”

中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的建立,在制度上是相關(guān)教育、學(xué)科體制的確立,在學(xué)術(shù)范式上是一個(gè)學(xué)科知識(shí)系統(tǒng)的引入。這個(gè)體制、系統(tǒng)的背后有一個(gè)方法的支撐,即邏輯化、科學(xué)化、知識(shí)化的方法,在這個(gè)方法意識(shí)和方法規(guī)范下,才算建立起一個(gè)嚴(yán)格意義上的知識(shí)世界。與此相應(yīng),在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建立之初,哲學(xué)的形式化、邏輯化、知識(shí)化就成為一個(gè)重要的方法線索。在這一進(jìn)程中,早期的嚴(yán)復(fù)、王國(guó)維、蔡元培,還有稍后的胡適、馮友蘭、金岳霖等人都起到關(guān)鍵的作用。王國(guó)維在《哲學(xué)辨惑》(1903)中稱西方哲學(xué)“系統(tǒng)燦然”、“步伐嚴(yán)整”,而中國(guó)向無“純粹之哲學(xué)”,中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖有真理卻“不易尋繹”,中國(guó)哲學(xué)之振興必有賴于深通西洋哲學(xué)(2)參見王國(guó)維:《王國(guó)維文集》第3卷,北京:中國(guó)文史出版社,1997年,第5頁(yè)。。蔡元培在為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》所寫的序中,明言中國(guó)哲學(xué)史的書寫不得不“依傍”西洋哲學(xué)史,“非研究過西洋哲學(xué)史的人,不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问健?3)胡適:《中國(guó)哲學(xué)史大綱》,上海:上海古籍出版社,1997年,“序言”,第1頁(yè)。。

這個(gè)“西方的形式”不僅是西方哲學(xué)的一般內(nèi)容結(jié)構(gòu),更有相關(guān)的邏輯的、知識(shí)的、思辨的方法(4)“知識(shí)性”與“思辨性”都注重概念的邏輯分析和理論構(gòu)造;它們之間也有區(qū)別,一般地說,“思辨性”注重概念(存有)的邏輯分析、先驗(yàn)分析而非概念的經(jīng)驗(yàn)客觀性,“知識(shí)性”則注重概念、命題的經(jīng)驗(yàn)客觀性。,即注重知識(shí)基礎(chǔ)、概念分析、邏輯論證、系統(tǒng)建構(gòu)的方法。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》是此種寫作范式的發(fā)端,但相關(guān)方法的闡明并不充分。馮友蘭在寫作《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)則提供了比較系統(tǒng)的方法說明。于此,馮友蘭提出了關(guān)于哲學(xué)之為“知識(shí)形態(tài)”的經(jīng)典闡述:

無論科學(xué)哲學(xué),皆系寫出或說出之道理,皆必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之?！手^以直覺為方法,吾人可得到一種神秘的經(jīng)驗(yàn)則可,謂以直覺為方法,吾人可得到一個(gè)哲學(xué)則不可。換言之,直覺能使吾人得到一個(gè)經(jīng)驗(yàn),而不能使吾人成立一個(gè)道理。……各種學(xué)說之目的,皆不在敘述經(jīng)驗(yàn),而在成立道理。故其方法,必為邏輯的、科學(xué)的。(5)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史(上)》,《三松堂全集》第2卷,鄭州:河南人民出版社,2000年,第247頁(yè)。

這是對(duì)“直覺”本身即為哲學(xué)方法的否認(rèn),直覺只是一種經(jīng)驗(yàn),而不能成立道理,成立道理就必須經(jīng)過思議言說,必須運(yùn)用概念的邏輯的方法。哲學(xué)的宗旨在于成立道理,必須運(yùn)用分析、論證的方法證明之,“成立道理”不同于“實(shí)行一事”,必包含一理智的論辯過程,這正是哲學(xué)知性方法的本義。所以,馮友蘭對(duì)哲學(xué)作如下界定:“哲學(xué)乃自純思之觀點(diǎn),對(duì)于實(shí)在作理智的分析、總括及解釋,而又以名言說之者。惟其如此,所以哲學(xué)中所有之命題,多為形式的,邏輯的,而不是事實(shí)的,經(jīng)驗(yàn)的。”(6)馮友蘭:《哲學(xué)與邏輯》,《三松堂全集》第11卷,鄭州:河南人民出版社,2000年,第385頁(yè)。馮友蘭明確主張哲學(xué)方法的邏輯性、概念性(語(yǔ)言性)、形式性(不作事實(shí)肯定)等思辨性特征。

在《新知言》中,馮友蘭明確提出了四種知識(shí)形式即邏輯學(xué)、哲學(xué)(主要指形上學(xué))、科學(xué)和史學(xué)(7)參見馮友蘭:《貞元六書(下)》,上海:華東師范大學(xué)出版社,1996年,第874頁(yè)。,這是一個(gè)基于形式性強(qiáng)弱的排序。他認(rèn)為,哲學(xué)知識(shí)與科學(xué)知識(shí)的區(qū)別在于,科學(xué)是對(duì)實(shí)在作“事實(shí)底”、“積極底”釋義,而哲學(xué)是對(duì)實(shí)在作“形式底”釋義。這種“形式底”分析體現(xiàn)為概念構(gòu)造及其邏輯展開的“思辨”過程,比如,在此思辨過程中,我們不必實(shí)際地肯定有“方”或“存在”,但是可以邏輯地(也是先驗(yàn)地)肯定有“方”或“存在”,這個(gè)邏輯地肯定的“領(lǐng)域”,馮友蘭稱之為“真際世界”或“理世界”。哲學(xué)是與“真際世界”打交道,而科學(xué)則面對(duì)“實(shí)際世界”,并作出積極的判斷或肯定。所以,馮友蘭所說的邏輯的分析在很大程度上就是一種“先驗(yàn)分析”。按照馮友蘭的知識(shí)分類,史學(xué)與科學(xué)更具有對(duì)實(shí)際作肯定的“知識(shí)性”,哲學(xué)則趨向于對(duì)概念作邏輯構(gòu)造和邏輯分析的“思辨性”,而邏輯則是純粹的“形式性”。此“形式性”也是一個(gè)有強(qiáng)弱的概念,對(duì)實(shí)際肯定越少就越具有形式性,對(duì)實(shí)際不作任何肯定則是純粹的形式性。

正是基于此種知識(shí)化、邏輯化的方法立場(chǎng),馮友蘭認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)顯著的“弱點(diǎn)”是在“論證及說明方面……大有遜色”。中國(guó)哲學(xué)講了許多道理,而關(guān)于這些道理的討論、論證往往陷于“簡(jiǎn)單零碎”。中國(guó)哲學(xué)多未有以知識(shí)之價(jià)值即在于其自身,故沒有為知識(shí)而求知識(shí)的傳統(tǒng),“不但不為知識(shí)而求知識(shí)也,即直接能為人增進(jìn)幸福之知識(shí),中國(guó)哲學(xué)家亦只愿實(shí)行之以增進(jìn)人之幸福,而不愿空言討論之”(8)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史(上)》,《三松堂全集》第2卷,第249頁(yè)。。

馮友蘭實(shí)際上已明確意識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“實(shí)踐性”(9)本文的“實(shí)踐”概念在內(nèi)涵上與概念化的知識(shí)、思辨活動(dòng)相對(duì),指向具體的生命活動(dòng)、生命體驗(yàn)。本體論意義上的“實(shí)踐”概念指向一種對(duì)生命本原的體認(rèn)和覺悟,它不同于各類社會(huì)文化活動(dòng)意義上的“實(shí)踐”概念。特征,他指出,中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的宗旨主要不是獲得某種知識(shí),而是養(yǎng)成某種人格,哲學(xué)不單是要“知道”它,而且是要“體驗(yàn)”它。只是他的選擇并不是要挖掘、突顯傳統(tǒng)哲學(xué)的這一實(shí)踐性特征,而是要在“形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中,找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”(10)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史(上)》,《三松堂全集》第2卷,第253頁(yè)。,即基于概念的、邏輯的方法整理出傳統(tǒng)思想中相關(guān)哲學(xué)問題的實(shí)質(zhì)系統(tǒng)。這一“哲學(xué)化詮釋”的努力實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了傳統(tǒng)思想或哲學(xué)中存在一個(gè)內(nèi)在的邏輯化的思想結(jié)構(gòu)或系統(tǒng),并可以運(yùn)用現(xiàn)代哲學(xué)話語(yǔ)將其表述、顯現(xiàn)出來。這一研究范式實(shí)際上已成為20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史研究的主流方式,它的方法論實(shí)質(zhì)是將哲學(xué)視為一種普遍的根源性、系統(tǒng)性的思想建構(gòu),當(dāng)我們?cè)趥鹘y(tǒng)思想文本中找到相關(guān)論域、問題的概念命題系統(tǒng)時(shí)就意味著找到了某種“哲學(xué)”(11)至于傳統(tǒng)思想中究竟有沒有這樣的可理論化、可邏輯化的系統(tǒng),后來才有廣泛的討論。諸如鄭家棟指出“由中國(guó)傳統(tǒng)思想所蘊(yùn)含的‘實(shí)質(zhì)系統(tǒng)’根本不能夠推導(dǎo)出西方意義上那種邏輯化的‘形式系統(tǒng)’”(鄭家棟:《“合法性”概念及其他》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第6期),李景林提出“存在性的哲學(xué)史”(李景林:《知識(shí)性的哲學(xué)史與存在性的哲學(xué)史——兼談中國(guó)哲學(xué)的合法性問題》,《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2004年第4期)等,都提示需要重新思考傳統(tǒng)思想的“實(shí)質(zhì)系統(tǒng)”是否可以被理論化、邏輯化。。

由于受維也納學(xué)派批評(píng)形上學(xué)的影響,馮友蘭在建立自家的哲學(xué)系統(tǒng)——新理學(xué)時(shí),在思辨性、邏輯化的方向上走得更遠(yuǎn)。馮友蘭主張形上學(xué)作為“最哲學(xué)的哲學(xué)”應(yīng)該是充分的形式化和分析化,真正“形上學(xué)底命題”可以說是“一片空靈”,它至多只是肯定“主辭的存在”,對(duì)實(shí)際不作肯定,或甚少肯定。馮友蘭一再申明其新理學(xué)的演繹特征:“從‘有某種事物’這句話演繹出《新理學(xué)》的全部觀念或概念,它們或是程朱的,或是道家的?！?12)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》,北京:北京大學(xué)出版社,1985年,第371頁(yè)。在新理學(xué)體系中,馮友蘭著意清除任何可能的“獨(dú)斷”,比如不承認(rèn)有宇宙道德,不肯定有宇宙天地之心;其形上范疇“理”只承認(rèn)一類事物必所以為此類事物,從概念邏輯上說,此“理”只是個(gè)類名,并不承認(rèn)有包含萬理的理本體。在這個(gè)意義上,馮友蘭的新理學(xué)可以看成傳統(tǒng)儒學(xué)尤其是程朱理學(xué)現(xiàn)代的分析的轉(zhuǎn)化。

馮友蘭并非完全忽視哲學(xué)的實(shí)踐性,只是這個(gè)實(shí)踐性是哲學(xué)本身的實(shí)踐效用,而不被視作成立哲學(xué)的內(nèi)在的必要環(huán)節(jié)。與哲學(xué)相關(guān)聯(lián)的實(shí)踐性可以分成兩種:一種是哲學(xué)內(nèi)部的實(shí)踐性,沒有實(shí)踐就不成其為哲學(xué)。這就是熊十力、牟宗三所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐性,即必須是在實(shí)踐、體認(rèn)中才能完成哲學(xué)。另一種是哲學(xué)外部的實(shí)踐性,即通過思議言說建立一套哲學(xué)之后,此哲學(xué)所可能產(chǎn)生的實(shí)踐效用。馮友蘭主要是從哲學(xué)的實(shí)踐功用來討論哲學(xué)的實(shí)踐性。強(qiáng)調(diào)哲學(xué)為一種理智的純思,是側(cè)重于對(duì)哲學(xué)方法的界定,馮友蘭對(duì)哲學(xué)還有另外一種界定,他在《新知言》中說:“假使我們要只用一句話,說出哲學(xué)是甚么,我們就可以說:哲學(xué)是對(duì)于人生底,有系統(tǒng)底,反思底,思想?！?13)馮友蘭:《貞元六書(下)》,第861頁(yè)。這是馮友蘭關(guān)于哲學(xué)之內(nèi)容與功用的界定,他常說哲學(xué)是無用之大用,哲學(xué)因其純思、不著實(shí)際而“無用”,因其可以提升人的精神境界而有“大用”。馮友蘭在《新理學(xué)》之后,至《新原人》才建立起一套“境界說”,方才完成對(duì)哲學(xué)之意義歸宿的思想建構(gòu)。新理學(xué)形上學(xué)的觀念,“不能使人有積極底知識(shí),亦不能使人有駕馭實(shí)際底能力。但理及氣的觀念,可使人遊心于‘物之初’。道體及大全的觀念,可使人遊心于‘有之全’。……這些觀念,可以使人的境界不同于自然,功利,及道德諸境界”(14)馮友蘭:《貞元六書(下)》,第855頁(yè)。。馮友蘭試圖通過境界論來說明,他的哲學(xué)(主要是形上學(xué))雖是從概念到概念的“純思”,卻可以通過此形式化的“形上覺解”知天、同天,從而達(dá)到“天地境界”。這就是形上學(xué)的“大用”。

只是,過分形式化的概念和命題如何能引發(fā)出一種內(nèi)在真實(shí)的生命境界確實(shí)引起諸多的質(zhì)疑。比如,洪謙指出馮友蘭的玄學(xué)命題,如“山是山不是非山,必因有山之所以為山;水是水不是非水,必因水之所以為水”等,并不能給人帶來豐富的感覺、優(yōu)美的境界,人們甚至?xí)盁o動(dòng)于衷”。洪謙說:“傳統(tǒng)的玄學(xué)雖不能成其為一種關(guān)于實(shí)際的知識(shí)理論的體系,但有其在人生哲學(xué)方面的深厚意義。但是馮先生的玄學(xué)似乎是兩者俱無一厝?！?15)王仁宇編:《民國(guó)學(xué)者論馮友蘭》,北京:人民出版社,2019年,第213頁(yè)。即使是與馮友蘭在哲學(xué)立場(chǎng)上多有近似的金岳霖,也承認(rèn)研究知識(shí)論時(shí)可以站在對(duì)象之外,而研究元學(xué)時(shí)則不能不帶有情感。對(duì)于此類知識(shí)化、思辨化的哲學(xué)路向,熊十力提出了系統(tǒng)而強(qiáng)烈的批評(píng)。

二、本體“非知識(shí)所行境界”

熊十力建立新哲學(xué)的基本思路與馮友蘭截然相反。馮友蘭是要吸收西方哲學(xué)方法以彌補(bǔ)傳統(tǒng)的不足;而熊十力則是發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng),顯示自家本色,對(duì)治西化浪潮。熊十力說:“唯自海通以來,中國(guó)受西洋勢(shì)力的震撼,中學(xué)精意隨其末流之弊,以俱被摧殘……因是惶懼,而殫精竭力以從事于東方哲學(xué)之發(fā)揮?！?16)熊十力:《十力語(yǔ)要》,《熊十力全集》第4卷,武漢:湖北教育出版社,2001年,第110頁(yè)。此所謂“西洋勢(shì)力”,即西方科學(xué)的浪潮,依賴客觀的方法,一味向外求理,而失卻了自家生命的真諦。

與概念化、知識(shí)化的哲學(xué)路向不同,熊十力在《新唯識(shí)論》開篇即言:“今造此論,為欲悟諸究玄學(xué)者,令知一切物的本體,非是離自心外在境界,及非知識(shí)所行境界,唯是反求實(shí)證相應(yīng)故。”(17)熊十力:《新唯識(shí)論》,《熊十力全集》第3卷,武漢:湖北教育出版社,2001年,第13頁(yè)。哲學(xué)所窮究的“本體”不是外在的某種存在,不是知識(shí)的對(duì)象,而是不離吾人本心的真實(shí)的生命存在,與之相應(yīng)的方法不是外求而是逆覺,不是認(rèn)知而是體證。

在熊十力看來,科學(xué)與哲學(xué)雖都是求真之學(xué),卻有著方法、對(duì)象和領(lǐng)域的不同。熊十力對(duì)“科學(xué)真理”與“玄學(xué)(哲學(xué))真理”作出如下分疏:

第一,對(duì)象不同。“科學(xué)尚析觀,得宇宙之分殊,而一切如量,即名其所得為科學(xué)之真理。玄學(xué)尚證會(huì),得宇宙之渾全,而一切如理,即名其所得為玄學(xué)之真理”(18)熊十力:《十力語(yǔ)要》,《熊十力全集》第4卷,第184頁(yè)。。科學(xué)由析觀得宇宙之分殊,其對(duì)象是外在事物之理;玄學(xué)(哲學(xué))的“對(duì)象”是宇宙渾全之實(shí)相,這個(gè)“宇宙之渾全”不是指整體宇宙,而是指宇宙萬物所以生之理,亦即本體。

第二,領(lǐng)域不同?！靶W(xué)上‘真理’一詞乃為實(shí)體之代語(yǔ),科學(xué)上‘真理’一詞即謂事物間的法則。前者為絕對(duì)的真實(shí),后者之真實(shí)性只限于經(jīng)驗(yàn)界”(19)熊十力:《十力語(yǔ)要》,《熊十力全集》第4卷,第193頁(yè)。。所謂經(jīng)驗(yàn)界、現(xiàn)象界就是吾人心識(shí)所現(xiàn)起的現(xiàn)象、境相,也就是與心相對(duì)的外物、對(duì)象,科學(xué)旨在追求這一現(xiàn)象世界中的關(guān)系與理則。而玄學(xué)(哲學(xué))的領(lǐng)域是本體界,是生化之原,是究竟真實(shí)。

第三,方法不同?？茖W(xué)的方法是理智的、解析的、向外的,玄學(xué)(哲學(xué))的方法是證會(huì)的、向內(nèi)的、內(nèi)外合一的?！袄碇侵皇峭贫?思辨只是構(gòu)畫,畢竟與真己不相干”(20)熊十力:《新唯識(shí)論》,《熊十力全集》第3卷,第546頁(yè)。。理智化的概念世界屬于理型世界,由思維構(gòu)畫(概念構(gòu)造)而成,只限于現(xiàn)象界、經(jīng)驗(yàn)界;玄學(xué)(哲學(xué))所究者是宇宙與吾人所以生之理,其方法必是一種內(nèi)在的體認(rèn)。熊十力云:

哲學(xué)所窮究者,則為一切事物之根本原理?！蛭崛怂陨砼c宇宙所以形成之理本非有二。故此理非客觀的,非外在的。如欲窮究此理之實(shí)際,自非有內(nèi)心的涵養(yǎng)工夫不可。唯內(nèi)心的涵養(yǎng)工夫深純之后,方得此理透露而達(dá)于自明自了自證之境地。前所謂體認(rèn)者即此。故哲學(xué)不是知識(shí)的學(xué)問,而是自明自覺的一種學(xué)問。(21)熊十力:《十力語(yǔ)要》,《熊十力全集》第4卷,第202頁(yè)。

哲學(xué)不是“知識(shí)的”學(xué)問,因?yàn)橹R(shí)把握的對(duì)象只是現(xiàn)象事物之理,而哲學(xué)要把握本原性的生化之理,此生化之理不是抽象的理則而是真實(shí)的生命,所以只能在工夫?qū)嵺`、自明自證中呈現(xiàn)。熊十力每每說“吾學(xué)貴在見體”,其所謂“見體”就是體認(rèn)本體或是真實(shí)生命的自明自覺。在這個(gè)意義上,哲學(xué)在根本上不是知識(shí)性、思想性的,而是存在性、實(shí)踐性的。

熊十力無意將哲學(xué)與科學(xué)當(dāng)作兩種“并列的”學(xué)問形態(tài),而是基于存有論上的二分,將哲學(xué)、科學(xué)之別認(rèn)定為本體現(xiàn)象、體用之別,也是中西文化之別的哲學(xué)反映。在熊十力這里,我們可以看到一系列的二元模式:經(jīng)驗(yàn)界/本體界、現(xiàn)象/實(shí)體、理型/真實(shí)、理智構(gòu)畫/真己、分殊/渾全、解析/統(tǒng)會(huì)、外求/逆覺、知識(shí)/超知識(shí)等等。這是一個(gè)“存有—方法”的兩分:與現(xiàn)象界相應(yīng)的方法是“知識(shí)化”的解析、概念、理智,與本體界相應(yīng)的方法是“超知識(shí)”的實(shí)證、明覺、性智。依此,熊十力給出西、印、中三種哲學(xué)次第:

當(dāng)今學(xué)哲學(xué)者,應(yīng)兼?zhèn)淙矫?始于西洋哲學(xué)實(shí)測(cè)之術(shù)、分析之方,正其基矣,但彼陷于知識(shí)窠臼,卜度境相,終不與真理相應(yīng)。是故次學(xué)印度佛學(xué),剝落一切所知,蕩然無相,迥超意計(jì),方是真機(jī),然真非離俗,本即俗而見真。……故乃應(yīng)學(xué)中國(guó)儒家哲學(xué),形色即天性,日用皆是真理之流行,此所謂居安資深,左右逢源,而真理元不待外求,更不是知識(shí)所推測(cè)的境界。(22)熊十力:《十力語(yǔ)要》,《熊十力全集》第4卷,第86頁(yè)。

概言之,西洋哲學(xué)長(zhǎng)于實(shí)測(cè)、分析,卻陷入知識(shí)窠臼,而與本體不相應(yīng);印度佛學(xué)雖超越了知識(shí)構(gòu)畫,卻流于空寂,本體未落實(shí);而中國(guó)儒家哲學(xué)則體用不二,即知識(shí)而超知識(shí),即超知識(shí)(本體)而開顯知識(shí)。這說明,熊十力既不認(rèn)同西方的以理智思辨為中心的哲學(xué)概念,也不認(rèn)同以本體為空幻的佛學(xué)的哲學(xué)概念,而是以中國(guó)特色的即流行即主宰的實(shí)踐性的哲學(xué)概念去統(tǒng)攝西方和印度的哲學(xué)概念。

金岳霖在為馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》撰寫的《審查報(bào)告》中曾提出寫中國(guó)哲學(xué)史的根本態(tài)度有兩個(gè):“一個(gè)態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)中國(guó)哲學(xué)之一種特別學(xué)問,與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問題;另一態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)做發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)。”(23)金岳霖:《審查報(bào)告二》,馮友蘭:《三松堂全集》第2卷,第617-618頁(yè)。金岳霖對(duì)前一種態(tài)度表示質(zhì)疑,因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的“特殊的”學(xué)問很難成為一種“普遍范式”,他心目中哲學(xué)的“普遍范式”應(yīng)該是邏輯化、系統(tǒng)化的西方哲學(xué)。與此不同,熊十力正是要根據(jù)“中國(guó)傳統(tǒng)”提出一種更高形態(tài)的“普遍哲學(xué)”,這個(gè)哲學(xué)概念的實(shí)質(zhì)不是對(duì)象化、知識(shí)化、邏輯化的理論系統(tǒng),而是把握生命真理、純化生命存在的“修養(yǎng)”或“實(shí)踐”。

熊十力并不一味排斥思辨,而是在生命實(shí)踐的整個(gè)過程中給予思辨一定的地位,他提出哲學(xué)是“思修交盡之學(xué)”:“玄學(xué)亦名哲學(xué),是固始于思,極于證或覺,證而仍不廢思。亦可說,資于理智思辨,而必本之修養(yǎng),以達(dá)于智體呈露,即通過理智思辨境界,而終不遺理智思辨。亦可云此學(xué)為思辨與修養(yǎng)交盡之學(xué)?！?24)熊十力:《新唯識(shí)論》,《熊十力全集》第3卷,第548頁(yè)。這是超越單一的概念思辨模式,試圖將“理智思辨”與“修養(yǎng)體證”結(jié)合起來的哲學(xué)觀?！斑壿嫙o論有若何派別,要之不外為慎思明辨之術(shù)而已,是固哲學(xué)之所必資。然哲學(xué)家之所自得,畢竟由脫然超悟,神妙萬物,初不由思辨之術(shù)。……惟其有超悟立于先,則思辨不至流于紛碎與浮亂。辨之明,思之慎,則超悟益引發(fā)而無窮”(25)熊十力:《十力語(yǔ)要》,《熊十力全集》第4卷,第335頁(yè)。,思維與修養(yǎng)交致其力,而修養(yǎng)所以立本。從熊十力與張東蓀的相關(guān)討論中也能看到熊十力結(jié)合“知識(shí)”與“修養(yǎng)”的嘗試。張東蓀認(rèn)為,西方人所求的是知識(shí),東方人所求的是修養(yǎng),完全是兩個(gè)不同的方向,可以獨(dú)立發(fā)展,而很難融合。而熊十力則說:“吾兄必謂中西可以分治,而不堪融合,則愚見適得其反。吾儕若于中國(guó)學(xué)問痛下一番工夫,方見得修養(yǎng)元不必屏除知識(shí),知識(shí)亦并不離開修養(yǎng)。”(26)熊十力:《十力論學(xué)語(yǔ)輯略》,《熊十力全集》第2卷,武漢:湖北教育出版社,2001年,第307頁(yè)。

熊十力雖然提出“思修交盡”的整體性的哲學(xué)方法觀,但他基本上還是從“推度”、“構(gòu)畫”等“負(fù)面的”角度來定位思辨,很少給予思辨的作用及意義正面的、積極的討論,盡管他自己的哲學(xué)建立已經(jīng)相當(dāng)思辨。從方法論上說,“思辨”的內(nèi)涵、作用以及如何與“超思辨”相結(jié)合,在熊十力這里并未得到充分展開。

三、哲學(xué)是“實(shí)踐的智慧學(xué)”

至牟宗三,其哲學(xué)方法論基本繼承了熊十力的理路,而對(duì)哲學(xué)方法思辨性與實(shí)踐性之間的關(guān)系辨析則有了更充分的討論。牟宗三自述其一開始曾著迷于純客觀論、泛事實(shí)論、泛物理數(shù)學(xué)的外延論,“用生命而不自覺生命”(27)參見牟宗三:《五十自述》,《牟宗三先生全集》第32卷,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003年,第52頁(yè)。。后因各種機(jī)緣他才逐漸由外在化提升起來而向內(nèi)轉(zhuǎn)以正視生命,認(rèn)識(shí)到知識(shí)、概念、科學(xué)、邏輯是針對(duì)現(xiàn)象世界而不是真實(shí)的生命,此類抽象的思想只是指向一“懸掛的存有領(lǐng)域”,此“存有”是邏輯的、數(shù)學(xué)的,不必是“本體的”,逐漸由“架構(gòu)的思辨”轉(zhuǎn)向“現(xiàn)實(shí)的存在”(28)參見牟宗三:《五十自述》,《牟宗三先生全集》第32卷,第73頁(yè)。。

牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中明確指出中國(guó)哲學(xué)有其自身特別的內(nèi)容和方法,就是特別重視“主體性”與“內(nèi)在道德性”:

西方哲學(xué)剛剛相反,不重主體性,而重客體性。它大體是以“知識(shí)”為中心而展開的。它有很好的邏輯,有反省知識(shí)的知識(shí)論,有客觀的、分解的本體論與宇宙論;它有很好的邏輯思辨與工巧的架構(gòu)。……成圣成佛的實(shí)踐與成圣成佛的學(xué)問是合一的。這就是中國(guó)式或東方式的哲學(xué)?！且浴吧睘橹行?由此展開他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行。這是獨(dú)立的一套,很難吞沒消解于西方式的獨(dú)立哲學(xué)中。(29)牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》,《牟宗三先生全集》第28卷,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003年,第4-6頁(yè)。

西方哲學(xué)在根本上是知識(shí)形態(tài),是把對(duì)象推出去,運(yùn)用抽象的概念加以分解、固定,在邏輯的規(guī)則中形成系統(tǒng),是一個(gè)知識(shí)、思辨型的傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)是以“生命”為中心,它要給生命存在一個(gè)方向,是教訓(xùn)、學(xué)問與修行實(shí)踐的綜合,是另一個(gè)不同于西方哲學(xué)范式的獨(dú)立的傳統(tǒng)。在這里,以“生命”為中心的“實(shí)踐性”是中國(guó)哲學(xué)的關(guān)鍵特征,生命是一主體,主體是不能被對(duì)象化的,主體只能建立對(duì)象(知善知惡、善善惡惡),而不能成為對(duì)象,把握主體只能是主體自身的自明自覺。

從“解悟”的角度說,這個(gè)主體之“明”是“具體的解悟”,不同于概念思辨的“抽象的解悟”,牟宗三說:“具體的解悟是把握形而上的原理的,抽象解悟是把握屬于知識(shí)的概念的,……抽象的解悟就是由邏輯的我而發(fā)出。它是通過邏輯定義或是歸納手續(xù)而把握抽象的概念或抽象的共理?！?30)牟宗三:《人文講習(xí)錄》,《牟宗三先生全集》第28卷,第55頁(yè)。抽象的解悟成就知識(shí),具體的解悟成就智慧。抽象的解悟是由“邏輯的我”出發(fā),它所把握的是抽象的共理;具體的解悟是由“道德的我”、“智的直覺”出發(fā),它所把握的是“形上原理”,這個(gè)形上原理不是抽象的普遍,而是具體的生命的普遍,也就是熊十力所說的“吾人真性”,所以,“具體的解悟”實(shí)質(zhì)上是內(nèi)在的自我生命的自覺自悟。

雖然哲學(xué)的最終目標(biāo)在于追求實(shí)踐性的德性之知、生命之理,但是哲學(xué)終究須內(nèi)含一個(gè)思議言說的系統(tǒng)。相較于熊十力,牟宗三更充分地意識(shí)到哲學(xué)不能離開思辨性的開展。在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中,牟宗三這樣界定哲學(xué):“什么是哲學(xué)?凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學(xué)。”(31)牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》,《牟宗三先生全集》第28卷,第3頁(yè)。這里明確指出哲學(xué)是一套觀念的、理智的“反省說明”。牟宗三自述,在寫《圓善論》的時(shí)候才真正明確:“愛最高善,熱情地追求最高善,使最高善實(shí)現(xiàn),通過實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)最高善。這一套才是真正的哲學(xué)?！?32)牟宗三,《實(shí)踐的智慧學(xué)》,《牟宗三先生講演錄(五)》,新北:財(cái)團(tuán)法人東方人文學(xué)術(shù)研究基金會(huì),2019年,第52頁(yè)。他同時(shí)強(qiáng)調(diào),哲學(xué)作為“實(shí)踐的智慧學(xué)”,既是愛智慧,也是愛學(xué)問:

依哲學(xué)之古義之為“最高善論”這一限制而言,哲學(xué)一方固是“愛智慧”,一方亦是“愛學(xué)問”,“愛一切思辨性的理性知識(shí)”?！皭蹖W(xué)問”就是使“愛智慧”成為一門學(xué)問,有規(guī)范有法度的義理系統(tǒng),這就是所謂“智慧學(xué)”。(33)牟宗三:《圓善論·序言》,《牟宗三先生全集》第22卷,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003年,第7頁(yè)。

哲學(xué)作為“實(shí)踐的智慧學(xué)”是不離實(shí)踐并且歸極于追求最高善的實(shí)踐的,這個(gè)最高善就是生命的終極真實(shí),它是實(shí)踐的、具體的;可同時(shí),哲學(xué)又是“智慧”之“學(xué)”,它也涵著愛學(xué)問,要講一套義理系統(tǒng),只是這一套思辨學(xué)問必須涵攝在實(shí)踐智慧之中,即“愛學(xué)問”涵攝于“愛智慧”之中。

在此,牟宗三關(guān)于哲學(xué)語(yǔ)言的進(jìn)一步討論值得關(guān)注,其中,牟宗三對(duì)“非分別說”、“啟發(fā)語(yǔ)言”等的討論,極大地豐富了有關(guān)實(shí)踐性哲學(xué)語(yǔ)言的方法論。牟宗三不同意邏輯實(shí)在論關(guān)于科學(xué)語(yǔ)言(概念語(yǔ)言)與情感語(yǔ)言的簡(jiǎn)單二分,更反對(duì)把形而上學(xué)、道德宗教的語(yǔ)言歸屬為情感語(yǔ)言的論調(diào)。從實(shí)踐哲學(xué)的言說形式上說,使用“概念語(yǔ)言”來規(guī)定生命實(shí)踐的道理、意境就有相當(dāng)?shù)木窒?一旦使用“概念語(yǔ)言”,就會(huì)將活潑、真實(shí)、具體的生命抽象化、凝固化、破碎化了,所以,對(duì)于“生命道理”要通過獨(dú)特的非知性的言說方式給予某種呈現(xiàn)、點(diǎn)示或啟發(fā)。那么,哲學(xué)的說教或說法(saying)在語(yǔ)言上就應(yīng)該與知識(shí)語(yǔ)言或概念語(yǔ)言有所區(qū)別。如此,實(shí)踐哲學(xué)語(yǔ)言就應(yīng)該采用一種“非分解”的“非分別說”。比如,“象山之學(xué)并不好講,因?yàn)樗麩o概念的分解,太簡(jiǎn)單故;又因?yàn)樗恼Z(yǔ)言大抵是啟發(fā)語(yǔ)、指點(diǎn)語(yǔ)、訓(xùn)誡語(yǔ)、遮撥語(yǔ),非分解地立義語(yǔ)故”(34)牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》,《牟宗三先生全集》第8卷,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003年,第1頁(yè)。。此類言說不再是界定、分析一個(gè)概念對(duì)象,而是去啟發(fā)、喚醒主體自身內(nèi)在的體驗(yàn)和感悟。牟宗三對(duì)“非分別說”、“啟發(fā)語(yǔ)言”的討論類似于馮友蘭所謂對(duì)不可思議言說的思議言說的“負(fù)的方法”。只是,馮友蘭注重的是大全、整體因其絕對(duì)整全性而無法成為思議言說的對(duì)象,而牟宗三所關(guān)注的則是實(shí)踐、生命、具體存在無法由對(duì)象化的抽象概念去掌握、構(gòu)畫。兩者同樣強(qiáng)調(diào)思議言說的界限,其內(nèi)在的理路卻有區(qū)別。

從各方面看,牟宗三對(duì)實(shí)踐性的哲學(xué)形態(tài)如何結(jié)合“思辨”與“超思辨”提供了許多具體而深刻的討論,但是,哲學(xué)的思辨性與實(shí)踐性的緊張仍然存在。牟宗三說:“知不只是‘知性之知’,還有實(shí)踐的德性之知。理解不只是知識(shí)意義的理解,還有實(shí)踐意義的理解。我們不只是思辨地講理性之實(shí)踐使用,還有實(shí)踐地講理性之實(shí)踐使用。不只是外在的解悟,還有內(nèi)在的證悟,乃至澈悟。知性之知展開自然界,成功知識(shí)系統(tǒng),如物理學(xué)等。實(shí)踐的德性之知(證悟)展開價(jià)值界,成功德性人格的發(fā)展,最高目標(biāo)是成圣?！?35)牟宗三:《心體與性體(一)》,《牟宗三先生全集》第5卷,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003年,第174頁(yè)。如此,可以引發(fā)諸多問題:“知識(shí)意義的理解”與“實(shí)踐意義的理解”之間的區(qū)別究竟是什么?“實(shí)踐意義的理解”是“實(shí)踐”還是“理解”?實(shí)踐式的理解能否代替知識(shí)性的理解?哲學(xué)是思辨地講實(shí)踐,又是實(shí)踐地講理性之實(shí)踐,兩者如何結(jié)合?哲學(xué)的目標(biāo)究竟是“成學(xué)”(成就一理論系統(tǒng))還是“成就人格”?“成學(xué)”與“成就人格”之間的關(guān)系究竟如何?

四、思辨之“學(xué)”與成德之“教”

可以看出,馮友蘭與熊十力、牟宗三所代表的是兩種哲學(xué)概念、兩種哲學(xué)路向。此兩種哲學(xué)觀的差異在一定程度上根源于他們?cè)诒倔w論上的差異,馮友蘭以“理世界”為本原(事物之所以然),熊十力、牟宗三則以“生化”、“創(chuàng)生”為本原(天地宇宙的生命真性)。從“存有—方法”的對(duì)應(yīng)來說,一是知識(shí)、思辨取向的哲學(xué)概念(注重思辨之“學(xué)”),一是生命、實(shí)踐的哲學(xué)概念(注重轉(zhuǎn)化生命的成德之“教”)。當(dāng)然,他們之間也有面對(duì)傳統(tǒng)的視角差異,馮友蘭是要以邏輯化、系統(tǒng)性彌補(bǔ)傳統(tǒng)儒學(xué)在此方面的不足,熊十力、牟宗三則是要發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)儒學(xué)的實(shí)踐性。前者的目標(biāo)形態(tài)是知識(shí)、理論系統(tǒng)的建構(gòu);后者的目標(biāo)是實(shí)踐的開展、生命的轉(zhuǎn)化,學(xué)問、道理涵攝于生命實(shí)踐過程之中,思辨之“學(xué)”并無獨(dú)立的地位。換言之,前者是“知識(shí)化”的哲學(xué)觀,注重思想系統(tǒng)的建構(gòu),實(shí)踐性是要收攝于思想之中的,至于它的實(shí)踐效應(yīng)則是建立了完整的思想系統(tǒng)之后的事情;后者則是“合知行”的哲學(xué)觀,注重生命的轉(zhuǎn)化,哲學(xué)不能停留于思辨、思想,而要轉(zhuǎn)化為生命、精神或人格。

學(xué)界對(duì)于此兩類哲學(xué)觀均有正反兩方面的評(píng)價(jià),通過這些評(píng)價(jià),我們可以看到相關(guān)問題的復(fù)雜性。對(duì)于注重理智思辨的哲學(xué)觀,有學(xué)者認(rèn)為它代表了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì):“馮友蘭講理氣形上學(xué),其良苦用心乃在于改造傳統(tǒng)籠統(tǒng)、渾淪、不講邏輯,以價(jià)值取代事實(shí)的思維模式,具有現(xiàn)實(shí)意義”(36)郭齊勇:《熊十力哲學(xué)研究》,北京:人民出版社,2011年,第241頁(yè)。;“馮友蘭的《新理學(xué)》《新原道》《新知言》諸書即旨在用充分的論證、細(xì)密的邏輯、首尾一貫的結(jié)構(gòu)為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的著述方式開出新的局面”(37)張學(xué)智:《中國(guó)哲學(xué)概論》,北京:高等教育出版社,2022年,第14頁(yè)。。這些評(píng)價(jià)認(rèn)同清晰的、有邏輯的概念系統(tǒng)是建立中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的應(yīng)有之義,概念的邏輯生成是“講哲學(xué)”的現(xiàn)代典范,是“哲學(xué)性”的重要體現(xiàn),哲學(xué)的發(fā)展離不開概念的生成或構(gòu)造。

但是,這種形式化的邏輯建構(gòu)也遭到質(zhì)疑。有學(xué)者指出:“自馮友蘭等人開始……追求邏輯、系統(tǒng)和清晰性乃成為重建中國(guó)哲學(xué)的不二法門?？墒侨藗兒雎粤?在邏輯、系統(tǒng)、清晰性的背后隱含的是靜止、抽象、客觀和可測(cè)度性等等預(yù)設(shè),這一類預(yù)設(shè)可以說與中國(guó)傳統(tǒng)思想的內(nèi)在精神和整體風(fēng)貌是南轅北轍的?！?38)鄭家棟:《“合法性”概念及其他》。概念的構(gòu)畫、邏輯的分析成就了“清晰”、“系統(tǒng)”,卻將傳統(tǒng)思想轉(zhuǎn)化成了一個(gè)知識(shí)化、理論化的系統(tǒng),而傳統(tǒng)思想的內(nèi)在精神和基本形態(tài)很難說是一個(gè)知識(shí)化、理論化的追求,那么,這種“轉(zhuǎn)化”在某種程度上就是對(duì)傳統(tǒng)的“背離”?！皩⒅袊?guó)古代學(xué)術(shù)中的某一部分叫做‘哲學(xué)’,并按照馮友蘭先生的主張,認(rèn)為‘科學(xué)的方法,即是哲學(xué)的方法’,然后循名責(zé)實(shí)地建構(gòu)出一個(gè)‘邏輯的、科學(xué)的’中國(guó)哲學(xué),這條道路已將中國(guó)古學(xué)研究和使古學(xué)當(dāng)代化的努力引入了困境”(39)張祥龍:《“中國(guó)哲學(xué)”,“道術(shù)”,還是可道術(shù)化的廣義哲學(xué)?》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第6期。。如果我們的“古學(xué)”旨在把握作為一種生命狀態(tài)的“終極的真實(shí)”,那么過度邏輯化、形式化的方法則背離了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、思想或“道術(shù)”的內(nèi)在精神,有將近代西方式的哲學(xué)概念用來宰割傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的嫌疑。這些評(píng)價(jià)與熊十力、牟宗三的立場(chǎng)一致,認(rèn)為概念化的哲學(xué)無法把握真實(shí)的生命,也不能體現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的真精神。

可是,哲學(xué)仍然是要通過“思維”、“言說”來“表現(xiàn)”或“揭示”這一“生命領(lǐng)域”,或者說,哲學(xué)仍然要呈現(xiàn)為“思想”。有學(xué)者指出,“‘愛智慧’而不是‘有智慧’才是‘哲學(xué)’的本義”,“哲學(xué)具有共同性,不過這種共同性更多地表現(xiàn)為起源、問題和對(duì)象,而不是概念、方法和體系”(40)張志偉:《全球化、后現(xiàn)代與哲學(xué)的文化多元性——簡(jiǎn)論中國(guó)哲學(xué)面臨的困境與機(jī)遇》,彭永捷主編:《重寫哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng)新》,保定:河北大學(xué)出版社,2011年,第31、36頁(yè)。。哲學(xué)不即智慧本身,而是對(duì)智慧的追尋、理解和思考,只是這種理解、思考不一定是概念化的、系統(tǒng)化的方式,而可能是非概念化的方式?！巴ㄟ^這些非概念建構(gòu)的但又是更純粹、更生動(dòng)的理性探討方式來分析和接近中國(guó)古代思想就比較有可能找到溝通的脈絡(luò)……我們?nèi)允窃谙蛭鞣綄W(xué)習(xí),只不過不再只向概念化的傳統(tǒng)學(xué)習(xí),而也要或更要轉(zhuǎn)向后概念化的新視野罷了”(41)張祥龍:《中國(guó)古代思想能否被概念化》,《讀書》1999年第7期。。這一類批評(píng)在反對(duì)將概念化體系作為唯一的哲學(xué)范式的同時(shí),仍然強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的“思想性”,它并不是簡(jiǎn)單地要求回到“古學(xué)”的立場(chǎng),將哲學(xué)視作一種生命實(shí)踐或精神修煉,也就與強(qiáng)調(diào)“合知行”的哲學(xué)觀拉開了距離。這一思想傾向是值得關(guān)注的,它在某種程度上是對(duì)以馮友蘭為代表的思辨性哲學(xué)觀的升華,它強(qiáng)調(diào)在思辨化的哲學(xué)形態(tài)之外,要發(fā)展出本源性或根源性思想的哲學(xué)形態(tài),這一方向可以稱之為“后現(xiàn)代”或“后概念”的哲學(xué)方式。

在“合知行”的哲學(xué)模式下,思辨之“學(xué)”與實(shí)踐性的成德之“教”之間存在著難以消解的內(nèi)在緊張。牟宗三明確提出哲學(xué)在某種意義上就是“教”,既是“教”就有一種講法、一種教訓(xùn)(teaching),更重要的是,對(duì)于教義不僅要了解,而且更要去實(shí)行。如果我們將一套系統(tǒng)性的思議言說稱為“學(xué)”,將實(shí)現(xiàn)生命的轉(zhuǎn)化稱為“教”,那么在“教”的“哲學(xué)”模式下,知識(shí)性、思想性、道理性的活動(dòng)是收攝、消融于生命實(shí)踐之中的,正如梁漱溟所說的:“假如說他們亦有哲學(xué)的話,那在印度只不過是其宗教生活中無意而有的一種副產(chǎn)物,在中國(guó)則只是其道德生活(人生實(shí)踐)中無意而有的一種副產(chǎn)物。”(42)梁漱溟:《梁漱溟全集》第7卷,濟(jì)南:山東人民出版社,2005年,第757頁(yè)。在以道德生活為究極的修養(yǎng)實(shí)踐中,“思想性活動(dòng)”之“學(xué)”既無獨(dú)立性,也就無充分、系統(tǒng)展開的必要。在這一視域下,“學(xué)”要么完全收攝于實(shí)踐,要么只是副產(chǎn)物,否則只能是“支離”。

實(shí)際上,無論是在熊十力還是在牟宗三那里,我們都可以看到他們的哲學(xué)觀與哲學(xué)建立之間,在相當(dāng)程度上表現(xiàn)出“思辨的展開”與“實(shí)踐的智慧”之間的緊張。他們一方面強(qiáng)調(diào)簡(jiǎn)易、直接的實(shí)踐智慧,另一方面則進(jìn)行著一定程度的概念分解和邏輯思辨。牟宗三曾這樣描述思辨之“強(qiáng)力求索”:“凡客觀地思參造化以明各概念之分際以及其分合,此確不易,故常不免‘有苦心極力之象’,所謂強(qiáng)探力索者是。若非只是主體之冥契,而復(fù)欲由客觀分解以展示之,則非‘苦心極力’,即不足以盡其中之奧蘊(yùn)?！?43)牟宗三:《心體與性體(一)》,《牟宗三先生全集》第5卷,第447頁(yè)。他對(duì)“強(qiáng)力求索”的描述,實(shí)可以看作是他“苦心極力”消化康德的自況。

可是,牟宗三自己也說:“智慧之造始與思想之開發(fā)固是兩事,即思想之開發(fā)與踐履造詣之高下更是兩事,非可一概而論?！?44)牟宗三:《圓善論·序言》,《牟宗三先生全集》第22卷,第15頁(yè)。從成就人格、轉(zhuǎn)化生命的實(shí)踐立場(chǎng)來看,一個(gè)邏輯嚴(yán)密、充分展開的思辨系統(tǒng)在很大程度上不是一個(gè)必要條件。相應(yīng)地,思辨的展開在多大程度上依賴于何種具體的生命實(shí)踐,也是一個(gè)復(fù)雜的問題。從現(xiàn)代之“學(xué)”的立場(chǎng)上,我們須承認(rèn)“思想的開發(fā)”有其內(nèi)在的邏輯,也有其獨(dú)立的意義?！八枷氲拈_發(fā)”或許有多種方式(不限于概念思辨系統(tǒng)),即使從概念思辨的方式看,思辨性的系統(tǒng)將生命實(shí)存對(duì)象化、概念化,確實(shí)拉開了與生命實(shí)存的“距離”,但同時(shí)也避免了實(shí)踐對(duì)思想性的淹沒,從而使思想性保持觀照與反省。哲學(xué)作為“思辨地面對(duì)實(shí)踐”,而不是“實(shí)踐地面對(duì)實(shí)踐”,它也是獨(dú)立的一套,不能完全收攝或消融于實(shí)踐之“教”。