論民俗學的地方性概念及對文化生態(tài)保護區(qū)的再認識*

李 牧

在格爾茨《地方知識》的出版(1963)和民俗學表演轉向(1971)之后，民俗學和人類學等經驗學科都將“地方性”(locality/placeness)視為認識和理解人類日常知識與文化的關鍵概念，并對其內涵和外延進行了諸多討論。近年來，由于全球化進程的深化以及人口全球流動的加速，以地方性為焦點的全球與地方之間的互動關系，以及由此引發(fā)的身份認同和文化歸屬問題，日益成為學界關注的焦點。在移動互聯(lián)等信息技術高速發(fā)展和日益普及的今天，虛擬空間的出現(xiàn)使得有關地方性的理解變得更為復雜和多元。(1)Anthony Bak Buccitelli, “Virtually a Local: Folk Geography, Discourse, and Local Identity on the Geospatial Web,” Western Folklore 72, no.1(2013): 29-58.為更好地認識和理解這一概念，本文將梳理以 “地方性”概念為理論核心的北美民俗學的相關知識學脈絡，并將討論最終指向當代中國的非遺保護實踐。

一、超越地方性：歷史-地理方法

在民俗學的發(fā)展歷史中，從最初有關民族主義關注本國/本民族文化空間和文化邊界開始，與地方性相關的“地理”一直以來都是認識、理解和探究民俗文化的重要維度。早期的民俗學者發(fā)現(xiàn)，相似的民間文學文本框架和故事情節(jié)，如洪水神話、灰姑娘故事等，會出現(xiàn)在不同的民族、國家和文化區(qū)域內。對此，他們開始思考和嘗試解決如下問題：這些相似的內容或結構，究竟是具有同一起源而后經由人類的遷徙而被傳播到不同的地方(一元論)，還是不同地方的人，依據自身對自然環(huán)境和周遭語境的認識和理解，分別創(chuàng)造出了相同的故事(多元論)呢？從19世紀70年代開始，支持一元論的學者們逐漸形成了一套被稱為“歷史-地理”方法的分析路徑。這些學者大多來自芬蘭，如研究《卡勒瓦拉》的科隆父子等，或者在芬蘭受過一定的學術訓練，如斯蒂·湯普森等，因此，他們又被稱為“芬蘭學派”。從歷史上看，芬蘭學派得以形成的重要條件之一，是在推崇民族主義的浪漫主義時期，處于東西歐交界處的芬蘭建立了許多存放民俗史詩和民間故事材料的檔案館和博物館，為研究創(chuàng)造了堅實的材料基礎。

歷史-地理方法是民俗學歷史上最為重要的學術方法之一，其理論假設認為所有的民間文學異文均來自同一的源文本。民俗學者的首要任務是在已有的資源中確定民間文學的具體類型，如灰姑娘故事類型，然后盡可能多地收集散落各地的異文，并在地圖上標注其來源地。接著，研究者需分析不同異文的情節(jié)內容，將所有出現(xiàn)的情節(jié)單元(這具有極大的主觀性)予以編號，并據此整理出“最完整”的故事結構(normal form，或最原始的Ur-form)，然后通過比較不同異文，找到與最完整的故事最為接近的故事文本，將其所在地定為故事的起源(或者較早的傳播地點)，隨后以此類推，定位其他的故事講述點，按照順序將這些點連接起來，最終找到故事可能的傳播路線(至少是該傳播路線的一部分)?？梢哉f，民間故事的類型學研究是歷史-地理學派的重要成果之一。除故事研究外，歷史-地理方法也被廣泛用于探討歌謠和謎語等較為短小的民間文學體裁。值得注意的是，歷史-地理方法還采用了地理學中常用的地圖繪制和標注的方法，這有助于推進民俗學研究方法的科學化和客觀化，并幫助研究者更為有效、直觀和系統(tǒng)地保存和處理原始數據。(2)H.Balfour, “Presidential Address: The Geographical Study of Folklore,” Folklore 35, no.1(1924): 16-25.

1928年，從芬蘭游學歸國的湯普森出版了由他擴充的、最初由芬蘭學者阿爾奈編撰的《民間故事類型索引》，標志著歷史-地理研究(甚至是整個民間文學研究)的中心從歐洲轉移到了美國。而湯普森隨后于1932年開始運用歷史-地理方法整理出版的《民間文學母題索引》，進一步鞏固了美國學界在世界民俗學研究的中心地位。有意思的是，歷史-地理學派的科學化傾向和目標，與當時美國民俗學界提倡采用“科學民族志”方法進行田野調查的人類學主張非常契合，使其成為了美國民俗研究中的顯學。有資料顯示，湯普森對提倡科學民族志的博厄斯的著作非常熟悉，并對其主張十分認同。(3)Christine Goldberg, “The Historic-Geographic Method: Past and Future.”Journal of Folklore Research 21 , no.1(1984):2.但是，二者的道路是完全不同的，其中最重要的區(qū)別在于對地方性的把握。湯普森主導下的歷史-地理研究旨在從異文中尋找普遍結構，地方性在此并未受到重視(4)例如，在湯普森1919年出版的《北美印第安人中的歐洲故事》(European Tales among the North American Indians )中，其主旨在于尋找不同文化之間相似的文化和敘事結構。。相反，博厄斯基于人類學立場及其對印第安人的研究，非常強調美國經驗的獨特性和本土價值，將地方性視為研究的重點和基本視角。

二、尋找地方性：區(qū)域研究的興起

1957年多爾森接替湯普森擔任印第安納大學民俗學專業(yè)的學科帶頭人。作為美國民俗學歷史上具有學科建樹方面突出成就的學者，由于自身美國文明史研究的學術背景，多爾森選擇了與湯普森追求普世經驗完全不同的學術方向。他承繼博厄斯開創(chuàng)的人類學道路，重視美國經驗，因此，他又被稱為“美國民俗學之父”。這個提法與指稱湯普森為“美國民俗學之父”的說法不同，多爾森被認為是“美國民俗學”(American folklore)之父，而湯普森則是美國的“民俗學之父”，區(qū)別在于是否承認美國民俗有別于世界其他地方民俗的獨特性。(5)Richard M.Dorson, “The Shaping of Folklore Traditions in the United States,” Folklore 78, no.3(1967): 161-183; “Stith Thompson (1885-1976),” Journal of American Folklore 90, no.355(1977): 2-7.這一點從多爾森早在1948年發(fā)表的《上半島的方言故事：美國民俗的一種新形式》一文中便已顯現(xiàn)。(6)Richard M.Dorson, “Dialect Stories of the Upper Peninsula: A New Form of American Folklore,” Journal of American Folklore 61, no.240(1948): 113-150.雖然多爾森并未追隨博厄斯繼續(xù)致力于北美印第安人文化傳統(tǒng)的研究，他開創(chuàng)的美國黑人研究仍始終堅持美國歷史與文化經驗的獨特性，使美國民俗學界逐漸走出歐洲民俗學追求宏大理論與普世性闡釋的魅影，重新認識了自身與歐洲傳統(tǒng)之間的差異，把先前對于“在美國的民俗”(folklore in America)的研究轉向“美國民俗”(American folklore)的研究。(7)Richard M.Dorson, “American Folklore vs. Folklore in America,” Journal of the Folklore Institute 15, no.2(1978): 97-111.

在其綱領性的檄文《關于美國民俗學的理論》中，多爾森透露出研究美國民俗獨特經驗的路徑主要有兩條：區(qū)域研究(regional studies)與城市研究(urban studies)(8)Richard M.Dorson, “A Theory for American Folklore,” Journal of American Folklore 72 , no.285(1959): 197-215; 也可參見“Doing Fieldwork in the City,”Folklore 92, no.2(1981): 149-154.。當然，民俗學對于區(qū)域民俗(regional folklore)的關注并非是因為區(qū)域研究的興起而出現(xiàn)的，前者作為一種民俗現(xiàn)象一直以來都是民俗學者研究的重點。最早一部收集美國區(qū)域性民俗的著作是1867年出版的《美國奴隸歌謠》(SlaveSongsoftheUnitedStates)，其中的136首歌謠是依據地理位置進行分類和編排的，如分為東南部奴隸州、北部沿海奴隸州和內陸奴隸州的歌謠。在此之后，夏普(Cecil Sharp)對于美國阿巴拉契亞山脈地區(qū)英國歌謠的收集和研究，布朗(Frank C.Brown)對于美國加利福尼亞州北部地區(qū)民俗的收集和倫道夫(Vance Randolph)對歐扎克山脈地區(qū)(Ozarks)民俗的整理等，都是早期美國民俗學者進行區(qū)域民俗研究的重要案例。不過，在作為移民國家的美國，這些自身具有移民經驗的早期研究者非常強調母國文化(主要是歐洲文化)對移民的影響，對美國經驗的獨特性關注不足。(9)當然，如果基于一種辯證的觀點，這也說明母國文化的重要影響和獨特性。而且，除文本之外，收集者或者研究者很少記錄該地區(qū)的日常生活和文化樣態(tài)，語境信息常被忽略。因此，在早期區(qū)域民俗研究中，加德納(Emelyn E.Gardner)于1937年出版的《紐約舍哈里山的民俗》(FolklorefromtheSchoharieHills,NewYork)一書可謂是里程碑式的著作。該書在記述民俗文本之外，還引入了關于當地居民、地理風貌和地方歷史等語境內容，使當地民俗的特征得以較為立體地呈現(xiàn)。從此，美國區(qū)域民俗研究逐漸走向成熟。

從20世紀30年代開始，由于經濟大蕭條以及緊隨其后的第二次世界大戰(zhàn)所引發(fā)的一系列政治經濟和文化事件，美國作為一個獨立國家的身份進一步被政治性地強化，在此背景之下，移民及其后代與母國之間的親密關系便被降至他們與美國本土的關聯(lián)之后，這為美國區(qū)域民俗的研究在探討源文化經驗和地方經驗相互關系方面準備了極其豐富的觀察對象。1949年，一場名為“美國的地方主義”(“Regionalism in America”)的會議在威斯康星大學麥迪遜分校舉行。此次會議充分體現(xiàn)了來自歷史、文學、地理學和社會學等不同學科的學者日益增長的有關地方性和地方文化的認知與旨趣，標志著美國學界的地方性轉向。在此背景下，民俗學內部對地方性和區(qū)域民俗的認識和理解發(fā)生了較大轉變。1951年，海伍德(Charles Haywood)在其編撰的《北美民俗與民歌參考目錄》中非常清晰地將當時的美國文化地理對應于現(xiàn)實地理，劃分了中西部(Midwest)、東北(Northeast)、西北(Northwest)、南部(Southern)、西南部(Southwestern)和西部(Western)等不同區(qū)域。(10)Charles Haywood, A Bibliography of North American Folklore and Folksong (New York: Greenberg, 1951). 其實，本杰明·波特金(Benjamin A.Botkin)在其編輯出版的一系列著作中，如A Treasury of American Folklore: Stories, Ballads, and Traditions of the People (New York: Crown, 1944)，已經區(qū)分了諸如新英格蘭地區(qū)(New England)、美國南部(the South)、美國西部(the West)和密西西比河流域(the Mississippi River)等不同的文化區(qū)域?；蛟S受到了海伍德的影響，多爾森對地理空間與文化空間的交互問題非常關注。1952年，他在一本有關美國密歇根州上半島民俗傳統(tǒng)和日常生活的著作(BloodstoppersandBearwalkers)中明確表示，如密歇根州上半島一類的地方是民俗文化的溫床(“seedbed for folk culture”)。這本書被認為是開創(chuàng)了美國區(qū)域民俗收集和研究的標準范式。(11)Thelma James, Book Review: “Bloodstoppers and Bearwalkers: Folk Traditions of the Upper Peninsula,” Journal of American Folklore 66, no.261(1953):278-281.

多爾森的思考在隨后的著作(如AmericanFolklore(1959)和BuyingtheWing:RegionalFolkloreintheUnitedStates(1964))中變得更加清晰和明確。與其關于“美國的民俗”的觀念一致，多爾森強調區(qū)域中的民俗(folklore of regions)和區(qū)域民俗(regional folklore)的區(qū)別，認為后者并不是偶然出現(xiàn)或者被傳播到當地的，而是與特定地方的群體之間具有明確的反映性關系(reflexive relationship)(12)Archie Green, “Reflexive Regionalism,” Adena 3 (1978):3-15.。真正的區(qū)域民俗清晰表達和呈現(xiàn)了，并同時塑造著一個地方的世界觀。

多爾森關于區(qū)域民俗的觀點影響了許多學者。帕雷德斯(Américo Paredes)在其1958年寫就的歌謠學著作《“他手中有槍”：一首邊塞歌謠和它的英雄》( “WithHisPistolinHisHand”:ABorderBalladanditsHero)中介紹了一種被稱為“科里多”(corrido)的歌謠，并論證了該歌謠緣起于美國德克薩斯州的下里奧格蘭德河谷(Lower Rio Grande Valley)，是當地作為“邊境”(the border)極富戲劇性的歷史、地理和文化的產物。帕雷德斯在多爾森的基礎上進一步確立和深化了美國民俗學區(qū)域研究的研究路徑，對后世(包括后文即將提到的跨國主義)產生了非常重要的影響。(13)Ramón Saldívar, The Borderlands of Culture: Américo Paredes and the Transnational Imaginary (Durham: Duke University Press, 2006); Charles L.Briggs, “What We Should Have Learned from Américo Paredes: The Politics of Communicability and the Making of Folkloristics,” Journal of American Folklore 125, no.495(2012): 91-110.從20世紀60年代后期開始，具有明顯地方性傾向的民俗研究論著大量出現(xiàn)，如格拉西(Henry Glassie)關于民居及民間建筑方面的諸多著作，它們不再停留于簡單的材料收集以及基于有限資料對當地民風與日常生活的簡要陳述，而是開始深入挖掘和分析，理解民俗事項存在的特定區(qū)域的文化結構和表達方式，并認識到文化區(qū)域的邊界是由不同的文化表達方式所界定的。1990年出版的《地方感：美國區(qū)域文化論集》(SenseofPlace:AmericanRegionalCultures)便非常強調地方與民眾群體之間的親密互動關系，揭示了民俗作為特定地理空間和群體活動的產物并同時塑造地域和群體文化的雙重功能。(14)Allen, Barbara, and Thomas J.Schlereth, eds.1990.Sense of Place: American Regional Cultures. Lexington：University Press of Kentucky.對此，波丘斯(Gerald L.Pocius)在《鄉(xiāng)關何處：紐芬蘭卡爾弗特的社區(qū)秩序與日?？臻g》(APlacetoBelong:CommunityOrderandEverydaySpaceinCalvert,Newfoundland)中進行了更為深入的探討，發(fā)現(xiàn)了地理空間、社區(qū)秩序、建筑結構和文化邏輯之間的一致性與同構性，將人們對于地理、建筑和內部空間的感知內化為諸如“歸屬感”等情感和心理狀態(tài)。(15)Pocius, Gerald.1991.A Place to Belong: Community and Order in Everyday Space in Calvert, Newfoundland. Athens: The University of Georgia Press.

在某種程度上，地方性對于民俗和民眾心理與情感的塑造具有決定性的作用，因為當人們進入一個新的環(huán)境，他們需要應對新的自然地理環(huán)境和人文環(huán)境，例如，新遷徙至某地的人或許需要學習當地方言以及慶祝當地的節(jié)日等。這一過程被稱為“地方化過程”(regionalization)，而民俗無疑是地方化過程在觀念和行為上的重要表征之一。(16)Suzi Jones, “Regionalization: A Rhetorical Strategy,” Journal of the Folklore Institute 13, no.1(1976): 105-120.基于這一地方化過程，多爾森以及其后受他影響的美國民俗學區(qū)域研究的傾向，將原先移民社會所特有的移動和跨境的“地方性”——一種地方化的全球性網絡，轉變?yōu)榕c移居地的地理現(xiàn)實相整合的實際的“地方感”。在這一過程中，原先具有差異的地方性被按照統(tǒng)一化的標準進行整合，在現(xiàn)實的地理空間中被分別安排了整體系統(tǒng)中獨一的“地址”(address)。在這個意義上，美國社會文化(包括族裔文化等)的地方化過程其實便是外來文化的“美國化”過程，而通過對于區(qū)域民俗的研究，美國民俗學的視角完全轉向了本地經驗。那么，美國經驗的獨特性在何處？而基于美國獨特經驗的美國民俗學的特點又是什么？

三、新地方性：關注城市民俗

回顧多爾森對諸如美國緬因州沿海地區(qū)、密歇根州上半島和印第安納州北部工業(yè)城市帶等地區(qū)的研究可見，其關注的焦點雖是美國經驗如何影響和塑造了本地生活，但他也注意到，很多地區(qū)的民眾(特別是移民)在融入和創(chuàng)造美國經驗時無法割斷與母國文化之間的關聯(lián)。在多爾森看來，這種復雜體驗就是美國經驗，這是具備一定體量的不同移民群體之間在日常生活中互動交流的經驗。而這一經驗的載體，不再是傳統(tǒng)歐洲和早期美國民俗學者關注的鄉(xiāng)村，而是具有鮮明美國特征的現(xiàn)代都市。

1970年，多爾森發(fā)表了一篇名為《城市里有民眾嗎？》的論文，叩問城市中是否存在民俗文化的主體，同時也在引導民俗學者思考：“我們在城市中的工作是什么”，其目的是探討現(xiàn)代化/工業(yè)化的城市空間如何有效組織個體或者群體的日常生活。(17)Richard M.Dorson, “Is There a Folk in the City?” Journal of American Folklore 328, no.83(1970), 187.這篇文章是當年《美國民俗學刊》特輯《城市經驗與民間傳統(tǒng)》(TheUrbanExperienceandFolkTradition)中的一篇，而這一特輯是基于1967年在密歇根州底特律市韋恩州立大學(Wayne State University)的同名論壇。論壇的舉辦和特輯的刊發(fā)，表明美國民俗學界已經拓展了舊大陸民俗學鄉(xiāng)村/鄉(xiāng)民研究的范式，從學術上肯定了“城市民俗”這一新興領域的合法性。

美國民俗研究新范式的確立，或得益于二戰(zhàn)后民俗學在歐洲(特別是德國)的新發(fā)展。先前以民族主義為核心的浪漫主義時期確立的民俗學，將自身的研究對象定位為農村與農民生活，并因此而形成了將民俗視為瀕于滅絕的、過時的遺留物的觀念，并認為現(xiàn)代文明與工業(yè)化、城市化進程會阻礙和破壞民俗的生存和發(fā)展，但是，以鮑辛格(Hermann Bausinger)為代表的新一代德國民俗學者，質疑甚至否定了這種觀點，他們認為，在現(xiàn)代技術世界中，民俗會隨著技術的進步和社會的發(fā)展發(fā)生相應的改變，而非走向消亡。(18)Hermann Bausinger, Volkskultur in der technischen Welt ,Stuttgart: Kohlhammer GMbH,Trans. Elke Dettmer, as Folk Culture in a World of Technology (Indiana University Press, 1990).1983年在德國舉行的會議“大都市：經驗性文化研究的面向和維度”(“The Large City: Aspects of Empirical Cultural Research”)即是通過歷史回溯旗幟鮮明地表明了現(xiàn)代歐洲城市生活方式對于人們日常生活、工作和休閑的影響。實際上，關注城市生活預示了一種民俗的現(xiàn)代性，與前期浪漫主義者逃避城市、回歸鄉(xiāng)野的傾向非常不同。例如，民俗學者在城市中首先關注的群體，是工業(yè)社會中成長起來的工人群體，他們在社會經濟地位上往往屬于城市的下層階級，現(xiàn)已逐漸取代了原先作為民俗研究主體的農民階級。(19)當然，二者在社會經濟結構中的地位大體相似。另外，二者的研究內容也存在較大不同。城市民俗的研究相對而言更注重突出個人性和交互性的小群體的研究，如家庭、族裔或者宗教社區(qū)，抑或一棟大樓或者一個城市街區(qū)的居民等，討論社區(qū)內部、家庭或者個人的身份認同以及社區(qū)與外部世界的邊界問題，如，城市民俗的一個非常突出的例子就是個人經驗敘事(personal experience narrative)。(20)參見Sandra Dolby-Stahl, Literary Folkloristics and the Personal Narrative (Bloomington: Indiana University Press, 1989).城市民俗的發(fā)展與歐美國家(特別是美國和德國)的城市化進程有關。

與美國社會的工業(yè)化和城市化進程相一致，美國民俗學將關注點轉向城市研究的理論與實踐，至遲在19世紀末20世紀初便已出現(xiàn)。例如，查普曼(Mary Chapman)于1892年便記錄了波士頓的華人民俗。(21)Mary Chapman, “Notes on the Chinese in Boston,” Journal of American Folklore.5, no.19(1892): 321-324. 此類案例直至二十世紀中葉仍十分普遍，如Charles Hofmann, “Japanese Folksongs in New York City,” Journal of American Folklore 59, no.233(1946): 325-326.但是，此類作品雖然將對象的范圍定位在特定的城市區(qū)域，但是，它們關注的重點并非城市生活本身，或者說城市生活作為一種生活狀態(tài)或者存在方式對于民俗經驗的影響，而是依循原先收集和研究鄉(xiāng)村或者農民習俗的傳統(tǒng)，將城市中的民俗現(xiàn)象視為鄉(xiāng)村民俗的直接延續(xù)?；蛟S是在盛極一時的芝加哥學派“社區(qū)研究”(community studies)的影響下，1943年，關注現(xiàn)代文化的哈爾伯特(Herbert Halpert)其實已經提出了前述多爾森的疑問：“我們通常都覺得民間故事是在一代又一代的鄉(xiāng)民間不斷流傳的。但是，我們應該怎么來看城里人所講的‘野火’這樣的故事呢？”(22)Herbert Halpert, “City Jest,” Hooster Folklore Bulletin 2, no.1(1943), 19.此類關乎民俗定義的疑問，首先得到了本杰明·波特金的回答，他在《紐約民俗》中真正開始把城市生活以及城市生活之下的民俗視為嚴肅的研究對象。(23)Benjamin A.Botkin, New York City Folklore (New York: Random House, 1956).雖然有學者批評其研究采用的均為第二手資料，而且，僅集中在紐約市的曼哈頓地區(qū)，強調城市文化的同質性，而忽略了諸如布魯克林和布朗克斯等更為多元的地區(qū)。(24)Kenneth S.Goldstein, Review “New York City Folklore by B.A.Botkin.” Midwest Folklore 8, no.1(1958): 50-51.然而，在筆者看來，波特金研究的重要性，是其選取紐約這一國際大都市作為研究地點，并選擇了最繁華與最現(xiàn)代的曼哈頓作為重點考察區(qū)域?？梢酝茰y，波特金或許已經認識到，城市民俗研究的重點在于考察空間上區(qū)別于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村生活的城市性。如果被選取的研究地點是邊遠地區(qū)的小城鎮(zhèn)，如魯貝爾(Arthur J. Rubel)選取的得克薩斯州美墨邊境的小鎮(zhèn)(25)Arthur J.Rubel, Across the Tracks: Mexican-Americans in a Texas City (Austin: University of Texas Press, 1966).，那么更明顯可見的或許是該地與鄉(xiāng)村生活的關聯(lián)，而非“斷裂”。對此，拉巴(Martin Laba)指出，具有非同質化和動態(tài)特征的城市生活與鄉(xiāng)村生活模式極為不同，作為民俗學者，應該尋找適應新環(huán)境的新的民俗表達形式或者以一種新的眼光看待傳統(tǒng)的表現(xiàn)方式。(26)Martin Laba, “Urban Folklore: A Behavioral Approach,” Western Folklore 38, no.3(1979): 158-169.出于某種程度上對拉巴的回應，多爾森利用自己在芝加哥的田野經歷，發(fā)展了城市民俗研究的具體方法和策略，如如何進行錄音訪談和民族志記錄等。(27)Richard M.Dorson, “Doing Fieldwork in the City.” Folklore 92, no.2 (1981), 149-154.

在隨后城市民俗研究的發(fā)展過程中，作為現(xiàn)代大都會代表的紐約成為了最具吸引力的研究中心之一。從20世紀60年代中后期開始，關于紐約本地民俗的收集和研究逐漸增加，如1973年艾倫·弗萊(Ellen Frye)的《紐約的兒童歌謠游戲》(“Children’s Rhythm Games from New York City”)等。1978年，紐約民俗學會成立了紐約城市民俗分會(New York City chapter)。該分會在成立后連續(xù)出版了《紐約民俗》(TheFolkloreofNewYorkCity, 1979)《城市公共空間的民俗》(TheFolkloreofUrbanPublicSpaces, 1980)和原先被波特金忽略的《布朗克斯區(qū)的民間文化》(TheFolkCultureoftheBronx, 1981)等書籍。1983年，作為分會第一屆的委員會主席的科什布萊特-金布萊特(Barbara Kirshenblatt-Gimblett)指出，城市民俗研究將重塑民俗學者對于民俗的認識，成為美國民俗學發(fā)展的新道路和新方向。(28)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “The Future of Folklore Studies in America: The Urban Frontier,” Folklore Forum 16, no.2(1983): 175-234.與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村民俗所展現(xiàn)的連續(xù)性和穩(wěn)定性不同，快節(jié)奏、多元互動的現(xiàn)代城市生活造就了城市民俗的駁雜性和流動性。從追逐普世經驗到強調本土價值，從關注跨境傳承到重視移民生活，從展現(xiàn)穩(wěn)定鄉(xiāng)俗到發(fā)現(xiàn)城市文化的流動本質，隨著“美國民俗”“區(qū)域民俗”和“城市民俗”等概念的相繼提出，地方性作為當代民俗研究領域關鍵詞的地位已無可否認，它不僅指向一種觀念上的“本地性”(vernacular/local)，而且更具有實際地理空間意義上的真正邊界。例如，科迪(Cornelia Cody)特意強調“只在紐約”(only in New York)，充分表明地理邊界與文化邊界的重合度。(29)Cornelia Cody, “‘Only in New York’: The New York City Personal Experience Narrative,” Journal of Folklore Research 42, no.2(2005):217-244.這在一定程度上表明，文化空間的邊界或可由地理邊界進行界定，而基于地理空間而存在的某一文化空間則可被視為“被嵌入”一個更大的社會文化網絡之中的，因此，它既與該網絡的其他部分關聯(lián)(或存在一種地方知識的全球化(globalized local knowledge)的可能)，但同樣更是獨立和自在的。

四、多元地方性：跨文化/跨境視角與虛擬社區(qū)

目前，隨著全球化的進一步深入，人口流動較之前的世代更為頻繁，文化交互加劇，個人似乎不再將自身的活動范圍局限在固定的國家、區(qū)域或者城市中，造成了個體或者群體對于地方性認識的改變?，斘?Doreen Massey)將當今時代人們對于特定地方的認識定義為所謂的“全球地方感”(a global sense of the local/place)。她認為，地方感或者地方性并非固化的本體論概念，而是對與此相關的不同關系之間能動關聯(lián)的認知和理解，對于特定地方的認識，需要超越既定的邊界，從內部、外部以及內外部關系等不同的角度與路徑切入，從全球性的視角看待某一特定的區(qū)域以及在此區(qū)域中進行的人的活動。(30)Doreen Massey, Space, Place, and Gender (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), 156.如加伯特(Lisa Gabbert)所謂的在全球認知(想象與發(fā)明)中定位地方。(31)Lisa Gabbert, “Situating the Local by Inventing the Global: Community Festival and Social Change,” Western Folklore 66, no.3/4(2007): 259-280.在這一全球性互動的認識論框架下，基于人口頻繁和快速流動而出現(xiàn)的跨國主義(transnationalism)作為一種個人或群體跨越特定地理和政治邊界的進程或社會現(xiàn)象在當今世界范圍內非常普遍(32)Eva Morawska, “Transnationalism,” In The New Americans: A Guide to Immigration Since 1965, ed.Mary C.Waters and Reed Ueda (Cambridge: Harvard University Press, 2007).，促使包括民俗學在內的整個學界積極反思當代語境中“地方性”問題，引申出所謂的“文化跨國主義”等新概念。(33)Peter Hitchcock, Imaginary States: Studies in Cultural Transnationalism (Urbana: University of Illinois Press, 2003).

與此同時，和跨國主義相關的離散群體(diaspora)或移民的身份認同和民族遺產的跨文化傳播等問題，也構成了當代學術研究的重要議題。作為多族裔共同生活的典型移民社會，美國和加拿大的文化往往被定義為具有跨國主義的性質，這一特質在其多元的民間文化中尤為突出(34)Michael D.Behiels and Reginald C.Stuart, eds.Transnationalism: Canada-United States History into the Twenty-First Century (McGill-Queen’s University Press, 2010); Rocio Davis, The Transnationalism of American Culture: Literature, Film, and Music (New York: Routledge, 2012).(當然，這種情況在許多傳統(tǒng)社會中也廣泛存在，并已經受到民俗學者的關注(35)Regina Bendix and Barbro Klein, “Foreigners and Foreignness in Europe: Expressive Culture in Transcultural Encounters”, Journal of Folklore Research 30, no.1(1993).)。前文提到，在北美社會形成的早期階段，移民與母國的聯(lián)系十分緊密，他們會頻繁地往返于故國和他鄉(xiāng)之間，不過，他們在心理和情感上也對自身更為熟悉且有切身體會和感知經驗的故土更為認同和依附(如段義孚所謂的“戀地情結”)，而且，在條件允許的情況下，他們僅將現(xiàn)居地作為臨時居所且自認為是暫時的僑居者(sojourners)。但是，作為客觀上客居于多元文化社會的群體，出于生存和生活的實際需要，他們無可避免地與當地社會以及社會中的不同族群頻繁接觸，從而獲得具有獨特性的本地經驗。因此，所謂跨國主義并非單純地指涉?zhèn)€人或群體在地理空間意義上的跨越，更為重要的是他們對于文化邊界和區(qū)隔的超越。(36)Regina Bendix and Barbro Klein,“Foreigners and Foreignness in Europe: Expressive Culture in Transcultural Encounters”, Journal of Folklore Research 30, no.1(1993).

前文提到的多爾森提出的“美國民俗”理論，其認識論基礎是長期以來一直影響美國社會的“熔爐理論”。這一理論試圖從根本上(至少在觀念上)回避甚至消解移民的源文化經驗，強調本地經驗塑造，雖然在美國民俗的建構上具有意義，但它同時又在實質上否定了跨國主義經驗的二重性。不過，在北美多元文化語境中，上述二重性是普遍存在的，同時具有傳統(tǒng)和在地文化身份的主體所實踐的民俗事項，必定不是單純地表現(xiàn)祖先傳統(tǒng)文化遺存的特征，或是僅僅呈現(xiàn)割裂傳統(tǒng)的本地經驗。巧合的是，1971年，由皮埃爾·特魯多(Pierre Trudeau)領導的加拿大政府開始倡導增進文化平等的多元文化政策，強調在維護國家統(tǒng)一和普遍價值(如法律精神)的前提下，鼓勵和保護不同民族文化的傳承和發(fā)展，從國家層面確保了傳統(tǒng)文化與本地經驗的共存。這一思想逐漸影響到了其他國家和整個民俗學界。

此后，研究移民和族裔民俗的民俗學者試圖在本地經驗框架下，探究不同民族文化自身的獨立性和特殊性，如丹尼爾森(Larry Danielson)主編的美國《西部民俗學》(WesternFolklore)雜志1977年特刊《族裔民俗研究》(StudiesinFolkloreandEthnicity)。當然，這些研究雖已嘗試討論民族傳統(tǒng)與本地經驗之間的張力，但是，所謂的本地經驗更多指向的是較為宏觀的國家或地區(qū)政策，以及目標族群對于具有一定抽象意味的所謂“主流文化”的回應，較少涉及除目標族群之外的其他族裔群體，而這自然不符合北美社會的多元文化特質。不過，由此也可看到所謂的“跨國主義”并不僅是單一族群對于地理和文化空間的超越，而更是指向了不同群體經驗之間的碰撞(跨文化性)，這也構成了移民社會“地方性”的顯著特征。

從20世紀80年代末開始，民俗學者如斯道伯(Shalon Staub)開始關注不同族群在日常生活之中具體的跨文化互動與交流，特別是那些處于主流社群之外的邊緣群體，如也門人社區(qū)，如何在堅持本民族傳統(tǒng)和適應移居地生活之間建構和重塑自我身份。(37)Shalon Staub.Yemenis in New York City: The Folklore of Ethnicity (Cranbury, NJ: Associated University Presses, 1989).在這一過程中，不同個人和群體回應現(xiàn)實語境的方式和策略并非一味對抗或者刻意迎合，而是極富創(chuàng)造性地進行著協(xié)商和有效應對，個人或群體身份也因此呈現(xiàn)出多重面向，可依據不同場合隨時進行調整，或遮蔽或凸顯。(38)Stephen Stern and John Allan Cicala, Creative Ethnicity: Symbols and Strategies of Contemporary Ethnic Life, (Logan: Utah State University Press, 1991).普遍的情況是，當移民或者其后代在移居地開始新生活后，他們的行為模式和文化身份通常會發(fā)生極大地轉變，成為納哈切夫斯基(Andriy Nahachewsky)所謂的“新裔代”(new ethnicity)，具有著雜糅性(hybridity)和克里奧化(creolization)等特征。(39)Andriy Nahachewsky, “New Ethnicity and Ukrainian Canadian Social Dance,” Journal of American Folklore 115, no.456(2002).

與此文化身份相應的，是既不完全等同于母國文化也不完全被本地經驗同化的、具有融合性和創(chuàng)造性的“第三種文化”(the third culture)。(40)Juwen Zhang, “Chinese American Culture in the Making: Perspectives and Reflections on Diasporic Folklore and Identity,” Journal of American Folklore 128, no.510(2015).

不過，此處所謂的第三種文化極有可能關涉與文化霸權有關的文化挪用問題。雖然民俗或者非物質文化遺產作為全人類共享的“元文化”(metaculture)性質已是許多學者的共識(41)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Intangible Heritage as Metacultural Production,” Museum International 56, no.1/2(2004): 52-64.，但從地方性的角度看，全然超越文化邊界的共享很可能造成一定程度上的“非地方性”，或“無地緣屬性”(placelessness)。(42)Edward Ralph, Place and Placelessness (London: Pion, 1976); N.E.MacLeod, “The Placeless Festival: Identity and Place in the Post-modern Festival,” in Festivals, Tourism and Social Change, ed.D.Picard and M.Robinson (Clevedon, UK: Channel View, 2006), 222-237.例如，一些研究者發(fā)現(xiàn)，原屬拉丁美洲文化重要組成部分的傳統(tǒng)舞蹈(如薩爾薩舞以及探戈舞等)，經由拉美移民移居他國、舞者應邀出訪他國或者其他傳播路徑，在新的社會文化語境中發(fā)生了諸多改變。(43)Katherine Borland: “Latin American Dances in Transnational Context,”. Journal of American Folklore 122, no.486(2009).這些舞蹈形式逐漸成為了共享性或者公共性的文化資源(或者說，大眾文化)，被許多無拉丁美洲文化背景的人(特別是傳統(tǒng)意義上的美國白人女性)所挪用，用于表達個人的身份認同(但并非認同拉丁裔文化)或者宣泄個人情感。(44)Katherine Borland, “Embracing Difference: Salsa Fever in New Jersey,” Journal of American Folklore 122, no.486(2009): 466-492.在全球化的背景下，非地方性或無地緣屬性實際上揭示了當代“地方性”的內涵從“本地性”(local)向“民間性”(vernacular)的轉變。即戈斯汀(Diane Goldstein)所謂的“民間性轉向”(vernacular turn)。(45)Diane E.Goldstein, “Vernacular Turns: Narrative, Local Knowledge, and the Changed Context of Folklore,” Journal of American Folklore 128, no.508(2015): 125-145.沃爾夫岡·米德爾(Wolfgang Mieder)曾鼓勵民俗學者重視方言(本地性)，因為方言背后所蘊藏的是民眾獨有的文化、情感、態(tài)度和思維方式(民間性)，這一主張實際上與上述民間性轉向是一致的。(46)Wolfgang Mieder, “Language and Vernacular Culture: Why Folklorists Should Read the Dictionary of American Regional English,” Journal of Folklore Research 49, no.1(2012): 107-112.

所謂的“民間性”，最初是與民間建筑(特別是民居)相關的，具有十分明確的地理空間性指向，而且，這一空間性傾向是探討民居的其他維度，如性別、階級和信仰的基礎。(47)Elizabeth Collins Cromley and Carter L.Hudgins, Gender, Class, and Shelter: Perspectives in Vernacular Architecture (Knoxville: The University of Tennessee Press, 1995); Henry Glassie, Vernacular Architecture (Bloomington: Indiana University Press, 2000).同時，在意義上，民間性指涉著所考察對象代表或揭示的日常性和非官方話語(因此常常被污名化(48)Diane E.Goldstein and Amy Shuman, “The Stigmatized Vernacular,” Journal of Folklore Research 49. No.2(2012).)，其地方性通常指向概念上而非實際的空間性(49)Roger Abrahams, Everyday Life: A Poetics of Vernacular Practices (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2005); Diane E.Goldstein, Once Upon a Virus: AIDS Legends and Vernacular Risk Perception (Logan: Utah State University, 2004).，因此，除了在民間建筑領域的應用外，它也被用來描述其他民俗事項，如民間口頭藝術、文化表演、民間信仰和飲食文化等(50)如民間信仰方面，參見Leonard Norman Primiano, “Vernacular Religion and the Search.For Method in Religious Folklife,” Western Folklore.54, no.1(1995): 37-56.，并在很大程度上將民俗與大眾文化在日常性和民間性的意義上進行了關聯(lián)(這也許受到了鄧迪斯對“民”概念拓展的影響)(51)Sharon R.Sherman and Mikel J.Koven, Folklore/Cinema: Popular Film as Vernacular Culture (Logan: Utah State University Press, 2007).。當有關民間性的表述可以脫離既定和固有的地理性和空間性范疇后，它很快便被用于指稱和描述當代地方性最為顯著的存在方式——網絡/賽博空間。(52)Anthony Bak Buccitelli, "Virtually a Local Folk Geography, Discourse, and Local Identity on the Geospatial Web," Western Folklore 72, no.1 (2013):29-58.雖然網民的終端都在確定的物理空間中，網絡上的互聯(lián)網協(xié)議地址(IP地址)同樣也具有很大程度的唯一性，但是，基于當前的技術發(fā)展程度，虛擬的網絡空間與真實的現(xiàn)實世界并未實現(xiàn)一一對應，二者之間存在巨大差異。值得注意的是，這種差異性的一個重要面向，便是在虛擬的網絡空間中，原本在現(xiàn)實世界中處于權力關系中弱勢一方的普通民眾，較之其所生活的現(xiàn)實世界，有更多的機會發(fā)出自己的聲音。(53)Trevor J.Blank, “Hybridity Folk Culture: Toward a Theory of New Media and Vernacular Discourse,” Western Folklore 72, no.2(2013): 105-130.在某種意義上說，網絡世界幫助人們構建了更強有力且影響范圍更廣的民間話語，也因此具有更強的“民間性”。(54)Robert Glenn Howard, “Electronic. Hybridity: The Persistent Processes of the Vernacular Web,” Journal of American Folklore 121, no.480(2008):192-218; Trevor J.Blank, Folklore. and the Internet: Vernacular Expression in a Digital World (Logan: Utah State University Press, 2009).在此，移動互聯(lián)空間中一個個具體的網站/頁、論壇、聊天室、公眾號、各類評論區(qū)等新興民間性平臺(vernacular web)，由于現(xiàn)實世界中真實個體/群體的參與，并在其中表達自身的意見或情緒與傳遞信息，構筑了虛擬世界通往現(xiàn)實世界的橋梁，成為了虛擬世界/元宇宙(metaverse)中可在時間和空間維度上定義的“真實”存在，從而具備了某種可感的地方性。雖然網絡上并未明確強調地方性區(qū)隔，但是，諸如語言、會員機制和話題等同樣構筑了不同的文化區(qū)域?？梢哉f，在當代語境中，地方性通過作為具體表征的民間性，不再只是單一地理學傾向的空間知覺概念，而是與個體的存在方式和自我呈現(xiàn)路徑緊密關聯(lián)的本位屬性。

五、關于文化生態(tài)保護區(qū)“地方性”的再認識

從上述討論可知，(北美)民俗學有關地方性的認識由最初具有普世主義的設想逐漸轉變?yōu)楸镜亟涷?，現(xiàn)實地理空間的范圍日益被精準地劃定在特定的區(qū)域中，而網絡空間的出現(xiàn)，則將原先地理空間中的地方性，轉變?yōu)樘摂M世界中的民間性。在這一過程中，地理空間與文化空間之間的重疊性和內在關聯(lián)不斷被建構和改變，其中涉及兩個重要的關系維度，一是特定文化區(qū)域與外部世界之間的關系，二是官方權威與民間話語之間的張力。中國“文化生態(tài)保護區(qū)”建設作為中國非遺保護的創(chuàng)新性路徑，所進行的就是一種文化空間的生產，而從建設思路而言，實際上也在處理上述兩個關系維度的問題。(55)張穎:《基于區(qū)域知識的整體生態(tài)觀——人類學區(qū)域研究視角下我國文化生態(tài)保護區(qū)的理論與實踐反思》，《貴州社會科學》2022年第1期。從總體上看，文化生態(tài)保護區(qū)基于地域文化、民族文化、傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形態(tài)的方式進行設立和命名，既充分體現(xiàn)了文化區(qū)域在時間延續(xù)與空間連續(xù)上的整體性，又深刻展現(xiàn)了社會群體居住的地理區(qū)域與文化結構之間的親密關系，它或以當代的村落、社區(qū)和城市空間的形式存在，又與傳統(tǒng)形成的區(qū)域相互對應。不過，當代文化生態(tài)區(qū)的地理邊界與傳統(tǒng)疆界并不完全重合，原先屬于單一行政區(qū)劃的文化區(qū)域，如徽州，在今天已經分屬安徽和江西兩個不同的現(xiàn)代省份。而諸如客家文化和武陵山區(qū)土家族苗族文化等，也分屬不同的地區(qū)中心，這在很大程度上反映了現(xiàn)代社會中極其深刻的政治、經濟和文化變遷。另外，目前設立的文化生態(tài)保護區(qū)的邊界非常明確，均為現(xiàn)實地理空間中明確劃定的城鎮(zhèn)，如梅州、象山、河池、果洛、寶豐、玉樹和濰坊等。如果說文化生態(tài)保護區(qū)的觀念可對應美國民俗學的區(qū)域民俗研究，那么，這些定點細化的具體保護區(qū)所在地，則對應于現(xiàn)今民俗學界關注的城市民俗研究。但是，中國文化生態(tài)區(qū)與美國區(qū)域研究和城市民俗研究的對象最大區(qū)別在于前者強調其與外部世界之間的關聯(lián)。

從特定文化區(qū)域與外部世界關系的角度來看，雖然我國文化生態(tài)保護區(qū)在地理意義上存在邊界，而且，在長期的歷史發(fā)展過程中，這些區(qū)域必定形成了自己專屬的特殊性和穩(wěn)定性，一定程度上獨立于將之包裹或者與之相連的外部區(qū)域，但是作為文化空間的文化生態(tài)保護區(qū)并非一塊文化飛地，而是一個開放的系統(tǒng)。文化生態(tài)保護區(qū)建設目的是“為了更好地促進族群、人群之間的溝通交流和彼此欣賞，以及非物質文化遺產的生產傳承”。(56)林繼富:《文化生態(tài)保護區(qū)的“空間”認知研究》，《中國人民大學學報》2021年第3期。而日益興起的遺產旅游，則更將文化生態(tài)保護區(qū)與外部世界連結為不可分割的整體，前者深刻嵌入后者的意義生產體系之中?；谛埋R克思主義地理學的視角，地方性應具有“開放性”“動態(tài)性”和“內部多樣性”等特征，當代中國的文化生態(tài)保護區(qū)建設或許預示著一種“全球地方感”的獲得，極具超越性和進步性。(57)孫九霞、黃秀波、王學基:《旅游地特色街區(qū)的“非地方化”：制度脫嵌視角的解釋》，《旅游學刊》2017年第9期。

結 語

從民俗學建立初期的民族主義浪潮中對于本民族和本地區(qū)文化的關注，到由此而發(fā)展的歷史-地理方法的盛行，以及當民俗學的中心由歐洲轉向美國后，區(qū)域民俗和城市民俗受到關注的種種事實表明，地方性一直占據著民俗學學科歷史中的重要地位。今天，隨著全球化進程的深入和信息技術的高速發(fā)展，個體、群體、民族和國家在更為緊密地相互影響和互相依存的同時，跨境、跨國和跨文化等超越傳統(tǒng)地方性認知的現(xiàn)象頻繁出現(xiàn)，地緣屬性重要性的喪失，一定程度上沖擊著學界與公眾對于地方性的認識和理解，關于非地方性和無地緣屬性的判斷不時出現(xiàn)，一種民間性轉向正在發(fā)生。這一轉向突出體現(xiàn)在以互聯(lián)網和移動互聯(lián)技術為基礎的虛擬社區(qū)中，在此，人們形成了一套建構自我身份和進行自我表達的新行動模式。民俗學長期以來對地方性(特別是其中全球與地方之間的張力問題)的關注，深刻啟迪和推動中國民俗學界及相關各方重新思考文化生態(tài)保護區(qū)建設等非遺實踐。