崔 淼 張培鋒

(1.江蘇第二師范學(xué)院 文學(xué)院,江蘇 南京,210013;2.南開大學(xué) 文學(xué)院,天津,300071)

釋長吉(?—1067),號梵才大師,是活動于北宋真宗朝晚期至英宗朝的著名詩僧。北宋釋道因《教苑遺事》載:“時人語曰:‘法智講經(jīng)明覺頌,慈云談辯梵才詩。’”(1)釋宗曉編:《四明尊者教行錄》,[日本]高楠順次郎等編:《大藏經(jīng)》(第46冊),中國臺北:新文豐出版股份有限公司,1975年,第916頁。可見當(dāng)時在教內(nèi),長吉就憑借詩才與法智(釋知禮)、明覺(釋重顯)、慈云(釋遵式)等名僧并立。陸游《跋云丘詩集后》云:“宋興,詩僧不愧唐人,然皆因諸巨公以名天下。林和靖之于天臺長吉……蓋不可殫紀(jì)?！?2)曾棗莊等主編:《全宋文》(第223冊),上海:上海辭書出版社,2006年,第36頁。說明其詩名在后世亦流傳甚廣。現(xiàn)存范仲淹、梅堯臣、宋庠、宋祁等34位政壇、文壇名士贈長吉詩文85首(篇),這在整個宋代詩僧中亦不多見。但在當(dāng)前宋詩及詩僧研究中,長吉鮮被提及,學(xué)界尚未對其生平、交游、創(chuàng)作與其中所蘊(yùn)含的政治、文學(xué)內(nèi)涵展開系統(tǒng)研究。(3)只在一些與長吉存在交游關(guān)系的士僧研究中略有提及,如李一飛:《梅堯臣早期事跡考》(《文學(xué)遺產(chǎn)》2002年第2期);吳孟復(fù):《梅堯臣年譜》(《吳孟復(fù)安徽文獻(xiàn)研究叢稿》,合肥:黃山書社,2006年);張艮《九僧詩名兩宋流傳辨析》(周裕鍇主編:《新國學(xué)》第13卷,成都:四川大學(xué)出版社,2016年)等。本文依據(jù)史書、別集、僧史、經(jīng)錄等教內(nèi)外文獻(xiàn),對上述問題進(jìn)行詳細(xì)考論。

一、長吉生平、宗派與交游考

(一)少居天臺,詩禪兼通(?—1025)

長吉祖籍嶺南,生年無明文記載,青年時期在天臺山修行。皇甫泌《送梵才上人歸天臺》云:“粵有空門子,孕秀赤城中”(4)傅璇琮等主編:《全宋詩》(第5冊),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第3347頁。;釋智圓作于真宗天禧五年(1021)的《送天臺長吉序》亦點(diǎn)出天臺山這一長吉修行之地,并稱贊其詩藝出眾。長吉的宗派歸屬同樣未見記載,只能從相關(guān)文字中進(jìn)行推斷。宋庠《臺州嘉祐院記》(以下簡稱《院記》)云:“初,師以釋子之秀來上都,會譯場高選義學(xué)僧敷演祖教,名在籍右?！?5)曾棗莊等主編:《全宋文》(第20冊),上海:上海辭書出版社,2006年,第429頁。胡宿《臨海梵才大師真贊》(以下簡稱《真贊》)云:“尋被詔譯館,訂正智者、慈恩二教?！?6)曾棗莊等主編:《全宋文》(第22冊),上海:上海辭書出版社,2006年,第211頁。而只有天臺宗等“教下”的僧人才有可能成為“義學(xué)僧”,且智者之教指的正是由智顗實際創(chuàng)立的天臺宗。本文開頭提到的《教苑遺事》為專記天臺宗軼事之書,且所載時人之語,與長吉并列者,除釋重顯外,皆為天臺宗“山家派”代表人物。故長吉當(dāng)屬天臺宗“山家派”無疑。

(二)初入京城,聲動君臣(1026—1030)

胡宿《真贊》云:“天圣中,至自臺山,館于輦寺”。在京城期間,長吉主要有兩項活動,一是編纂佛典。整理臺、相二宗經(jīng)典并編入《開寶藏》,是仁宗朝佛教文化事業(yè)的一項重要內(nèi)容。呂夷簡、宋綬等編纂的《景祐新修法寶錄》載:“(天圣四年)夏四月……內(nèi)出天臺智者科教經(jīng)論一百五十卷,令三藏惟凈集左右街僧職,京城義學(xué)、文學(xué)沙門二十人同加詳定,編錄入藏……五月,復(fù)出唐慈恩寺翻經(jīng)法師窺基所著經(jīng)論章疏四十三卷,令編聯(lián)入藏?！?7)呂夷簡等編:《景祐新修法寶錄》卷十七,《中華大藏經(jīng)》編輯局編:《中華大藏經(jīng)》(第73冊),北京:中華書局,1996年,第579頁。長吉正是編撰者之一,前引《院記》與《真贊》的記錄與此相符,故長吉進(jìn)京時間亦應(yīng)在天圣四年(1026)。此外,長吉還“同編《釋教總錄》三十卷”(胡宿《真贊》)。《天圣釋教錄》是釋惟凈為當(dāng)時的藏經(jīng)《開寶藏》所編的新目錄,《天圣釋教總錄》是其簡目。由于上述工作非常圓滿,參與其事的長吉獲得了佛教界最高封賜——紫衣和師號:“(天圣)七年,書成(指《總錄》)奏御,賜紫方袍”(胡宿《真贊》),“號梵才大師”(宋庠《院記》)。這也為長吉在京城開展的第二項活動——與士大夫特別是在朝官員詩文唱和奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)然,這種唱和也源于長吉本身在“外學(xué)”特別是文學(xué)上的造詣。與其唱和者,皆錢惟演、章得象、范仲淹等一時名士:“公資能詩,始來京師,以高言警章與士大夫相酬謝。士大夫爭從之游,名徹天子,故錫命服師號?！?宋祁《〈淮海叢編集〉序》)(8)曾棗莊等主編:《全宋文》(第24冊),上海:上海辭書出版社,2006年,第328頁。

(三)返居臨海,勤修佛事(1031—1040)

長吉在京城獲得美名后,“謝去,復(fù)山林之游”(宋庠《院記》),不久就返回了臺州地區(qū)。長吉離京時及沿途中,至少有錢惟演、章得象、吳遵路、宋庠等15位士大夫賦詩送行。天圣八年冬丁憂“屏居畿邑”的宋庠送行詩云:“庭柯舊桂子,依約半春林?！?9)傅璇琮等主編:《全宋詩》(第4冊),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第2304頁。宋庠《送成上人序》:“庚午冬,余茹憂去官?！备鐬樘焓グ四?。宋庠有詩題云:“方天圣庚午,屏居畿邑。”表明長吉離京應(yīng)在天圣九年(1031)春。慶歷三年(1043),梅堯臣在湖州監(jiān)稅任上作《送梵才吉上人歸天臺》:“頃余游鞏洛,值子入天臺。當(dāng)時群卿士,共羨出氛埃。荏苒逾一紀(jì),卻向人間來?！?10)傅璇琮等主編:《全宋詩》(第5冊),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第2821頁。此詩是為長吉二度返臺而作(詳后文),系年據(jù)朱東潤《梅堯臣集編年校注》,上海:上海古籍出版社,1980年,第219頁。所記是其天圣九年任河南縣(屬今河南洛陽市)主簿(11)張師曾編、吳洪澤校點(diǎn):《宛陵先生年譜》,吳洪澤、尹波主編:《宋人年譜叢刊》(二),成都:四川大學(xué)出版社,2003年,第821頁。時所見情景,可知長吉離京后曾至洛陽中轉(zhuǎn)。據(jù)宋庠《院記》,長吉“歲在降婁,始還臺州”,這里需要對于“降婁”所代表的具體年份進(jìn)行考訂。據(jù)宋祁《楊太尉神道碑》:“(楊崇勛)乃薨,享壽七十。于是歲在大梁閏五月己酉?！?12)曾棗莊等主編:《全宋文》(第25冊),上海:上海辭書出版社,2006年,第96頁。據(jù)宋祁《楊太尉墓志銘》,楊崇勛卒于慶歷五年(1045),按照十二星次順序倒推,“歲在降婁”為明道元年(1032)。由于長吉已然成為游京歸來的名僧,“州守悅其風(fēng),虛凈名庵以舍之”(宋庠《院記》)(13)曾棗莊等主編:《全宋文》(第20冊),上海:上海辭書出版社,2006年,第429頁。。據(jù)胡宿《真贊》,凈名庵位于臺州州治臨海的北山。長吉?dú)w山后的活動主要是進(jìn)行嚴(yán)格的宗教修持,以及與慕名而來的信徒共同擴(kuò)建凈名庵并改名為嘉祐院。

(四)再游江淮,邀請寫經(jīng)(1041—1043)

據(jù)宋庠《院記》,長吉在嘉祐院建造了一座供奉佛經(jīng)的高臺,并北上江淮,邀請名公鉅卿共同抄寫《大品般若經(jīng)》,帶回經(jīng)臺供奉:“于是龍圖閣直學(xué)士南陽葉君(即葉清臣——引者注)倡始吁謀,分繕寶典。凡臺閣方面知名士數(shù)十族,叢喜迭舍,參訖寫庸?！?14)曾棗莊等主編:《全宋文》(第20冊),上海:上海辭書出版社,2006年,第429頁。梅堯臣《淮南遇梵才吉上人因悼謝南陽疇昔之游》作于慶歷元年(1041)冬(15)吳孟復(fù):《梅堯臣年譜》,《吳孟復(fù)安徽文獻(xiàn)研究叢稿》,合肥:黃山書社,2006年,第177頁。,則知長吉北上當(dāng)亦在此時。這與胡宿所云之“慶歷初,予自山出守吳興,師適有苕溪之行,得尋支、許之集”(《真贊》)相吻合。此次江淮之行,由于目的明確,長吉逗留的時間很短。返回臨海途中,長吉取道杭州,拜訪云門宗名僧佛日契嵩。契嵩作《送梵才吉師還天臺歌敘》,謂其“前年來浙西、淮甸間”(16)釋契蒿著、林仲湘等校注:《鐔津文集校注》,成都:巴蜀書社,2014年,第266頁。,則知《歌敘》的寫作時間也即長吉二度返回臨海的時間應(yīng)是慶歷三年(1043)。返程時,蔣堂、葉清臣、梅堯臣、宋祁等名士再次賦詩送行。

(五)終老臺州,詩文自娛(1044—1067)

關(guān)于長吉返居臨海后的晚年行蹤,文獻(xiàn)少有記載。從零星記錄來看,應(yīng)當(dāng)還是以修佛與吟詩為業(yè),并將自己的住處命名為“安隱堂”(梅堯臣有五古《寄題梵才大士臺州安隱堂》)。特別是與此前相交的士僧,一直保持著詩文酬唱。仁宗嘉祐五年(1060),宋祁有《答梵才見賀忝承旨之作》(17)《景文集》卷三十八《讓加承旨表》按:“加承旨在五年中?！庇垃?、紀(jì)昀等編:《文淵閣四庫全書》(第1088冊),中國臺北:臺灣商務(wù)印書館,1986年,第332頁。。英宗治平二年至三年任臺州黃巖縣縣令的許懋(18)陳耆卿:《嘉定赤城志》卷十一,永瑢、紀(jì)昀等編:《文淵閣四庫全書》(第486冊),中國臺北:臺灣商務(wù)印書館,1986年,第682頁。,尚有《送梵才上人歸天臺》詩云“黃山(19)“黃巖山在(黃巖)縣西一百二十里?！薄包S山”當(dāng)為其簡稱。陳耆卿:《嘉定赤城志》卷二十,永瑢、紀(jì)昀等編:《文淵閣四庫全書》(第486冊),中國臺北:臺灣商務(wù)印書館,1986年,第754頁。俗客嗟官縛,不得梯云款凈廬?！倍嘤谟⒆跁r知臺州軍的周延雋(20)嵇曾筠:《浙江通志》卷一百十五,永瑢、紀(jì)昀等編:《文淵閣四庫全書》(第522冊),中國臺北:臺灣商務(wù)印書館,1986年,第113頁。《登般若臺懷吉上人》詩已云“了應(yīng)身是幻,頹思劇冥冥”“孤標(biāo)如可挹,墜稿悵開緘”(21)李庚編:《天臺續(xù)集》卷上,永瑢、紀(jì)昀等編:《文淵閣四庫全書》(第1356冊),中國臺北:臺灣商務(wù)印書館,1986年,第474頁。此詩共兩首,《全宋詩》失收。,可知長吉卒于治平四年(1067)。

二、詩僧文學(xué)交游對北宋政壇儒釋關(guān)系的折射

首先,北宋統(tǒng)治者通過組織詩僧在內(nèi)的義學(xué)僧、文學(xué)僧與官員合作,為文化繁榮提供動力。與長吉詩文唱和的官員,擔(dān)任過翰林學(xué)士、秘閣校理等官職者居多,范仲淹本人即于仁宗天圣六年冬至七年擔(dān)任秘閣校理(22)樓鑰編、刁忠民校點(diǎn):《范文正公年譜》,吳洪澤、尹波主編:《宋人年譜叢刊》(一),成都:四川大學(xué)出版社,2003年,第607、608頁。,正是長吉在京之時。北宋前期朝廷中的翰林學(xué)士和秘閣校理,除負(fù)責(zé)為皇帝、宰相等起草詔書外,還擔(dān)負(fù)著宗教典籍的編撰工作,且往往是與應(yīng)詔入館的僧人合作完成的。如秘書監(jiān)楊億曾參與佛教經(jīng)錄《大中祥符法寶錄》的編撰;翰林學(xué)士夏竦則參與《新譯經(jīng)音義》的編撰等。這體現(xiàn)了宋代朝廷將佛教納入國家文化體系的意圖。官員士大夫擔(dān)負(fù)此類工作,既與本人一定的佛教信仰有關(guān),更是一種職務(wù)性的“公事”。而據(jù)《天圣釋教總錄》等文獻(xiàn),參與編撰的僧人署名為“同編修沙門臣某某”。自稱“沙門臣”,相當(dāng)鮮明地體現(xiàn)著佛教徒主動“俯首稱臣”的意愿。這正是北宋“三教合一”的真實狀況,它不僅僅是一種“思潮”,而且付諸實踐。也正是這樣一種佛教與政權(quán)和諧相處的局面,成為構(gòu)建北宋前期近百年文化繁榮氣象的動因之一。

其次,與詩僧的交往滋長了官員群體的親佛風(fēng)氣,并促進(jìn)了親佛官員之間的交往,這與北宋“文字禪”的興盛有關(guān)。所謂文字禪,包括佛教典籍的翻譯、注解、編纂,以及各類帶有禪機(jī)的詩歌創(chuàng)作。(23)周裕鍇:《文字禪與宋代詩學(xué)》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2017年,第23頁。這是佛教適應(yīng)宋代重視文化、文教的風(fēng)氣,特別是士大夫階層的興趣和需要,而出現(xiàn)的新變化。詩僧大多具有較高文化修養(yǎng),是文字禪的重要參與者。同時,由于上文提到的北宋官方佛教文化政策的影響,眾多官員也參與到文字禪的建構(gòu)中。在此過程中,官員與詩僧自然有很多機(jī)會展開文學(xué)交往,這成為官員親佛的重要動機(jī)。據(jù)《贈傳法光梵二大卿兼述譯場之盛》詩自注,宋庠曾擔(dān)任“譯經(jīng)潤文使”,負(fù)責(zé)傳法院(宋太宗時設(shè)立的梵文佛典譯場)事務(wù),而此時長吉正在傳法院從事佛典整理。(24)傅璇琮等主編:《全宋詩》(第4冊),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第2215頁。長吉的詩才引起宋庠注意,二人的頻繁唱和加深了宋庠對佛教的興趣,寫下大量與佛教相關(guān)的詩文。這種唱和之風(fēng),甚至影響到最高統(tǒng)治者。如與長吉同時的云門宗下四世名僧大覺懷璉,“學(xué)外工詩”(25)釋惠洪撰、陳新點(diǎn)校:《冷齋夜話》卷六,北京:中華書局,1988年,第48頁?！捌溲晕亩?其行峻而通”,受到仁宗接見并與之唱和,“故一時士大夫喜從之游,遇休沐日,璉未盥漱,而戶外之屨滿矣”(26)蘇軾:《宸奎閣碑》,曾棗莊等主編:《全宋文》(第92冊),上海:上海辭書出版社,2006年,第3-4頁。。皇權(quán)與文教的疊加,使得詩僧群體成為北宋中期政壇親佛之風(fēng)滋長的重要推動者。不僅如此,詩僧還進(jìn)一步成為官員間交往的中介。如前所述,長吉兩度返臺,眾多官員皆有同題詩送行。前一次送行者有錢惟演、章得象等15人,后一次送行者有梅堯臣、葉清臣等4人。從如此數(shù)量的同題之作來看,官員們曾集體即席賦詩。又如天圣年間,宋庠、宋祁與范仲淹同和長吉《湖居》詩;嘉祐五年,時任翰林學(xué)士承旨的宋祁收到長吉五古《秋興十章》,稱賞唱和,又邀同在翰林院任職的胡宿和詩十章。(27)李庚編:《天臺續(xù)集》卷上,永瑢、紀(jì)昀等編:《文淵閣四庫全書》(第1356冊),中國臺北:臺灣商務(wù)印書館,1986年,第472頁。同樣的情形也發(fā)生在兩宋之交的李綱、許翰與詩僧士珪之間。高宗建炎四年(1130),李綱謫居邵武軍泰寧縣(今福建省三明市)(28)趙效宣:《宋李天紀(jì)先生綱年譜》,《新編中國名人年譜集成》,中國臺北:臺灣商務(wù)印書館,1980年,第143頁。,其友人周靈運(yùn)(字元仲)帶來許翰(字崧老)所作《三友篇贈珪老》。許翰建炎元年任尚書右丞兼權(quán)門下侍郎,因力挺李綱抗金落職,(29)脫脫等:《宋史》卷三百六十三,北京:中華書局,2011年,第11343-11344頁。珪老即楊岐派下四世東林士珪。李綱作和詩《周元仲來自湖外,傳示崧老〈贈東林珪三友篇〉,讀之慨然,因次其韻》。紹興三年(1133),李綱罷湖南安撫使,提舉西京崇福宮,閑居長樂(今福建省福州市)。(30)趙效宣:《宋李天紀(jì)先生綱年譜》,《新編中國名人年譜集成》,中國臺北:臺灣商務(wù)印書館,1980年,第164、170頁。四年,士珪前來探望,許翰已故,李綱再和許詩以示追悼。可見,士珪是主戰(zhàn)派官員間聯(lián)系友情、抒發(fā)政見的重要中介。

再次,與政壇的互動促使詩僧群體自身向貴族化、世俗化方向進(jìn)一步發(fā)展,這也是北宋佛教的顯著特征之一。這兩種趨勢主要表現(xiàn)在:一是北宋詩僧在與官員的交往中,對世俗政權(quán)的依附不斷加深。詩僧一方面是具有文學(xué)才華的文士,另一方面往往又是所在宗派的知名人物,出于維護(hù)佛教發(fā)展、爭取宗派地位的需要,這些詩僧群體選擇的交往對象一般為具有較高聲名的官員,乃至最高統(tǒng)治者,并且有意識地與政治人物保持良好的互動關(guān)系,這與中國早期僧人主張的“抗禮萬乘,高尚其事,不爵王侯”(31)釋慧皎撰、湯用彤校注:《高僧傳》卷六,北京:中華書局,1992年,第220頁。的心態(tài)顯然已大異其趣,他們對各級官員習(xí)慣性地使用祝頌之詞,上文提到的懷璉禪師,至和二年(1055)作詩向仁宗請求歸隱:“千簇云山萬壑流,閑身歸老此峰頭。殷勤愿祝如天壽,一炷清香滿石樓?！?32)釋惠洪撰、陳新點(diǎn)校:《冷齋夜話》卷六,北京:中華書局,1988年,第48頁。他們也經(jīng)常通過官方封賜,顯示自己的教內(nèi)地位。長吉之所以受到官員的普遍歡迎,與其獲得紫衣、師號有一定關(guān)系。詩僧還通過主動請官員和詩、贈序,加強(qiáng)與官員的聯(lián)系,塑造其“詩僧”形象。這從“昨晚鄙句,且塞嘉命”(梅堯臣《與梵才大師帖》)(33)曾棗莊等主編:《全宋文》(第28冊),上海:上海辭書出版社,2006年,第160頁。,“遠(yuǎn)示長箋并北上新集……所諭冠引,不敢辭避”(李咨《與梵才大師帖》)(34)魏齊賢、葉棻編:《五百家播芳大全文粹》,永瑢、紀(jì)昀等編:《文淵閣四庫全書》(第1353冊),中國臺北:臺灣商務(wù)印書館,1986年,第285頁。等官員寫給長吉的回信中可清楚地看到。二是詩僧群體的“儒化”。作為對北宋中期政壇排佛思潮的回應(yīng),詩僧極力突出自己與儒家思想相適應(yīng)的一面。如與長吉熟識的兩位著名詩僧——釋智圓與釋契嵩,就力主儒釋一體,并從“載道”的角度,對韓愈之文產(chǎn)生了截然相反的態(tài)度。(35)參見孫昌武:《中國佛教文化史》第十四章“智圓和契嵩——援儒入釋”,北京:中華書局,2010年,第2276-2283頁。長吉也可被視作這樣的“儒僧”,智圓《送天臺長吉序》將其比作具有儒家色彩的“君子”,胡宿論其人亦云:“中安仁智居,旁研華竺學(xué)”(《讀僧長吉詩》)。(36)傅璇琮等主編:《全宋詩》(第4冊),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第2053頁。詩僧在詩作中也常對官員的忠孝之舉進(jìn)行贊揚(yáng),契嵩的《送周公濟(jì)詩敘》《送周感之入京詩敘》以及與之同時的云門宗名僧雪竇重顯的《寄四明使君沈祠部》等皆屬此類作品。三是詩僧創(chuàng)作內(nèi)容的世俗化。這些詩作不再只為宣揚(yáng)宗教內(nèi)容服務(wù),同時也涵蓋了各種世俗活動和世俗情感。深入政壇一方面促進(jìn)了詩僧群體的壯大,另一方面也導(dǎo)致了契嵩在《歌敘》中所描述的“出入乎權(quán)豪之門,趨進(jìn)乎勢利之途”的佛教窳敗情形。這種過度“入世”所造成的影響,也是我們在考察詩僧與政壇互動時必須注意的。

三、長吉詩歌創(chuàng)作與北宋中期的詩風(fēng)變革

據(jù)宋祁《〈淮海叢編集〉序》,長吉“前后所著踰千篇,分目數(shù)集”?？梢?他不僅詩名遠(yuǎn)播,作品數(shù)量也很可觀,惜今僅存六首。(37)《題清輝堂》《桐柏崇道觀》《游棲霞宮》《贈郡糾陳員外》《贈臺倅徐太博》載于《全宋詩》,此外尚有為釋契褒所作悼詩,見釋宗曉編:《法華經(jīng)顯應(yīng)錄》,[日本]前田慧云等編:《續(xù)藏經(jīng)》(第134冊),中國臺北:新文豐出版股份有限公司,1993年,第870頁。但從士大夫?qū)懡o長吉的詩文中,依然可以一窺其詩風(fēng),并借以考察北宋前、中期交替時期的詩壇風(fēng)貌。長吉作為仁宗天圣年間登上詩壇的詩僧,其創(chuàng)作必然受到宋初詩風(fēng)的影響。先看長吉詩對晚唐、西昆二體的繼承。長吉對晚唐體重要成員、亦屬天臺宗的“九僧”非常熟悉,這一點(diǎn)從其受宋祁之托為釋惠崇編輯詩集可知。(38)朱弁撰、陳新點(diǎn)校:《風(fēng)月堂詩話》卷下,北京:中華書局,1988年,第114頁。同時,他亦與晚唐體另一代表人物、居所相近的林逋(39)梅堯臣稱林逋詩“平淡邃美”(《林和靖先生詩集序》),但宋初“晚唐體”的主要特征還在于其細(xì)致工巧、清寒冷寂的詩風(fēng),以及苦吟的創(chuàng)作方式,故論述此體對長吉詩風(fēng)的影響不強(qiáng)調(diào)“平淡”這一因素。多有往來。其受晚唐體之影響,首先表現(xiàn)在對詩禪關(guān)系的重視上。釋保暹《處囊訣》云:“夫詩之用……情忘道合,父子相存。明昧已分,君臣在位。”(40)陳應(yīng)行編、王秀梅整理:《吟窗雜錄》,北京:中華書局,1997年,第411頁。以禪宗中溈仰、曹洞的父子、君臣之說論詩。清代三山燈來禪師總結(jié)二宗宗風(fēng)云:“溈仰宗風(fēng),父子一家,師資唱和?！薄暗篮暇?正偏回互,由是洞上宗風(fēng)播于天下?！?41)釋性統(tǒng)編:《五家宗旨纂要》,[日本]前田慧云等編:《卍續(xù)藏經(jīng)》(第114冊),中國臺北:新文豐出版股份有限公司,1993年,第549、529頁。又如“詩心全大雅,祖意會諸方”(釋惟鳳《與行肇師宿廬山棲賢寺》),“詩禪同所尚”(釋文兆《寄行肇上人》)等(42)傅璇琮等主編:《全宋詩》(第4冊),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第1460、1450頁。,皆拈出詩、禪間的密切關(guān)系。而士大夫則謂長吉“能用聲詩寫狀其融結(jié)之精妙,以內(nèi)適我真常之性”(林逋《與梵才大師帖》”(43)曾棗莊等主編:《全宋文》(第10冊),上海:上海辭書出版社,2006年,第332頁。,揭示了長吉任運(yùn)無礙的禪學(xué)修養(yǎng)對其詩歌創(chuàng)作的促進(jìn)作用。其次,晚唐體“惟搜眼前景而深刻思之”(44)楊慎:《升庵詩話》卷十一,丁福保輯:《歷代詩話續(xù)編》,北京:中華書局,1983年,第851頁。的創(chuàng)作方式也影響了長吉,士大夫謂其“自淛(同“浙”)東西,山溪鳥魚,草木風(fēng)云,人事法集,靈所怪區(qū),一物一興”(宋祁《〈淮海叢編集〉序》)。觀長吉“沙暝見歸禽,潮回聞去櫓。落景一簾風(fēng),殘雪半江雨”(《題清輝堂》)、“沙鳥下琴軒,江風(fēng)起廳樹”(《贈臺倅徐太博》)等句(45)傅璇琮等主編:《全宋詩》(第71冊),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第45089-45090頁。,確有晚唐體即目抒懷、推敲錘煉的特點(diǎn)。最后,從上文提到的長吉與官員的通信內(nèi)容看,其世俗化的創(chuàng)作心態(tài)也與“九僧”不無近似之處。

至于西昆一體,長吉居京城期間,正是以楊億為代表的前期西昆體向以晏殊為代表的后期西昆體轉(zhuǎn)向之時,長吉初次返臺時,西昆體前輩錢惟演有詩送行。同時,長吉又與二宋、胡宿等后期西昆體成員關(guān)系密切。(46)關(guān)于后期西昆體的情況,參見祝尚書:《論后期“西昆派”》,《社會科學(xué)研究》2002年第5期。后期西昆體已開歐梅詩文革新先聲,長吉所受此派之影響,與下文所受梅堯臣之影響合論。長吉所受西昆體之影響,主要表現(xiàn)為少數(shù)詩作辭藻華美、對仗工整、聲韻鏗鏘,以及對道教題材的關(guān)注。僅存的六首詩中,就有四首涉及道教意象。李商隱詩、《西昆酬唱集》中都有大量涉道作品,胡宿亦頗傾心道流。試看長吉“星籥豈惟壺內(nèi)景,桃花長媚洞中天”(《桐柏崇道觀》),“時泛綠觥陪俠客,未騎赤鯉歸蓬瀛”(《游棲霞宮》)等詩句,用語用事,幾近西昆體。不過,佛、道互涉在北宋并非異事,“九僧”亦有此類詩作,本質(zhì)上還是源于當(dāng)時三教互融的文化背景。長吉自己就明確指出:“少室傳花旨,南華齊物語”(《題清輝堂》)。此外,長吉詩“聲韻平妥,與時無忤”(胥偃《與梵才大師帖二》)(47)曾棗莊等主編:《全宋文》(第17冊),上海:上海辭書出版社,2006年,第264頁。,亦與喜頌升平的西昆體相近。

但從諸家評語看,對長吉詩風(fēng)影響最大者并非上述二體,而是被視為“宋調(diào)”開山的梅堯臣。長吉與梅堯臣幾乎往來一生,年輕時又到過北宋詩文革新運(yùn)動的策源地——錢惟演西京幕府,因此受到新詩風(fēng)的影響是很自然的。首先,在內(nèi)容上,梅堯臣強(qiáng)調(diào)詩歌的政教作用,反對空洞藻飾之作:“圣人于詩言,曾不專其中。因事有所激,因物興以通。自下而磨上,是之謂國風(fēng)。雅章及頌篇,刺美亦道同……爾來道頗喪,有作皆言空。煙云寫形象,葩卉詠青紅”(《答韓三子華韓五持國韓六玉汝見贈述詩》)。(48)傅璇琮等主編:《全宋詩》(第5冊),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第2884頁。長吉在《贈臺倅徐太博》《贈郡糾陳員外》中表達(dá)的對臺州當(dāng)?shù)毓賳T政治才干的贊美,正是上述儒家詩教觀的體現(xiàn)。長吉此種創(chuàng)作觀念的形成,一方面受到梅堯臣影響,另一方面也是上文論及的整個北宋中期詩僧群體“儒化”的結(jié)果。

其次,在風(fēng)格上,長吉詩亦與梅堯臣的詩接近。歐陽修評價梅詩“其初喜為清麗閑肆平淡,久則涵演深遠(yuǎn),間亦琢刻以出怪巧,然氣完力余,益老以勁”(歐陽修《梅圣俞墓志銘并序》)。(49)曾棗莊等編:《全宋文》(第35冊),上海:上海辭書出版社,2006年,第361頁?？梢?平淡自然、古硬生新是梅詩的兩種主要風(fēng)格,長吉也正是在這兩點(diǎn)上受到其影響。先說平淡自然。梅詩的平淡自然,與其學(xué)習(xí)王維、韋應(yīng)物一系詩風(fēng)有重要關(guān)系。如方回云:“右丞詩入宋,惟梅圣俞能及之?！?50)方回選評、李慶甲集評校點(diǎn):《瀛奎律髓匯評》卷四,上海:上海古籍出版社,1986年,第152頁。朱弁云:“圣俞少時,專學(xué)韋蘇州?！?51)朱弁撰、陳新點(diǎn)校:《風(fēng)月堂詩話》卷上,北京:中華書局,1988年,第106頁。胥偃亦認(rèn)為長吉詩“體格沖澹,詞句清雅,頤(疑作‘賾’)其淵源,蓋王右丞、晝公之流亞也”(《與梵才大師帖二》)。(52)曾棗莊等主編:《全宋文》(第17冊),上海:上海辭書出版社,2026年,第264頁。梅堯臣論長吉詩尤重自然之旨:“詩興猶不忘,禪心詎云著?所以得自然,寧必萬緣縛?”(《寄題梵才大士臺州安隱堂》)(53)傅璇琮等主編:《全宋詩》(第5冊),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第2808頁。宋祁也稱贊長吉詩作清新自然、用韻妥帖:“盡把天光注言語,真將清氣入肝脾”“已輕安仁為老聲,更惱王筠賦強(qiáng)韻”(《天臺梵才師長吉在都,數(shù)以詩筆見授,因答以轉(zhuǎn)句》)。(54)傅璇琮等主編:《全宋詩》(第4冊),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第2358頁。

再說古硬生新,這既是梅堯臣自覺的藝術(shù)追求,也是其在政治浮沉中堅守儒家士大夫精神的心態(tài)使然。這體現(xiàn)在梅堯臣對晚唐詩的超越而上復(fù)中唐之“古”,在學(xué)習(xí)韓孟詩歌的過程中,將奇峭苦硬與平淡閑遠(yuǎn)結(jié)合起來,所謂“意新語工”“以故為新”。(55)張毅:《宋代文學(xué)思想史》,北京:中華書局,2006年,第60頁。諸家評長吉詩,此亦為其重要特點(diǎn)。如林逋直云:“然殊喜見古調(diào)者,豈仆向之所尚,或泥于古耶?”(《與梵才大師帖》)此種“古調(diào)”之不見容于當(dāng)時,可在皇甫泌的贈詩中明確看到。他首先感慨自己不善浮詞,“華文愧不能,迷深甘守株。古人不得見,臨風(fēng)重欷歔”;緊接著,將長吉也視為這樣的詩壇失意者:“性靜不欲俗,詩癖俄在躬。意淳自高古,言雅思變風(fēng)。勞勞不稱年,名尚高遠(yuǎn)聰。”(《送梵才上人歸天臺》)聯(lián)系天圣年間的詩壇狀況,此語當(dāng)謂長吉的高古詩風(fēng)與當(dāng)時余波尚存的前期西昆體詩風(fēng)相去甚遠(yuǎn)。而這種有意復(fù)古的創(chuàng)作心態(tài),必然會使其部分詩作呈現(xiàn)出老硬生新之貌,如鮑當(dāng)謂其詩“詞清格峻,韻古意深”(《與梵才大師帖》)。(56)魏齊賢、葉棻編:《五百家播芳大全文粹》,永瑢、紀(jì)昀等編:《文淵閣四庫全書》(第1353冊),中國臺北:臺灣商務(wù)印書館,1986年,第285頁。宋祁也多次論及長吉此種詩風(fēng),特別是對其雄壯高遠(yuǎn)之風(fēng)格外稱贊:“比來緇侶頗言文,局促啁啾寧足論?私地蛙鳴徒聒耳,長沙國小僅回身” “惟師墨海多雄藻,具足身中無欠寶。先追御寇跨泠風(fēng),后伴騷人拾香草”(《天臺梵才師長吉在都,數(shù)以詩筆見授,因答以轉(zhuǎn)句》)。漢景帝庶子長沙王劉發(fā),因封地狹小,為景帝祝壽歌舞時,“但張袖小舉手,左右笑其拙,上怪問之。對曰:‘臣國小地狹,不足回旋。’”(57)司馬遷撰、裴骃集解:《史記》卷五十九,北京:中華書局,2011年,第2100頁。宋祁用來形容作詩“局促啁啾”的“比來緇侶”,所指應(yīng)是作品境界狹小、題材單一的“九僧”。梅堯臣亦云:“江東釋子多能詩,窗前樹下如蟬嘶。朝風(fēng)暮月只自老,建安舊體誰攀躋?”(《答新長老詩編》)(58)傅璇琮等主編:《全宋詩》(第5冊),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第2820頁。,所論與宋祁如出一轍。宋祁稱長吉五古“格力老雄”(《回天臺梵才大師書一》),胡宿則稱贊宋祁和詩“句奇格老”。(59)李庚編:《天臺續(xù)集》卷上,永瑢、紀(jì)昀等編:《文淵閣四庫全書》(第1356冊),中國臺北:臺灣商務(wù)印書館,1986年,第472頁。重“氣格”,是歐梅詩歌革新的要素之一,而從上述宋、胡之語看,以清新平淡為主要特征的后期西昆體,也開始重視氣格的老硬雄奇。(60)陶文鵬:《論胡宿的詩學(xué)觀與詩歌創(chuàng)作》,《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第1期。此外,這種與時相左的“古調(diào)”,從內(nèi)涵上說,除風(fēng)格外,還應(yīng)包括詩歌觀念——如上文提及的儒家詩教說,以及詩歌體式的選擇。與晚唐體好五律、西昆體多七律不同,長吉喜作長篇古體。林逋復(fù)信稱:“累日前辱惠長韻一章,并出示古、律詩一集,共百余篇?！?《與梵才大師帖》)(61)曾棗莊等主編:《全宋文》(第10冊),上海:上海辭書出版社,2006年,第332頁。慶歷元年與梅堯臣在淮甸相遇時,長吉贈梅之五古達(dá)三十韻。梅堯臣亦擅長五古,長吉或受其影響。

對上述相異于時代風(fēng)氣、體現(xiàn)出某種變革色彩的長吉詩風(fēng),胡宿和梅堯臣有兩首詩作了集中論述。胡宿詩云:“作詩三百篇,平淡猶古樂。于言雖未忘,在理已能覺。天質(zhì)自然美,亦如和氏璞。貯之古錦囊,訪我杼山郭。杼山空崔嵬,然公久寂寞。中間三百年,寂寞無人作。何意正始音,緒余在清角?！?《讀僧長吉詩》)(62)傅璇琮等主編:《全宋詩》(第4冊),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第2053頁。除了指出長吉詩作的平淡自然之美外,還強(qiáng)調(diào)了其中“理”的存在,體現(xiàn)了宋詩哲理化、議論化的趨勢。而梅堯臣的贈詩,更是其詩歌觀念的夫子自道:“文字皆妥帖,業(yè)術(shù)無傾欹。前輩嘗有言,清氣散人脾。語妙見情性,說之聊解頤。始推杼山學(xué),得非素所師?此固有深趣,吾心久已知。橫琴乃玄悟,豈必弄鳴絲。古樂眾少聽,誰知彼吹箎?”(《次韻和長吉上人淮甸相遇》)(63)傅璇琮等主編:《全宋詩》(第5冊),北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第2806頁。所論幾與胡宿相同,而這里所引“前輩”之言,正出自前文長吉在京時,宋祁所贈之詩。但這里還提出詩要表現(xiàn)作者的“情性”,這也是梅堯臣的一貫主張。而長吉是做到了這一點(diǎn)的,胡宿謂其“禪離文字,詩陶性情”(《真贊》),“狀物無遁形,舒情有至樂”(《讀僧長吉詩》)。值得注意的是,二人以及前文提及的胥偃都認(rèn)為長吉之詩上承唐代皎然,這并非是因其詩僧身份而故作夸飾,乃因長吉詩風(fēng)確與皎然詩論有相合處。皎然對詩中之理與情性,以及風(fēng)格的平淡自然、格調(diào)的雄壯高遠(yuǎn)均予以肯定,體式上亦偏愛五言古體。此外,梅堯臣主張“含不盡之意,見于言外”,因此欣賞長吉詩有“弦外之音”,這與皎然“兩重意以上,皆文外之旨”“但見性情,不睹文字”的主張也若合符契。胡、梅二詩既體現(xiàn)了長吉作為詩僧對于釋門詩學(xué)觀念的繼承,同時也顯示了二人對這些觀念、以及長吉超越晚唐而上接中唐的創(chuàng)作態(tài)度的肯定。胡宿和宋祁作為后期西昆體的重要成員,對長吉詩作清新平淡、古硬老雄等風(fēng)格的稱贊,實際上體現(xiàn)了西昆體自身的流變。而這種流變,也對梅堯臣詩歌個性的形成產(chǎn)生了影響。也就是說,借由士大夫與長吉的詩文往來,可以從一個新的視角——士釋文學(xué)交往——窺見北宋中期詩風(fēng)變革的發(fā)生與發(fā)展,即以二宋、胡宿為代表的后期西昆體、以梅堯臣為代表的詩歌革新派和以釋長吉為代表的詩僧群體各自對宋初及前代詩風(fēng)的繼承、變革,以及三者間的相互滲透與交融。

結(jié)語

對長吉生平行跡和創(chuàng)作進(jìn)行深入考察,可以糾正以往部分文獻(xiàn)記載之失,如《景文集》卷十二《寄大固山嘉祐院長吉上人》按語,將長吉慶歷初北上江淮與天圣年間入京混為一談;亦可使其中蘊(yùn)含的多層面文化價值得到呈現(xiàn)。首先,長吉在京城編纂典籍的行為,反映了北宋的佛教文化政策,以及天臺宗的復(fù)興。其次,長吉與政壇的文學(xué)互動,呈現(xiàn)出北宋士釋交往的鮮明特點(diǎn)。對官員士大夫而言,詩僧成為建構(gòu)文化形態(tài)和個人信仰的重要因素;對僧人而言,文學(xué)交往成為塑造自我形象、獲取官員士大夫宗派支持的重要途徑,體現(xiàn)出貴族化、世俗化特征。最后,立足文學(xué)角度,從長吉對晚唐、西昆二體的揚(yáng)棄,及其以復(fù)古為革新的詩歌觀念、詩歌風(fēng)格來看,可將其創(chuàng)作視作歐梅詩文革新運(yùn)動在詩僧群體中的一種響應(yīng)。長吉的文學(xué)交游說明,當(dāng)時各詩歌流派在互動交融中推動了新詩風(fēng)的誕生。詩僧與文士的交往,構(gòu)成了此過程中的重要一環(huán)。同時,長吉的創(chuàng)作也說明,僧詩并非都是人們固有印象中的空寂單調(diào)之作,宋代詩僧也并非僅來源于禪宗,天臺宗亦是其重要來源之一。