楊 文

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210023）

深生態(tài)學(xué)（deep ecology）運(yùn)動(dòng)興起于20 世紀(jì)70年代，它以生態(tài)危機(jī)為線索，“探問人類事務(wù)的方方面面——經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、社會(huì)、文化——以及終極的：哲學(xué)和宗教?！保?］這一深入底層觀念的追問發(fā)端于如下信念：“我們?nèi)绾螌?duì)待生態(tài)取決我們對(duì)‘人—自然’之關(guān)系所持的觀念?！保?］在此視角下，學(xué)者們注意到近現(xiàn)代的二元論哲學(xué)是生態(tài)危機(jī)的“精神幫兇”，它在形而上學(xué)層面決絕地劃分了人與自然，從而誘導(dǎo)了人類面對(duì)自然的冷漠態(tài)度。

對(duì)此，深生態(tài)學(xué)的創(chuàng)始人奈斯（Arne Naess）針鋒相對(duì)地提出了名為“認(rèn)同”（identification）的生態(tài)哲學(xué)理論，這一理論展示了人類主體與自然對(duì)象相互交融的可能性和實(shí)現(xiàn)情形，從而彌合了二元論所生造的人—自然之鴻溝。 本文將考察“認(rèn)同”之方法的基本要點(diǎn)及其理論困境，并引入進(jìn)化論及其哲學(xué)闡釋進(jìn)行回應(yīng)。 進(jìn)化論所引發(fā)的生命哲學(xué)變革更新了人們對(duì)人—環(huán)境關(guān)系和人與其他物種之關(guān)系的理解，它為以“認(rèn)同”為代表的諸項(xiàng)生態(tài)哲學(xué)理想提供了科學(xué)支持。 這一理論聯(lián)姻也同時(shí)預(yù)示了生態(tài)哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)合作并行的宏大前景。

一、人與自然的分離與“認(rèn)同”

歷史上的許多古代宗教與原始信念都表現(xiàn)出了生態(tài)友好的特點(diǎn)，它們主張普遍的生機(jī)論：“生命對(duì)他（人類）來說無所不在，并且都是活生生的……靈魂彌漫于整個(gè)存在領(lǐng)域。”［3］83這種生機(jī)論時(shí)常將周圍環(huán)境中具代表性的對(duì)象擬人化，并無疑將限制人類的開采與利用。 印第安人將天與地認(rèn)作宇宙性的父與母，這種認(rèn)知導(dǎo)致他們不大可能對(duì)自然進(jìn)行強(qiáng)力剝削：“你要我耕剖土地、我應(yīng)該手持尖刀撕裂我母親的胸膛嗎？ 你要我挖取石頭。 我應(yīng)該在她皮膚之下尋找骨骼嗎？ 你要我割草……但是，我怎敢剪除我母親的發(fā)辮？”［4］①這類觀念在我國(guó)的傳統(tǒng)中同樣存在，《述異記》等古代文獻(xiàn)中所傳的神話認(rèn)為江河山岳均為盤古的身體所化，而《太平經(jīng)》不僅提出了“天父地母”學(xué)說，認(rèn)為“泉者，地之血，石者，地之骨也?！边€直接以此作為理論依據(jù)反對(duì)人們大興土木。 參見楊寄林譯注《太平經(jīng)》，中華書局2013 年版，第415 頁(yè)。

與之相對(duì)，近代的機(jī)械論觀念則是“生態(tài)可疑”的，根據(jù)笛卡爾的理論，全部實(shí)體區(qū)域分為廣延與心靈：“世界”從根本上說是無限可分的廣延（幾何）微粒，思想實(shí)體或曰心靈則是非廣延的，它不按世間的力學(xué)—機(jī)械學(xué)規(guī)則活動(dòng)。 笛卡爾的決絕之處不僅在于做出此一劃分，更在于認(rèn)定只有人才是心靈的保有者，就連和人有表面相似性的高級(jí)動(dòng)物也被規(guī)定為一臺(tái)“自動(dòng)機(jī)”。 人因內(nèi)在地包含“我思”這一超機(jī)械論因素從而是真正意義上的能動(dòng)者——主體。 與前述原始自然觀不同的是，這種二元論誘使人類對(duì)自然采取不負(fù)責(zé)任的態(tài)度：一個(gè)沒有價(jià)值與內(nèi)在性，目的與心靈的宇宙是不足顧惜的。 世界性的諸般對(duì)象都可被合理地當(dāng)作達(dá)成人類目的的工具，幫助實(shí)現(xiàn)人類的價(jià)值。 對(duì)工具的粗暴不是真實(shí)的粗暴，就像摔碎磚頭算不得殘忍一樣。

由此可以明白，為何當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)家們近乎不約而同地將批判性目光指向了西方的“二元論”傳統(tǒng)。 在這一傳統(tǒng)中，“實(shí)在分裂為自我與世界，內(nèi)部存在與外部存在，心智與自然。 這種分離受到宗教教條的長(zhǎng)期支持，為后二元論的繼承者準(zhǔn)備了地盤?！保?］87人被變本加厲地逐出了自然（或者不妨說，是自然被逐出了主動(dòng)性領(lǐng)域），他面對(duì)著一個(gè)就其本性來說死寂且無聊的廣延世界，在無限的空間中不可遏制地感到孤獨(dú)。 他因?qū)π撵`這一能動(dòng)實(shí)體的內(nèi)在保有而與自然中的任何對(duì)象間都有無可跨越的等級(jí)鴻溝。

迪姆（Christian Diehm）指出：“許多深生態(tài)學(xué)家都與奈斯一致，認(rèn)為環(huán)境危機(jī)的一個(gè)根源是人在西方被逐出了自然?！保?］80根據(jù)上文的分析，這一與自然的相異以二元論的形式被銘刻進(jìn)了近代精神。 無怪乎在一些學(xué)者看來，二元論已被環(huán)境主義者們認(rèn)作頭號(hào)公敵［6］。 追問至此，我們可以概括性地列出一個(gè)有關(guān)生態(tài)問題的逐層深入的遞進(jìn)線索：環(huán)境破壞的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)指示了現(xiàn)代人對(duì)自然的蠻橫態(tài)度：人無情地利用并剝削自然，在自然面前挺立自身，不可一世。 這一態(tài)度或行動(dòng)姿態(tài)背后是基礎(chǔ)性的世界圖景：人與自然（包括全部動(dòng)植物在內(nèi)）分處在根本上不同的存在領(lǐng)域里，且人可以合理地認(rèn)為自己更加高貴，自然則既無目的也無內(nèi)在價(jià)值。

深度追問呼喚一種具有同樣深度的行動(dòng)，這一“行動(dòng)”不再是發(fā)展創(chuàng)新性的環(huán)境技術(shù)，也不是單純制定環(huán)境法律規(guī)范，而是在當(dāng)前時(shí)代探尋新的思想可能性以對(duì)人與自然進(jìn)行觀念上的再布置。 用奈斯的話說，人們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到：“環(huán)境的本體論和實(shí)在論先于環(huán)境的倫理學(xué)。”［7］93如同一名遭遇嚴(yán)重創(chuàng)傷的病人，不能僅靠縫合皮膚得到救治，名為深生態(tài)學(xué)家的醫(yī)生們必須檢查形而上學(xué)層面的受損情況。

為了重塑人與自然對(duì)象之間的關(guān)聯(lián)，奈斯系統(tǒng)地闡釋了“生態(tài)自我”（ecological self）學(xué)說與名為“認(rèn)同”（identification）的方法論。 “生態(tài)自我”的理念認(rèn)為，人類依本性就傾向于擴(kuò)大“自身”的范圍。 在這一進(jìn)程中，自我不斷地通過認(rèn)同自然對(duì)象而得到深化與擴(kuò)展，奈斯將此稱為生態(tài)意義上的自我實(shí)現(xiàn)（self-realization）［7］81-82。 “認(rèn)同”意味著在他物中看見自己，其實(shí)現(xiàn)方式是多樣的，它時(shí)常表現(xiàn)為對(duì)非人對(duì)象的同情。 以奈斯自己的經(jīng)歷為例：當(dāng)他在一次實(shí)驗(yàn)中看見跳蚤落入酸性溶劑中慢慢死亡時(shí)，他心中產(chǎn)生了一種痛苦和同感［8］83。 它也會(huì)表現(xiàn)為一種與外在事物的難以言說的“強(qiáng)烈關(guān)聯(lián)”，如原著民與某一座山或河流，甚至某一塊石頭形成的內(nèi)在聯(lián)系。 這種聯(lián)系讓人認(rèn)為，這些對(duì)象是“自我的一部分”。 報(bào)告這類感覺的居民們并沒有學(xué)習(xí)過任何生態(tài)哲學(xué)，他們是自發(fā)地認(rèn)同于（identify with）這些自然對(duì)象［7］87。這類情形被超驗(yàn)主義者們更加動(dòng)人地表述了出來。 艾默生曾描述他在森林中的體驗(yàn)：“世上的生命潮流圍繞著我穿越而過，我成了上帝的一部分或一小塊……田野與叢樹所引起的歡愉，暗示著人與植物之間的一種神秘關(guān)系?！保?］241

這樣的田野與植物是難以被機(jī)械論式地還原的，這類強(qiáng)烈聯(lián)系的發(fā)生也絕不是反映論所能含括的、認(rèn)識(shí)論意義上的主客體互動(dòng)。 這種認(rèn)同自然而然地引發(fā)了針對(duì)新共同體成員（自然物）的保護(hù)性倫理姿態(tài)，作為這一地帶的居民，他想必一定會(huì)反對(duì)將它們交給現(xiàn)代工業(yè)進(jìn)行開發(fā)，從而因些許經(jīng)濟(jì)利益消損掉這類不可描述的歡愉。 在奈斯看來，這一擴(kuò)大認(rèn)同的過程還標(biāo)志著原先的人類自我的價(jià)值削弱［7］91，似乎人在經(jīng)歷了一系列的“擴(kuò)展”后，其原本的自我不再那么顯眼了。

不難看出深生態(tài)學(xué)的理論訴求是消除人與自然間的區(qū)隔。 但需要注意的是，如果危機(jī)的根源在于一種近代二元論的歷史性勝利，那么直覺式的，個(gè)人情感式的修補(bǔ)進(jìn)路就顯得力量不足，它可以喚起神秘體驗(yàn)，深刻地改變個(gè)人世界觀，但卻無能于對(duì)抗二元論這一時(shí)代性的強(qiáng)力信念。 一種對(duì)自然觀的歷史性修復(fù)不能僅以發(fā)展個(gè)體直覺的方式進(jìn)行，不然深生態(tài)學(xué)便有可能墮落為蒙昧主義。

深生態(tài)學(xué)家們當(dāng)然不會(huì)忽視這一點(diǎn)，他們廣泛地鉆研了人類文化，從不同的宗教和哲學(xué)體系中吸取觀點(diǎn)，企圖尋找替代二元論的觀念材料。這些體系包括但又不限于斯賓諾莎的整體論哲學(xué)，甘地的自然主義、印度教與佛教、道家思想、基督教生態(tài)神學(xué)等等。 但或許正是因此，深生態(tài)學(xué)難免給人造成文化復(fù)古的印象，學(xué)者們似乎無頭蒼蠅似的在古代文獻(xiàn)中搜索“生態(tài)友好”這一辭條，凡是主張人與自然相同一的觀點(diǎn)都可以拿來贊嘆一番。 無怪乎布克金（Murry Bookchin）指責(zé)深生態(tài)學(xué)“將東方神秘主義傳統(tǒng)粉飾以某種系統(tǒng)框架，而造成某類‘大雜燴’……混亂不堪，語無倫次，五花八門。”［8］27這種眼花繚亂的情形掩飾著一種思想上的無力，人們只好逃避與二元論進(jìn)行真刀真槍的作戰(zhàn)。 而如果二元論被認(rèn)為是完美符合于近代科學(xué)的基本精神的，深生態(tài)學(xué)便無可辯解地是一種“反科學(xué)”思潮。

為了反駁這類批評(píng)，同時(shí)探究生態(tài)哲學(xué)所具有的可能形態(tài)，我們希望一方面能夠堅(jiān)持這一環(huán)境主義思潮的基本洞見，相信人與生態(tài)、自然、有機(jī)體等等是一個(gè)內(nèi)在的共同體。 另一方面，這種共同體觀念，無論它來自直覺還是何種古代宗教，應(yīng)當(dāng)與現(xiàn)代科學(xué)的基本結(jié)論及其精神不存在本質(zhì)性沖突。

許多學(xué)者對(duì)生態(tài)學(xué)這門較新的科學(xué)寄予了厚望，因?yàn)樗揪褪茄芯俊坝袡C(jī)體及其周圍環(huán)境關(guān)系的科學(xué)?！保?］這一定義被一種基本洞見支持：有機(jī)體（包括人）與環(huán)境（生物環(huán)境與非生物環(huán)境）存在密切關(guān)聯(lián)。 它存在于環(huán)境中，與環(huán)境相互作用。 但即使如此，生態(tài)哲學(xué)家們卻無法從這一具體科學(xué)中直接獲益，因?yàn)榫烤购螢椤霸凇h(huán)境—中—存在”還未在哲學(xué)上被澄清。 二元論或者物理主義的世界觀同樣接納人與環(huán)境的關(guān)聯(lián)：人的身體需要來自于外部世界的營(yíng)養(yǎng)；人與其他動(dòng)物共享一個(gè)環(huán)境；物種在自然中為食物與領(lǐng)地相互競(jìng)爭(zhēng)……在此，沒人能看出這些生態(tài)學(xué)見解有何種形而上學(xué)的對(duì)應(yīng)位置，它無關(guān)二元或一元的哲學(xué)態(tài)度。 可以說，僅僅指出人與自然間存在“互動(dòng)”是沒有意義的，這些互動(dòng)現(xiàn)象作為科學(xué)成就，并不穿透實(shí)證研究的大幕。 正因如此，奈斯對(duì)生態(tài)學(xué)與深生態(tài)學(xué)之關(guān)系做了相當(dāng)謹(jǐn)慎的評(píng)論，生態(tài)學(xué)知識(shí)僅能夠“暗示，激勵(lì)，強(qiáng)化深生態(tài)運(yùn)動(dòng)的視角”［10］98。

如果將目光對(duì)準(zhǔn)形而上學(xué)層次，似乎量子力學(xué)以及哥本哈根學(xué)派對(duì)物理學(xué)成就的形而上學(xué)解釋便可被引為同道。①將量子力學(xué)引入生態(tài)哲學(xué)討論的嘗試在中外學(xué)者的論述中均有出現(xiàn)，可參見戴維·佩珀《現(xiàn)代環(huán)境主義導(dǎo)論》，格致出版社／上海人民出版社2020 年版，第303-311 頁(yè)；陳炎等《儒釋道的生態(tài)智慧與藝術(shù)訴求》，人民文學(xué)出版社2012 年版，第41-43 頁(yè)。這一實(shí)在觀挑戰(zhàn)了機(jī)械論體系的一個(gè)預(yù)先劃分：被觀測(cè)的客體和觀測(cè)它們的人。 作為研究／觀測(cè)者的人可以對(duì)（物理）對(duì)象進(jìn)行仔細(xì)的描述、測(cè)量、分析。 被觀測(cè)者，即物理對(duì)象的真相原則上獨(dú)立于觀測(cè)者及儀器工具。 與之相對(duì)，海森堡的不確定性原理要求人們?nèi)萑檀_認(rèn)位置與確認(rèn)動(dòng)量之間的沖突。 “因此，在原子物理學(xué)中，科學(xué)家無法作為獨(dú)立的客觀觀察者，而是被卷入自己所觀察的世界中，以至于他影響著被觀察對(duì)象的性質(zhì)?！保?1］這一形而上學(xué)結(jié)果由一流的科學(xué)家所提出并確認(rèn)，它相當(dāng)程度地顛覆了認(rèn)知者與對(duì)象之間的二元對(duì)立性，主與客在一定程度上呈現(xiàn)出交融之勢(shì)。

但量子力學(xué)帶來的世界觀變革究竟能為生態(tài)哲學(xué)提供多少資源卻還是成問題的。 如果當(dāng)前的理論任務(wù)是重塑人與自然間可能存在的深刻聯(lián)系，我們便不可能滿足于僅在原子物理學(xué)的層次上辦理認(rèn)證手續(xù)。 可以設(shè)想，當(dāng)有人指出自己與自然界對(duì)象（無論是溪流、動(dòng)物或是其他）存在親密性甚至于將其認(rèn)作自我的一部分時(shí)，他恐怕絕不會(huì)承認(rèn)，這一親密性源于自己在一種只有專業(yè)物理學(xué)家才能真正理解的粒子層面上參與了該對(duì)象的位置或動(dòng)量確定，無論這種相關(guān)性有多么奇妙與深刻，人們也無法在其中發(fā)現(xiàn)草木山水等自然對(duì)象的蹤影。 可見量子層級(jí)的交互性并不是生態(tài)哲學(xué)議題中人們所期望的關(guān)聯(lián)。 量子力學(xué)及其結(jié)論的奇異性能夠啟發(fā)人們重新思索世界，但它恐怕并不具有直接性的生態(tài)價(jià)值。

二、本體論的交融：進(jìn)化論視角下的人與環(huán)境

至此為止的困境隱約地在呼喚一種生命哲學(xué)，它應(yīng)能夠在形而上學(xué)層次上更新人們對(duì)生命尤其是人類生命的理解，勾勒出符合于現(xiàn)代科學(xué)的，人與環(huán)境或人與其他動(dòng)物的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。 同時(shí)它也不能“走的太遠(yuǎn)”，以至于在尋找關(guān)聯(lián)之時(shí)將人或自然還原成為純粹的物理學(xué)對(duì)象，使得諸般生命現(xiàn)象盡皆錯(cuò)失。

在此線索中，進(jìn)化論作為當(dāng)代生物學(xué)的基石理論之一有著重大意義，海德格爾的猶太弟子，生命哲學(xué)家漢斯·約納斯（Hans Jonas）所作的《達(dá)爾文主義的哲學(xué)面向》（Philosophical Aspects of Darwinism）一文則提供了一把打開寶庫(kù)的鑰匙。他在此文中結(jié)合哲學(xué)史對(duì)進(jìn)化論思想進(jìn)行了頗有深度的闡釋，論證了一種人與自然的與任何神秘體驗(yàn)無涉的深度交融。

進(jìn)化論的出發(fā)點(diǎn)具有完全的近代風(fēng)格，它的建立只需要一個(gè)由自然規(guī)律決定的、沒有內(nèi)在目的、無需上帝過多干預(yù)的世界。 生命在這個(gè)世界里無目的地繁殖，進(jìn)行殘酷斗爭(zhēng)。 斗爭(zhēng)的結(jié)果是，有利于提升繁殖力的性狀順著基因遺傳而漸進(jìn)式地保存下來，失敗者相反只能接受滅絕消亡的厄運(yùn)。 初看起來，建立在進(jìn)化論上的生命觀難以支持何種生態(tài)哲學(xué)觀念：這一世界太過殘酷，而人類作為生物圈的競(jìng)爭(zhēng)勝利者，更是天經(jīng)地義地可對(duì)其余有機(jī)體實(shí)行強(qiáng)權(quán)，因?yàn)檫@一切都是“自然”的，斗爭(zhēng)如此，生存亦如此。 上述思義確有道理，但達(dá)爾文主義與生態(tài)哲學(xué)之間存在的復(fù)雜張力，卻絕不是一種“殘酷自然”的觀念就可概括的。

對(duì)進(jìn)化論進(jìn)行合理的哲學(xué)闡釋將為深生態(tài)學(xué)信念提供兩種支持。 第一，根據(jù)進(jìn)化論的物種發(fā)展規(guī)則，生命體不可被脫離環(huán)境而理解，它與環(huán)境處在一種存在論層次上的“內(nèi)在關(guān)聯(lián)”（后文將解釋此一概念）中，而這種關(guān)聯(lián)使得人應(yīng)當(dāng)對(duì)自然有一種知識(shí)性的或曰理性的認(rèn)同。 第二，這些分析“不僅僅表明了人是自然的一部分，而且宣布了一種人與其他生物間的基本連續(xù)性?！保?］74通過這種連續(xù)性的建立，笛卡爾式的將人作為思維擁有者從全部自然界中獨(dú)立出來的形而上學(xué)便不再成立了。 用達(dá)爾文本人的話來說：“人與高級(jí)動(dòng)物之間的差距雖然巨大，但卻是程度而非種類上的?！保?］79

首先論述第一種支持。 進(jìn)化論的提出是對(duì)物種不變觀前所未有的打擊，而如果物種及其性狀的形成源于在具體環(huán)境中的生存斗爭(zhēng)，那么一種微妙轉(zhuǎn)變就悄然發(fā)生了。 由于“有機(jī)體被視為首先由其生存的處境決定，生命于是就要根據(jù)有機(jī)體—環(huán)境的互動(dòng)而非一種天然本性的自動(dòng)操演得到理解?！保?2］46簡(jiǎn)單來說，生命體們?cè)诰唧w環(huán)境中相互斗爭(zhēng)，而能夠增加繁殖適度的性狀取得優(yōu)勢(shì)，留存下來。 這一對(duì)性狀的選擇并非根源于物種的某種內(nèi)在本性。 做出選擇的“主體”是完全無意識(shí)的“處境”：周圍環(huán)境提出的“要求”決定了誰才是“適者”。

一項(xiàng)生物學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)典研究可以例證這一闡釋。 19 世紀(jì)早期，英國(guó)的尺蛾中深色蛾子的比例越來越高，而這樣強(qiáng)烈的性狀改變無法用遺傳漂變（genetic drift），即小種群中等位基因的運(yùn)氣性改變來解釋。 生物學(xué)家哈丹（J.B.S Haldane）指出，這一變化源于工業(yè)污染在城市里造成的逐漸黑暗的背景：黑化的蛾子與這種較深的背景色更為接近，因此它被捕食者如鳥類發(fā)現(xiàn)的概率比淺色蛾子更低（淺色的蛾子在逐漸加深的背景色上則越來越凸顯）［13］。 深色蛾子（準(zhǔn)確的說是“深色”這一性狀）是這次生存競(jìng)爭(zhēng)的優(yōu)勝者，它因此勝利獲得了繁衍下去的獎(jiǎng)勵(lì)。 需要注意的是，在這一性狀變遷中根本找不到任何該物種的內(nèi)在目的，仿佛深色就是比淺色更加高級(jí)，尺蛾依某種“本性”應(yīng)當(dāng)逐漸變成深色。 單純對(duì)生物體進(jìn)行無論多么深刻的分析也無法解釋深色性狀的勝出，只因這一勝利源于對(duì)這一生命體來說完全偶然的、污染加重的城市環(huán)境。 假使若干年后，某城市的居民為了迎合時(shí)尚，開始以淺色油漆涂刷外墻，甚至連樹干也不愿放過，那么消亡的命運(yùn)就輪轉(zhuǎn)到深色尺蛾了。

約納斯認(rèn)為“有機(jī)體與環(huán)境一起形成了一個(gè)系統(tǒng)?！保?2］46現(xiàn)在我們應(yīng)當(dāng)對(duì)這一系統(tǒng)之系統(tǒng)性有了更深的理解。 它不僅代表有機(jī)體需要在環(huán)境中進(jìn)行物質(zhì)和能量交換，在外部空間運(yùn)動(dòng)、攝食等等。 生命體實(shí)質(zhì)上被環(huán)境從內(nèi)部調(diào)控著。 環(huán)境不是簡(jiǎn)單的營(yíng)養(yǎng)性的外部空間，如同桌子承載杯子一樣承載生命，反過來說，生命也絕非像球裝在袋子里那樣位置性地在環(huán)境“之內(nèi)”。 環(huán)境事實(shí)上是生命成其所是的動(dòng)力根源，與生物們?cè)诒倔w論的深度中互動(dòng)著。 物種及其性狀如約納斯所說，是“由其生存處境決定”的，而決定的原理就是進(jìn)化規(guī)則。 除去環(huán)境，生命及其形態(tài)變遷是不可理解的。①這種對(duì)環(huán)境的重視在生物學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)并非約納斯所獨(dú)有，法國(guó)哲學(xué)家康吉萊姆同樣對(duì)環(huán)境與生命的聯(lián)系進(jìn)行了思考，并得出了相似的結(jié)論。 參見姚思燮《論康吉萊姆對(duì)環(huán)境概念的哲學(xué)思考》，載《法國(guó)哲學(xué)研究》（第四輯）2021 年。

學(xué)界似乎還未注意到這一理論成果的生態(tài)哲學(xué)潛力。 事實(shí)上，它能夠?yàn)樯钌鷳B(tài)學(xué)宣言提供最為直接的理性支持。 1973 年，奈斯以綱要的方式列舉了深生態(tài)學(xué)運(yùn)動(dòng)的幾大特征，其中第一項(xiàng)就是拒絕簡(jiǎn)單的人—環(huán)境關(guān)系（人與環(huán)境如主客對(duì)峙）而代之以整體性的“內(nèi)在關(guān)聯(lián)”。 此術(shù)語的含義是：“A 與B 的關(guān)系構(gòu)成雙方的定義和基本特征。 若無A 與B 的關(guān)聯(lián)，A 與B 就不再是原先的對(duì)象了?！保?0］95這一概念的提出挑戰(zhàn)了對(duì)于關(guān)聯(lián)的流俗領(lǐng)會(huì)，即認(rèn)為關(guān)聯(lián)總是兩個(gè)現(xiàn)成對(duì)象之間的某種要素，必須先有現(xiàn)成對(duì)象，然后此二者間再建立起聯(lián)系。 這類關(guān)聯(lián)在日常生活中甚是常見，如我們上面所舉的例子：杯子在桌子上，球裝在袋子里。

而在引入進(jìn)化論及其哲學(xué)闡釋后，我們不難看出這種外在的關(guān)聯(lián)并不能表征生命與環(huán)境，球不裝在袋子里也依然是球，但除去與環(huán)境的關(guān)聯(lián)，包括人在內(nèi)的任何生物便不再能成其自身。 于是我們可以說，人類與自然的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)絕非個(gè)別哲學(xué)家的奇思妙想，諸種浪漫直覺與體驗(yàn)，可以說是對(duì)這一客觀原理的再創(chuàng)造和高級(jí)拓展。 在進(jìn)化論的目鏡下，即使不借助任何古代智慧或者浪漫情節(jié)，孤立的主體，一種保守在自身不變本質(zhì)中的主體本就不曾存在過。 人與自然生態(tài)的“親密”發(fā)生在生命的存在論領(lǐng)域中。

三、從隔離到連續(xù)：進(jìn)化論視角下的人與動(dòng)物

上述試圖指明人與環(huán)境間存在一種本體論層面的關(guān)聯(lián)，此二者之間無法劃出形而上學(xué)的分界線。 但需注意的是，生命—環(huán)境間本質(zhì)交融的確證，并不能打破思維—廣延這一更加頑固的二元隔離。 如前文所述，人類獨(dú)有著思維這一實(shí)體，因此他與其他一切存在物的單純機(jī)械／力學(xué)結(jié)構(gòu)絕然地相異。 在這種笛卡爾式的世界里，“認(rèn)同”顯然是一種理性上的無知。

而進(jìn)化論對(duì)人類起源的動(dòng)態(tài)觀點(diǎn)卻喚醒了這一迷夢(mèng)。 人與更加低級(jí)的生物間存在著發(fā)展上的連續(xù)，這種連續(xù)不僅將人放回了自然，同時(shí)“強(qiáng)調(diào)了人與其他非人存在者的親緣?！保?］87無論人類在自然界中占有何種優(yōu)勢(shì)，他的出現(xiàn)本就是自然的產(chǎn)物：由較低級(jí)的猿類動(dòng)物進(jìn)化而來。 人的一切器官與卓越能力，可以在進(jìn)化的樹枝形圖譜上漸進(jìn)地被追索，如同智人在一類常被展示的圖片中，從古猿的形象分步驟逐漸站立了起來。 所謂“人屬于自然”這一寬泛的論斷，現(xiàn)在具體化為：人歷史性地“來源于”自然。

這一人類理論與西方傳統(tǒng)的創(chuàng)世觀念存在不小的沖突，在創(chuàng)世紀(jì)故事中，“耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人”（《創(chuàng)世紀(jì)》：2：7）。 這一伊甸園中的事件范例式地表征了一種想法：人及其內(nèi)在擁有的靈魂有一種自然外的來源，它是創(chuàng)造歷史上的單獨(dú)事件（神單獨(dú)對(duì)人進(jìn)行了吹氣賦靈）。 但當(dāng)進(jìn)化論被引入討論時(shí)，我們恐怕就不得不對(duì)這段經(jīng)文進(jìn)行“寓意解經(jīng)”了。 人類引以為豪的心靈或理性產(chǎn)生于完全的自然事件中，作為生存的利器，它與長(zhǎng)頸鹿的脖子，鷹的利爪，虎的跳躍等等獨(dú)特器官或能力一樣，因能夠提升物種的繁殖適度（幫助攝食、捕獵、逃離天敵等），從而在漫長(zhǎng)的生存斗爭(zhēng)歷史中逐漸演化完善，最終勝利留存。 恐怕不會(huì)有人認(rèn)為，因?yàn)辁椨凶匀唤缰凶钿J利的爪，它便在形而上學(xué)級(jí)別超越了其余一切生物。

從具體的進(jìn)化線索上說，人類意識(shí)應(yīng)當(dāng)由最為簡(jiǎn)單的刺激—反應(yīng)系統(tǒng)發(fā)展而來，“在時(shí)常需要競(jìng)爭(zhēng)稀有資源的環(huán)境中，復(fù)制因子①在此，“復(fù)制因子”即是生物的不同性狀。 它有著不斷復(fù)制自身的“目的”。 為了實(shí)現(xiàn)它，復(fù)制因子必須擁有并發(fā)展某種策略，比如跑的快、盔甲的防護(hù)性好、擁有保護(hù)色等等。（replicator）如果擁有更為成熟的控制系統(tǒng)，就能夠控制更多樣化的行動(dòng)反應(yīng)，實(shí)現(xiàn)更多目標(biāo)，它們就具有更大的生存優(yōu)勢(shì)。”［14］神經(jīng)系統(tǒng)的演化使得它從最簡(jiǎn)單的反射裝置逐漸變成了高度復(fù)雜化的集成式中央處理系統(tǒng)（神經(jīng)中樞—大腦）。 這一系統(tǒng)能夠在采集環(huán)境信息后進(jìn)行全局式的處理，使擁有它的物種對(duì)復(fù)雜環(huán)境進(jìn)行分析，制定行動(dòng)方略，從而在嚴(yán)酷的自然競(jìng)爭(zhēng)中生存下來。 如此一來，人類對(duì)意識(shí)與思維的獨(dú)有便無法維持了，進(jìn)化論對(duì)意識(shí)形成的說明近乎不可扭轉(zhuǎn)地顛覆了笛卡爾式的人與動(dòng)物的間隔：作為腦的功能，意識(shí)及其能力不是一種特殊實(shí)體，而是一個(gè)其邊界不甚清晰的譜系，逐漸完善于能進(jìn)行神經(jīng)反射的低級(jí)動(dòng)物到擁有卓越理智的人類之間。

這一進(jìn)化分析的實(shí)例可以幫助理解約納斯的哲學(xué)思考。 在他看來，笛卡爾式的物質(zhì)（廣延）與心靈的二分是啟蒙哲學(xué)家和科學(xué)家們的一種策略，它將那些無法被廣延化的東西（我思、觀念等）單獨(dú)框定（而非否定）了起來。 如此一來，剩下的世界便都以廣延為其本性，從而可被精確測(cè)量與計(jì)算（數(shù)學(xué)化），而各領(lǐng)域的數(shù)學(xué)化當(dāng)然是近現(xiàn)代科學(xué)研究的樞紐工程。 總結(jié)來說，“讓‘物’獨(dú)立，這是一種徹底性的，將外部實(shí)在從非廣延和不可測(cè)量之物中本體論式地區(qū)隔出來的最佳手段”［12］54。 而“物”之獨(dú)立的另一面正是“思”的獨(dú)立：心靈實(shí)體或曰我思是由人所獨(dú)獨(dú)具有的，于是人便順理成章地被約納斯稱作“二元論的堡壘”［12］57。

無論這種隔離在科學(xué)實(shí)用性上值不值得堅(jiān)持，它的真理性都已傾覆，在進(jìn)化論的視角下，人有一個(gè)完全自然的來源。 這一同源性的確立“廢除了笛卡爾給予人的，相對(duì)于其余存在者的特殊地位?！保?2］57無怪乎約納斯評(píng)價(jià)道：“進(jìn)化論比任何形而上學(xué)批評(píng)的嘗試都更有效地摧毀了笛卡爾的工作?！保?2］57既然各物種間存在著發(fā)展的譜系，人相對(duì)于其他動(dòng)物沒有起源上的專有地位，那么他怎么可能獨(dú)獨(dú)地抱有某種專屬實(shí)體（心靈）？唯一準(zhǔn)確的說法是：人類心靈的諸種功能明顯強(qiáng)于其他動(dòng)物，僅此而已。

人的地位之廢除引出兩條后續(xù)進(jìn)路，首先是機(jī)械論的拓展之路（完全廣延化）：既然人沒有特殊性，那么適合于動(dòng)物的機(jī)械論形而上學(xué)也適用于人。 拉美特利對(duì)此評(píng)論道：“難道人因此便不是一架機(jī)器嗎？ 比最完善的動(dòng)物再多幾個(gè)齒輪，再多幾條彈簧，腦子和心臟的距離成比例地更接近一點(diǎn)，因此所接受的血液更充足一些，于是那個(gè)理性就產(chǎn)生了，難道還有什么別的不成？”［15］但相反的道路也是可能的：既然人沒有特殊性，那么適合于人的內(nèi)在性、價(jià)值等等也適合于動(dòng)物以及更廣大的自然成員。 從生態(tài)哲學(xué)的角度看，第二條道路毫無疑問更值得選擇：“在哀嘆人因其動(dòng)物血統(tǒng)導(dǎo)致的形而上學(xué)地位的降低所帶來的不光彩時(shí)，被忽視的事情是，作為硬幣的另一面，生命領(lǐng)域作為一個(gè)整體被重新賦予了尊嚴(yán)?！保?2］57

通過這一系列精彩的運(yùn)演，進(jìn)化論向人們展示出了其在生物學(xué)之外的理論價(jià)值。 迪姆評(píng)價(jià)道：“對(duì)人與非人生命之間連續(xù)性的理解對(duì)達(dá)爾文主義世界觀來說是基礎(chǔ)性的，于是進(jìn)化生物學(xué)代表了西方思想中的一股主要力量，它能夠促進(jìn)在奈斯看來對(duì)于發(fā)展非人類中心論至關(guān)重要的那種與自然的親緣性認(rèn)同。”［5］86它讓人們對(duì)周圍世界的萬千生命重新感到親近，雖然人類的主體性看似遭到了貶抑，但當(dāng)他走出自身的孤獨(dú)生命時(shí)，卻能夠向著無限恢弘的生命世界擴(kuò)展自身，參贊神圣的自然造化。

結(jié) 語

如果說諸種生態(tài)哲學(xué)思潮期望對(duì)人與自然進(jìn)行一種觀念上的“再布置”，那么進(jìn)化論便正是一種與之同行的自然科學(xué)理論。 它同樣致力于回答生命與環(huán)境的互動(dòng)、人與其他物種的關(guān)聯(lián)等問題，在人與自然間構(gòu)筑了牢不可破的親緣。 這種追問的平行性是其他具體科學(xué)難以替代的，思想在此境域中產(chǎn)生了跨學(xué)科的激蕩。

從更廣闊的意義上說，這種理論聯(lián)姻促使我們進(jìn)而思索生態(tài)哲學(xué)的當(dāng)代任務(wù)。 如果生態(tài)哲學(xué)想要在現(xiàn)實(shí)中起效，真切地呼喚人們投入行動(dòng)，就應(yīng)當(dāng)注重自身與現(xiàn)代科學(xué)世界觀的適配。 以本文開頭引述過的印第安自然觀為例，這種泛靈式的觀念當(dāng)然具有生態(tài)意味，但這類觀念在今日卻難以擁有信奉者。 一名中學(xué)生恐怕難以在學(xué)習(xí)現(xiàn)代科學(xué)的同時(shí)，真切地相信某棵樹木里藏著一個(gè)有意識(shí)的靈魂或?qū)⑼恋卣J(rèn)作某位神明的“胸膛”，進(jìn)而以防止神明疼痛為論據(jù)呼吁人們停止過度開發(fā)。 這種實(shí)效性或曰當(dāng)代性尺度將引導(dǎo)人們更加注重科學(xué)與古代智慧的合作，避免讓生態(tài)取向的哲學(xué)工作成為人文學(xué)圈的自?shī)首詷贰?/p>

不可否認(rèn)的是，現(xiàn)代科學(xué)是機(jī)械技術(shù)，工業(yè)生產(chǎn)等人類活動(dòng)的理論前提，它也的確在不知覺間成為了環(huán)境破壞的推手。 但認(rèn)定現(xiàn)代科學(xué)及其理念一定是生態(tài)的敵人卻是一項(xiàng)嚴(yán)重偏見。 已有學(xué)者指出現(xiàn)代科學(xué)未必等同于對(duì)自然的操縱、預(yù)測(cè)等等。 相反，科學(xué)發(fā)現(xiàn)甚至可以通過祛除宇宙目的論而削弱人類中心主義的力量［16］。 方才的進(jìn)化論分析則正是對(duì)這一削弱的例示。 挖掘現(xiàn)代科學(xué)的生態(tài)潛能，讓它與人文智慧在生態(tài)話題中匯聚是完全可行的，這一前景值得展望。