楊 華 朱明數(shù)

劉勰《文心雕龍》序言謂：“振葉以尋根，觀瀾而索源。”根深則葉茂，源深故流遠(yuǎn)，學(xué)術(shù)亦復(fù)如是。武漢大學(xué)文史學(xué)科的正式成立，可以追溯至國立武昌高等師范學(xué)校的國文史地部（1917年）。自此之后，無論是在板蕩播遷的樂山校區(qū)，還是在弦歌不輟的珞珈山上，武漢大學(xué)幾代學(xué)人秉承實(shí)證研究與理論闡述兼顧、“有思想的學(xué)術(shù)”與“有學(xué)術(shù)的思想”并重的傳統(tǒng)，對中國傳統(tǒng)文化的思考和研究從未中斷。他們釋古啟新而不泥古自閉，響應(yīng)時(shí)代而不隨波逐潮，將對傳統(tǒng)文化的深愛融匯到具體研究之中，通過學(xué)術(shù)研究回應(yīng)20世紀(jì)的時(shí)代變化，最終在新世紀(jì)開花結(jié)果，賦出古韻新聲。

一、聚焦中國文化的“一源一流”

在源遠(yuǎn)流長的中國文化發(fā)展史上，首尾兩個(gè)階段即“一源一流”極為重要?！霸础敝赶惹亍⑶貪h時(shí)期，所謂“上古中國”（early China），這是中華文明的根源時(shí)期，即梁啟超（1873-1929）界定的“中國之中國”時(shí)期。中華經(jīng)籍文獻(xiàn)、思想觀念、典章制度、行為模式等等，都形成于這一時(shí)期，對東亞文明影響深巨?！傲鳌敝该髑逡詠淼奈幕D(zhuǎn)型期，即梁啟超界定的“世界之中國”時(shí)期。這一時(shí)期，中國社會(huì)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，由東亞融入世界，華夏文明衰變苦難而又重新煥發(fā)生機(jī)。百余年來，珞珈山上幾代學(xué)人圍繞中國文化的“一源一流”精耕細(xì)作，形成傳統(tǒng)，結(jié)出豐碩果實(shí)。

（一） 對中國早期文明的“釋古”研究

20世紀(jì)初，在新文化運(yùn)動(dòng)影響下，顧頡剛（1893-1980）首倡的“疑古”思潮影響整個(gè)文史學(xué)界。他們拋棄“唯古是信”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，由經(jīng)入史，推進(jìn)中國史學(xué)近代化。對此，武漢大學(xué)學(xué)者們積極參與這一史學(xué)潮流，但亦并未完全盲從新論，在與“疑古”學(xué)者的對話中展現(xiàn)出“釋古”的學(xué)術(shù)追求。

在“釋古”的學(xué)術(shù)旗幟下，武漢大學(xué)教授劉掞藜（1899-1935）、吳其昌（1904-1944）觀點(diǎn)最為鮮明。劉掞藜早年師從柳詒徵（1880-1956），是“南高學(xué)派”重要成員，因與顧頡剛爭論古史真?zhèn)味麑W(xué)界。劉掞藜并不反對懷疑精神，他所極力反對的是疑古過甚”及“疑古不當(dāng)”，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該從學(xué)術(shù)求真的角度評論疑古辨?zhèn)蔚牡檬?。這基本上代表武漢大學(xué)學(xué)者的共同觀念。1928-1932 年，劉掞藜在武漢大學(xué)任教期間，撰成講義《中國上古史略》，開篇便強(qiáng)調(diào)古史材料的取舍，認(rèn)為神話荒唐，殊非事實(shí)，應(yīng)予杜絕。同樣，吳其昌“從海寧王觀堂先生治甲骨金文及古史，復(fù)從新會(huì)梁飲冰先生治文化學(xué)術(shù)史，備受二先生之獎(jiǎng)掖”［1］（P3）。他深受“二重證據(jù)法”影響，認(rèn)為在傳世典籍古史史料不足徵的現(xiàn)實(shí)情況下，應(yīng)充分利用甲骨、金文等“宗周史料，最古最真最可為典要者”［2］（P25）以佐證對殷商民族、方國、官制、農(nóng)業(yè)、經(jīng)濟(jì)的論述。1933-1944年，他在武漢大學(xué)任教期間，著成《殷契解詁》《金文歷朔疏證》《金文名象疏證》等著作，發(fā)表論文數(shù)十篇，涉及上古史、宋明理學(xué)、音韻學(xué)、文字學(xué)、邊疆史地等多個(gè)領(lǐng)域，都堪稱傳世名作。

在研究方法上，他們積極汲納進(jìn)化史觀和唯物史觀。劉掞藜《中國上古史略》在材料使用上甚有清代樸學(xué)風(fēng)度，但在內(nèi)核上卻有進(jìn)化論的烙印，意在揭示中國古代社會(huì)由無家族、無制度的簡單初民社會(huì)，向復(fù)雜的君主專制政體演變的過程。吳其昌曾構(gòu)想全面論述上古社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化情況①吳其昌自言其研究構(gòu)想包括：“一、《金文歷朔疏證》。年表附焉。二、《金文方國疏證》。地圖附焉。三、《金文氏族疏證》。系譜附焉。四、《金文名象疏證》，字典附焉。五、《金文習(xí)語疏證》，韻表附焉。六、《金文職官疏證》。七、《金文禮制疏證》。一以定時(shí)間，二以度空間，三以區(qū)人類，四與五以疏睿其語言文字，六與七則篡述其文物制度。更有余力，則迭次而及其他?！保?］（P19）［2］（P19），并尤其注意從生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系入手理解中國田制問題，唯物史觀的影響昭然可見。

在對中國傳統(tǒng)經(jīng)典的認(rèn)識(shí)上，武漢大學(xué)前輩學(xué)者并非食古不化，也是站在“釋古”立場，對傳統(tǒng)經(jīng)典進(jìn)行現(xiàn)代詮釋，注重學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)換。武漢大學(xué)是章黃學(xué)派的重鎮(zhèn)，在小學(xué)研究上有深厚的傳統(tǒng)。黃侃（1886-1935）及其嫡傳弟子劉賾（1891-1978）、黃焯（1902-1984）既繼承乾嘉樸學(xué)之風(fēng)，對《說文》《爾雅》等傳統(tǒng)小學(xué)典籍深有心得，又能卓然自成一家，對訓(xùn)詁學(xué)、語言學(xué)的理論、方法積極探索。此外更有杜鋼百（1903-1983）、張西堂（1901-1960）、劉異（1883-1943）等學(xué)者先后在此講授經(jīng)學(xué)。杜鋼百學(xué)出廖平（1852-1932），劉異為王闿運(yùn)（1833-1916）弟子，于經(jīng)學(xué)奧府知之甚悉，對傳授、流別、師說、家法等問題自是如數(shù)家珍。他們又能跳出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的藩籬，致力于探索傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，嘗試以學(xué)術(shù)史、思想史視角理解經(jīng)學(xué)。劉永濟(jì)（1887-1966）不僅是《楚辭》研究名家，更致力于中國古代文藝?yán)碚撗芯?，他超越了傳統(tǒng)詩文評式的研究，而能以更科學(xué)的視角，對文體正變、流派沿革加以論述；他將西方理論和中國文論融為一體，“已初步確立中國文學(xué)批評史的核心理念與格局”［3］（P31）。譚戒甫（1887-1974）的諸子研究也獨(dú)具特色。他于《墨子》用力甚深，并將因明學(xué)與《墨子》相聯(lián)系，構(gòu)建獨(dú)特的墨學(xué)邏輯體系。他還致力于闡發(fā)《墨子》與近現(xiàn)代科學(xué)間的關(guān)聯(lián)，1933年發(fā)表《墨經(jīng)光學(xué)》等探索性論述，成為一代名著。這些探索都為傳統(tǒng)四部之學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化做出貢獻(xiàn)。

這種科學(xué)而實(shí)證的“釋古”傳統(tǒng)，在20世紀(jì)得以繼承發(fā)揚(yáng)。云夢簡、包山簡、望山簡、郭店簡、上博簡、清華簡、安大簡、岳麓書院簡等出土文獻(xiàn)相繼面世，為研究早期中國提供大量新材料，關(guān)于中國傳統(tǒng)文化之“源”的研究迅速成為世界學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。武漢大學(xué)學(xué)者積極投身其中，陳偉、李天虹、劉國勝等主持或參與多批簡牘的整理工作，郭齊勇、徐少華、楊華、晏昌貴、歐陽禎人等則利用第一手資料，考察先秦、秦漢的文書制度、律令體系、禮樂制度、社會(huì)風(fēng)俗，追索諸子（尤其是早期儒家）的思想形態(tài)，探尋古楚國的燦爛文明。相關(guān)研究已占據(jù)國際簡帛學(xué)界的學(xué)術(shù)高地。

馮天瑜原創(chuàng)性的“元典”概念，更賦予“釋古”新的理論內(nèi)涵。其《中華元典精神》將中國傳統(tǒng)文化之“源”和“流”結(jié)合，指出中華元典中所蘊(yùn)含的“華夏之辨”、變易精神、民本思想、憂患意識(shí)等價(jià)值觀念，影響中國長達(dá)幾千年，又在近代遭遇西方文化沖擊之后，迸發(fā)出全新的含義，成為中國近代化運(yùn)動(dòng)的精神資源。例如，從“華夷之辨”轉(zhuǎn)變?yōu)榻褡逯髁x，從“窮變通久”和自強(qiáng)不息精神轉(zhuǎn)化為變法思潮，從民本思想轉(zhuǎn)化為近代民主思潮，從憂患意識(shí)轉(zhuǎn)化為救亡思潮，從“養(yǎng)民—厚生”轉(zhuǎn)化為近代民生主義，從“大同—均富”轉(zhuǎn)化為社會(huì)主義，等等。他認(rèn)為這種“否定之否定”的過程符合人類歷史的普遍規(guī)律和馬克思主義的相關(guān)論斷。如今，“元典”和“元典精神”的理論已深入學(xué)界，相關(guān)論著、課題方興未艾。

（二） 對中國近代轉(zhuǎn)型道路的探索

圍繞中國傳統(tǒng)文化的近代轉(zhuǎn)型道路，即中國傳統(tǒng)的“流”，幾代珞珈學(xué)人不斷探索，努力尋找傳統(tǒng)與現(xiàn)代的接合點(diǎn)，尋找中國文化近代轉(zhuǎn)型的獨(dú)特規(guī)律。這已成為武漢大學(xué)人文學(xué)的一個(gè)研究特色，也成為中國傳統(tǒng)文化研究的焦點(diǎn)話語之一。

五四運(yùn)動(dòng)以來，武漢大學(xué)學(xué)者懷著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，投身中國近代史研究，在政治史、外交史、鴉片戰(zhàn)爭史、辛亥革命史等領(lǐng)域都取得重要成果。李劍農(nóng)（1880-1963）可謂其中的典型代表。他親歷戊戌維新、辛亥革命等重大歷史事件，但十分強(qiáng)調(diào)“以客觀的事實(shí)下判斷，不要以主觀的感情下判斷”［4］（P50）。1930年，其《最近三十年中國政治史》一經(jīng)問世便引起重大反響。其后，他又增益成《中國近百年政治史》（1942年），更堪稱中國近代政治史的典范性著作。李劍農(nóng)不僅精于史實(shí)考證，而且長于宏觀把握。他認(rèn)為，近代中國之所以難于擺脫西方列強(qiáng)壓迫，關(guān)鍵在于缺乏有效的資本積累，生產(chǎn)力發(fā)展落后。故他又從政治史轉(zhuǎn)向社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究，關(guān)注中國各時(shí)期的農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)、賦稅、交通等問題。他長期任教武漢大學(xué)，培養(yǎng)眾多學(xué)生，開創(chuàng)武漢大學(xué)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究傳統(tǒng)。

當(dāng)時(shí)的武漢大學(xué)學(xué)者深知對中國文化近代轉(zhuǎn)型的研究，離不開國際視野。郭斌佳強(qiáng)調(diào)，認(rèn)識(shí)近代中國，必須將其置于世界背景中進(jìn)行文化比較。他任教期間的講義《遠(yuǎn)東近世史》，以馬嘎爾尼使團(tuán)訪華之年（1793年）為敘述起點(diǎn)，涉及中國、日本、菲律賓、西伯利亞等地區(qū)，不僅關(guān)注近代中西交通、貿(mào)易、交涉等情事，還涉及明治維新、日俄戰(zhàn)爭、第一次世界大戰(zhàn)與遠(yuǎn)東等議題，以便在整體把握全局的情況下理解中國的近代化道路。此種工作，實(shí)際已開研究中、西、日之間思想和文化交流的端緒。

如果說，武漢大學(xué)早期學(xué)者們對明清和近代文化所做的研究尚屬于個(gè)人學(xué)術(shù)專攻和學(xué)科行為，那么，以馮天瑜為代表的新一代學(xué)人，對中國傳統(tǒng)文化近代轉(zhuǎn)型的研究，則是一種有理論有體系的自覺自為的學(xué)術(shù)工作，為20世紀(jì)下半葉以來中國改革開放事業(yè)提供了強(qiáng)大的學(xué)理支撐。馮天瑜認(rèn)為，人類文明必然經(jīng)過農(nóng)業(yè)文明—工業(yè)文明—知識(shí)文明的發(fā)展進(jìn)化過程。西歐是“內(nèi)發(fā)自生型”現(xiàn)代化，而歐洲以外地區(qū)則是“外發(fā)次生型”現(xiàn)代化。外發(fā)次生型現(xiàn)代化，又包括兩種模式：一種是歐洲殖民者所帶來的現(xiàn)代化模式，如北美、澳洲的“全盤歐化”模式；另一種則是當(dāng)?shù)卦缫研纬捎凭蒙詈竦臍v史傳統(tǒng)，如埃及、波斯、印度、中國、越南、朝鮮、日本，都有著數(shù)以千年計(jì)的文明史，歐洲人入侵之際，這些國度雖然尚滯留在“前現(xiàn)代階段”，卻不同程度地?fù)碛信c歐洲文明相抗衡的物質(zhì)資源及精神資源。因而，這些國度的現(xiàn)代化，并非歐洲文明的簡單位移，而呈現(xiàn)出歐洲文明的強(qiáng)勁影響與本土文明對此既排拒又吸納所構(gòu)成的錯(cuò)綜圖景。這類地區(qū)的現(xiàn)代化進(jìn)程，不僅要完成文化的時(shí)代性轉(zhuǎn)換，還面臨文化的民族性傳承問題［5］（P3-4）。

基于這種對現(xiàn)代化模式的整體判斷，馮天瑜認(rèn)為，中國現(xiàn)代化的開端雖然說可以從19世紀(jì)中葉的鴉片戰(zhàn)爭算起，但實(shí)際上可以上溯至明代中葉（16世紀(jì)），從明中葉到清中葉已出現(xiàn)了某些時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的新文化因子。此后，中國的現(xiàn)代化在曲折中前進(jìn)但從未停止。自20世紀(jì)70年代以來，社會(huì)及文化轉(zhuǎn)型過程又包括三個(gè)層級的變革（交叉和互疊）：一是從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明轉(zhuǎn)化，即“第一次現(xiàn)代化”；二是從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)化，即突破“蘇聯(lián)模式”；三是從工業(yè)文明向后工業(yè)文明（知識(shí)文明）轉(zhuǎn)化，即“第二次現(xiàn)代化”［5］（P8-10）。他關(guān)于明清史和近現(xiàn)代史的很多研究，都可納入此框架。他否認(rèn)以“沖擊—反應(yīng)”模式為代表的西歐中心論，同時(shí)也反對中國中心論，如果概括而言，其所持當(dāng)是一種“合力論”（詳后）。他相繼出版的《明清文化史散論》、《中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》（主編）、《辛亥首義史》、《近代漢字術(shù)語的生成演變與中西日文化互動(dòng)研究》等，都是在此領(lǐng)域的系列工作。

聚焦中國傳統(tǒng)文化近代轉(zhuǎn)型這一題旨，珞珈山上學(xué)術(shù)同仁更是開展多元、豐富的研究，從不同角度揭示了中國文化在傳統(tǒng)與現(xiàn)代間的繼承轉(zhuǎn)益，在實(shí)證研究和理論闡釋上都取得了豐碩成果。

在歷史領(lǐng)域，彭雨新（1912-1995）曾協(xié)助李劍農(nóng)整理出版其經(jīng)濟(jì)史稿，做通觀的經(jīng)濟(jì)史研究，但重點(diǎn)仍在明清經(jīng)濟(jì)社會(huì)史領(lǐng)域，關(guān)注清代和近代的關(guān)稅、財(cái)政、礦業(yè)、土地制度等方面。其《清代土地開墾史》《川省田賦征實(shí)負(fù)擔(dān)研究》《近代財(cái)政史》等著作，均具有開創(chuàng)意義。1953年，姚薇元（1905-1985）加入武漢大學(xué)后，重點(diǎn)轉(zhuǎn)向中國近代史研究。他于1955年出版《鴉片戰(zhàn)爭史實(shí)考》（其前身為1940年代出版的《道光洋艘征撫記考訂》），此后一直活躍在近代史研究領(lǐng)域。陳鋒對明清以來財(cái)政制度和經(jīng)濟(jì)運(yùn)作方式的研究，張建民對明清以來環(huán)境變遷和民間文獻(xiàn)的研究，謝貴安對明清帝王實(shí)錄的研究，任放對明清市鎮(zhèn)網(wǎng)絡(luò)的研究，楊國安對明清基層社會(huì)組織的研究，李少軍對近代中日關(guān)系的研究，聶長順對近代術(shù)語流變的研究等，都帶有近代轉(zhuǎn)型的問題意識(shí)，拓展了傳統(tǒng)史學(xué)研究的領(lǐng)域，更新了研究的理念、方法，從不同角度揭示了中國近代轉(zhuǎn)型的艱難道路和不同面向。

在文學(xué)領(lǐng)域，武漢大學(xué)民國時(shí)便聚集劉永濟(jì)、徐天閔、朱東潤、游國恩、蘇雪林、馮沅君、朱光潛、程千帆等一批著名學(xué)者。他們之間亦不乏新、舊學(xué)術(shù)的碰撞與交流。這在客觀上促進(jìn)了傳統(tǒng)文學(xué)研究的更新與轉(zhuǎn)化。20世紀(jì)50年代，武漢大學(xué)中文系又有“五老八中”，他們同樣重視融會(huì)貫通，實(shí)現(xiàn)新舊交融。當(dāng)時(shí)，武漢大學(xué)文學(xué)研究實(shí)力之強(qiáng)勁，堪稱全國高校中文系之首。尤其值得指出的是，這些學(xué)者很早就將文學(xué)視作文化史的重要內(nèi)容之一，以史的視角關(guān)照文學(xué)研究，催生出古典文學(xué)研究的現(xiàn)代范式，這突出表現(xiàn)在文學(xué)史研究傳統(tǒng)上。劉永濟(jì)所撰《十四朝文學(xué)要略》已有對文學(xué)史敘述內(nèi)容和敘述方法的系統(tǒng)概括，尤其關(guān)注漢賦、駢文等中國文學(xué)特有文體的文學(xué)史地位，以及外來文化在文學(xué)史進(jìn)程中的作用。胡國瑞（1908-1998）師從劉永濟(jì)，曾撰寫《魏晉南北朝文學(xué)史》，對魏晉南北朝文學(xué)發(fā)展演變的脈絡(luò)有清晰的描述，立足于在整個(gè)中國文學(xué)史中定位此時(shí)段文學(xué)的價(jià)值。此書為新中國第一部斷代文學(xué)史，在學(xué)術(shù)界有重大影響。陳文新也繼承這一研究傳統(tǒng)，主持編著《中國文學(xué)史》《中國文學(xué)編年史》等通貫性著作。他拓展研究視域，尤其重視明清文學(xué)與科舉文化，關(guān)注科舉與詩學(xué)，科舉與社會(huì)知識(shí)體系等議題。

在哲學(xué)領(lǐng)域，對近世儒學(xué)與思想的研究，也一直是武漢大學(xué)學(xué)者的關(guān)注重點(diǎn)。特別是20世紀(jì)80年代之后，以蕭萐父、郭齊勇為代表的一大批學(xué)者，在“早期啟蒙”研究，新儒家思想研究上取得具有國際影響力的成果。李維武對19-20世紀(jì)中國哲學(xué)研究形態(tài)轉(zhuǎn)變的探究，吳根友對明清哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋，以及歐陽楨人等對陽明學(xué)術(shù)的深入研究，都具有重要的理論價(jià)值。

（三） 對長江中游地域文化的研究

對中國傳統(tǒng)文化的把握，一是時(shí)間性，即縱向的歷史敘述和研究；二是空間性，即橫向的區(qū)域差別敘述和研究。后者在地理學(xué)角度，稱之為人文地理或文化地理；在文化史角度，稱之為區(qū)域文化或地域文化。武漢大學(xué)的地域文化研究以長江中游地區(qū)作為重點(diǎn)。湖北是古代荊楚文明的發(fā)祥地，更是近代歷史風(fēng)云際會(huì)之處。研究湖北地域文化，不僅能溯源而上，認(rèn)識(shí)中國早期文明之根，更可觀瀾于流，把握傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，體察社會(huì)變遷。

對湖北地域文化的研究，武漢大學(xué)學(xué)者甚有淵源。先后任教于武昌高等師范學(xué)校、武漢大學(xué)的王葆心（1867-1944）是近代湖北地區(qū)最重要、最知名的學(xué)者之一，他早年求學(xué)于經(jīng)古、兩湖書院，對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)皆極盡精微，更對保存鄉(xiāng)邦文化甚為關(guān)切。為此，他編著有《湖北文征》（收元明清三朝文獻(xiàn)八千余篇，共六百萬言）《湖北詩征長編》《明季江淮七十二寨紀(jì)事》《羅田靖難記》等稿，大部分尚未出版。1929-1933年間，他還續(xù)作范鍇（1765-1844）的《漢口叢談》，成《續(xù)漢口叢談》和《再續(xù)漢口叢談》，考證、撮集武漢地方文化，描述當(dāng)時(shí)風(fēng)貌。他更總纂《湖北通志》，迻錄史料、傳承文化之功廣受學(xué)界推崇。王葆心不僅熱心于文獻(xiàn)纂輯，更有對方志學(xué)的理論思考。他傾十五載心力，于1936年撰成《方志學(xué)發(fā)微》。全篇25卷，約50萬言，分取材、纂校、導(dǎo)源、派別、反變、賡續(xù)、義例等七個(gè)篇章，構(gòu)筑完備的方志學(xué)理論和方法，可謂是中國區(qū)域文化研究的開創(chuàng)性工作。應(yīng)該說，他不只是一位方志學(xué)家，更是一位國學(xué)大師。他的這些工作，對江漢區(qū)域文化史研究做出重要貢獻(xiàn)，他去世十余年后（1957年）被湖北省人民政府嘉獎(jiǎng)。

王葆心的故交和同鄉(xiāng)馮永軒（1897-1979），也是一位對荊楚文化深有研究的地方文化史專家。馮永軒是畢業(yè)于清華國學(xué)院的鄂東高才，與吳其昌、方壯猷同為第一屆學(xué)生。他親炙梁、王之學(xué)，曾著40萬言的《楚史》，可惜在文革中佚失。從其綱要看，包括楚的名稱、楚族起源、楚國興亡，以及楚國都城、疆域、宗法、姓氏等類目。這可能是最早的系統(tǒng)性楚文化研究。今存馮永軒著《史記楚世家會(huì)注考證校補(bǔ)》（湖北教育出版社1992年出版）是他對日本學(xué)者瀧川資言所纂《史記會(huì)注考證》中《楚世家》部分所做的補(bǔ)充和訂正，其附錄《說楚都》《有關(guān)楚史的幾個(gè)問題》更是楚文化史專論。王葆心避難鄂東羅田期間，與馮永軒常相通信，交流楚史和鄂東史等話題，《馮氏藏札》（長春出版社2017年出版）中就存有其中七通。

馮永軒的學(xué)術(shù)理念在20世紀(jì)后半葉結(jié)出豐碩果實(shí)。馮天瑜深受其父影響，自幼酷愛歷史輿地之學(xué)，后來將其上升為區(qū)域文化史研究。他主編《中華地域文化大系》，把“文化區(qū)”作為地域研究的基本概念，認(rèn)為文化區(qū)由自然、社會(huì)、人文三重因素決定，三者在歷史進(jìn)程中綜合成地域性文化特色?！吨腥A地域文化大系》分19個(gè)“文化區(qū)”論述中國地域文化。荊楚文化自然是他關(guān)注最多的部分。馮天瑜曾主持編定《荊楚全書》系列，先后擔(dān)任湖北省地方志副總纂、武漢市地方志編纂委員會(huì)副主任，出任《湖北省志人物志》《武漢市志人物志》的主編。他關(guān)于張之洞、辛亥首義、漢冶萍公司、黃鶴樓、漢口租界的研究，都聚焦在湖北地區(qū)，這些不單單是事件史或人物史，更能在近代中國政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的變動(dòng)軌跡中，描繪出區(qū)域文化的個(gè)性特征，展現(xiàn)整體與局部的交流互動(dòng)。

武漢大學(xué)對荊楚文化的研究，還可追溯至石泉（1918-2005）及其領(lǐng)導(dǎo)的團(tuán)隊(duì)。自1954年調(diào)入武漢大學(xué)歷史系以來，石泉就以歷史地理特別是古代荊楚地理為主要研究方向，形成獨(dú)特的荊楚史地解說體系，先后出版《古代荊楚地理新探》《古云夢澤研究》等專著。他還培養(yǎng)了一大批潛心荊楚文化研究的學(xué)術(shù)后輩，如羅運(yùn)環(huán)、徐少華、魯西奇、晏昌貴等學(xué)者。近40年來的考古發(fā)掘，大大豐富了荊楚文化的內(nèi)涵，新近出土的行政文書、卜筮祭禱文獻(xiàn)、擇吉日書、法律和喪葬等文獻(xiàn)，為研究先秦秦漢時(shí)期南部中國的地方行政、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、宗教信仰、社會(huì)生活等內(nèi)容提供了大量鮮活的史料。羅運(yùn)環(huán)《楚國八百年》《出土文獻(xiàn)與楚史研究》、陳偉《楚簡冊概論》、徐少華《周代南土歷史地理與文化》、丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》、楊華《楚國禮儀制度研究》、晏昌貴《楚地出土文獻(xiàn)：文本、地方社會(huì)與思想文化研究》系列、鄭威《楚國封君研究》等論著，都是利用新出材料研究荊楚文化的新成果。

進(jìn)入“大一統(tǒng)”文化階段之后，荊楚文化仍然具有某些地域特色。武漢大學(xué)學(xué)者在此方面多有探索，如牟發(fā)松《唐代長江中游的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，陳曦《宋代長江中游的環(huán)境與社會(huì)研究》和楊果、陳曦《經(jīng)濟(jì)開發(fā)與環(huán)境變遷研究：宋元明清時(shí)期的江漢平原》，郭齊勇《宋明儒學(xué)與長江文化》，魯西奇《漢水中下游河道變遷與堤防》等。已出版的八卷本《湖北通史》中，《秦漢卷》《魏晉南北朝卷》《明清卷》由武漢大學(xué)學(xué)者撰寫。湖北地區(qū)至今尚有大批明清到民國的民間文書存世，張建民收集湖北境內(nèi)反映基層社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的原始民間契約文書約4000 件，整理成十卷本《湖北民間文書》，改變了長江中游民間文獻(xiàn)缺乏的狀況。

地域文化是中國傳統(tǒng)文化研究的題中應(yīng)有之義，武漢大學(xué)繼承了民國以來的長江中游文化史研究傳統(tǒng)，借助新出土的簡帛資料和新發(fā)現(xiàn)的民間文獻(xiàn)，將這一領(lǐng)域的研究推向新的高度。

二、呼應(yīng)時(shí)代的理論探索

歌德說，理論是灰色的，生命之樹常青。然而，歷史和現(xiàn)實(shí)的變易性和多樣性常令人感嘆，“理論之樹常青”。對于中國豐富多樣的文化傳統(tǒng)，武漢大學(xué)學(xué)者并不滿足于具體個(gè)案、具體時(shí)段、具體領(lǐng)域的專題研究，更具有自覺的理論探討。這些理論探討與20世紀(jì)時(shí)代潮流脈動(dòng)一致，很好地回應(yīng)了時(shí)代話題。

20世紀(jì)初，吳其昌、李劍農(nóng)等便積極吸納唯物主義思想，郭斌佳、陳祖源（1901-1988）、鄢遠(yuǎn)猷（1897-1944）等學(xué)者，尤為關(guān)注對蘭克、魯濱遜、馬克思等人歷史理論的引介，并自覺將之與中國傳統(tǒng)史學(xué)原理和史學(xué)史傳統(tǒng)相融合，以起博古通今之效①時(shí)武漢大學(xué)有“史學(xué)方法”“西洋史學(xué)名著選讀”及“西洋史學(xué)史”等課程，先后由陳祖源、郭斌佳、鄢遠(yuǎn)猷等講授。。進(jìn)入新時(shí)期，這種理論探討的學(xué)風(fēng)得到發(fā)揚(yáng)，以下列舉四個(gè)議題即四個(gè)領(lǐng)域加以說明。

（一） 對中國文化史敘述框架的開創(chuàng)

20世紀(jì)初，在“史學(xué)革命”的影響下，文化史研究也進(jìn)入中國。梁啟超等首先提出進(jìn)步、科學(xué)的“文明史”觀，將之視作擺脫落后，追求文明進(jìn)步和民族富強(qiáng)的利器。稍后，在20世紀(jì)20年代，“整理國故”運(yùn)動(dòng)興起，主張以科學(xué)的視角，詳細(xì)梳理政治、經(jīng)濟(jì)、制度、思想、科技、藝術(shù)等中華文化史。

如何敘述中國文化史？要將綿延三千余年，而又復(fù)雜多元的中華文化組織成一個(gè)清晰的敘述框架，以展現(xiàn)其歷程，揭示其特質(zhì)，殊為不易。1914年，上?？茖W(xué)書局出版了林傳甲《中國文化史》，此為中國人撰寫的首部中國文化史。此后，關(guān)于中國文化的通史、專史、斷代史大量出版。

專題性的文化史敘述，始于梁啟超。1921 年，梁啟超計(jì)劃撰寫多卷本《中國文化史》，涉及哲學(xué)、文學(xué)、美術(shù)、音樂、工藝、科學(xué)等。1925年，其演講《中國文化史·社會(huì)組織篇》包括婚姻、姓氏、鄉(xiāng)俗、都市、家族和宗法、階級和階層等，甚為龐大。1923年胡適為《國學(xué)季刊》作發(fā)刊宣言，提出系統(tǒng)的文化史應(yīng)包括多種文化專史，采用“散通于?！钡姆绞剑蓪Ｊ费芯?，逐漸整合出文化史的全貌。這種思路促進(jìn)了各專門史領(lǐng)域的發(fā)展。1936-1937年，由王云五、傅緯平主編的“中國文化史”叢書，就是此類專題文化史的集成。錢穆《中國文化史導(dǎo)論》（1947）、梁漱溟《中國文化要義》（1949）即屬此類。

但貫通性、整體性的中國文化通史仍然不可或缺。目前所知，20世紀(jì)上半葉的同題著作，有林傳甲《中國文化史》（1914）、顧康伯《中國文化史》（1924）、常乃德《中國文化小史》（1928）、陳國強(qiáng)《物觀中國文化史》（1931）、柳詒徵《中國文化史》（1932）、楊東莼《本國文化史大綱》（1932）、陳登原《中國文化史》（1935）、文公直《中國文化史》（1936）、王德華《中國文化史》（1936）、繆鳳林《中國民族之文化》（1940）、陳安仁《中國文化演進(jìn)史觀》（1942）與《中國文化史》（1947）、王治心《中國文化史類編》（1943）、陳竺同《中國文化史略》（1944）、等等。其中，柳詒徵和陳登原二著影響最大。

由于種種原因，文化史研究在1949年后一度中斷和停滯了。但自20世紀(jì)80年代以來，伴隨著“文化熱”潮流，文化史學(xué)科迎來復(fù)蘇，成為揭示中國傳統(tǒng)的顯學(xué)。在某種意義上，“文化熱”實(shí)即“中國文化史熱”。馮天瑜直接參與并推動(dòng)了“文化熱”，他與何曉明、周積明合著的《中華文化史》（上海人民出版社，1990年出版）作為新中國首部中國文化通史，奠定了中國傳統(tǒng)文化的敘述框架和理論模式。

《中華文化史》分為上下編，上編是理論敘述，下編是歷史脈絡(luò)敘述。上編采用歷史唯物主義的視角，將文化史的研究對象，清晰地劃分為不同的層次：物態(tài)文化層—制度文化層—行為文化層—心態(tài)文化層，心態(tài)文化層又分為社會(huì)心理和社會(huì)意識(shí)形態(tài)。這種層級性分梳，提供了有別于其他文化學(xué)理論的獨(dú)特視角。然后用近30萬字的篇幅，原創(chuàng)性地提出“文化生態(tài)學(xué)”理論，由自然條件入手，研究中華文化生長的地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)土壤和社會(huì)：“探明作為文化產(chǎn)生基礎(chǔ)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)及其賴以發(fā)生發(fā)展的自然前提，以及在這種社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)地基上建造的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)?！保?］（P9）立此大本之后，該書在整體高于局部的視角下，洞察中華文化的生成機(jī)制、內(nèi)在特質(zhì)和發(fā)展趨勢。馮天瑜后來撰成的《中華文化生成史》等論著，就是以該書的上編部分為根基的?！吨腥A文化史》下編，通過詳盡的歷史考察，深入描摹中國各時(shí)代的文化風(fēng)貌，堅(jiān)持歷史與邏輯的統(tǒng)一。在具體史實(shí)考證的基礎(chǔ)上輔以思辨，展現(xiàn)中華文化不同時(shí)段的特質(zhì)，勾勒中華文化之歷史脈絡(luò)。

遠(yuǎn)紹民國傳統(tǒng)，新時(shí)期關(guān)于中國文化史的敘述也存在不同的方式。一是橫向的分類敘述，將中國文化分作文字、書籍、行政制度、交通工具、禮儀、建筑、婚姻、音樂、書法等，逐項(xiàng)梳理，例如陰法魯、許樹安《中國文化史》即是如此；一是縱向的歷史脈絡(luò)敘述，即按照時(shí)間順序?qū)⒁话阒袊ㄊ分袛⑹鲚^少的文化事項(xiàng)加以連綴補(bǔ)說，藉以展示連續(xù)的文化傳統(tǒng)，這是新時(shí)期絕大部分文化史的一般模式［7］（P417-420）。

相較于上述兩種敘述模式，馮天瑜的《中國文化史》則兼具縱向與橫向、專題與通史、理論與史實(shí)相結(jié)合的特點(diǎn)，呈現(xiàn)出更大的認(rèn)可度和生命力。它出版以來，多次重版，形成范式。不少中國文化史教材、研究機(jī)構(gòu)、研究課題的設(shè)立，都基于此。武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心在此基礎(chǔ)上，又發(fā)展出研究生教材《中國文化史經(jīng)典精讀》和本科生教材《中國文化史》，后者自2005年以來多次修訂重印，是目前該領(lǐng)域受眾最廣的教材，多次被評為國家級規(guī)劃教材并獲得國家教材獎(jiǎng)。

（二） 對“封建”議題的拓展

在傳統(tǒng)社會(huì)中，封建與郡縣是兩相對應(yīng)的制度設(shè)計(jì)和文化論題。幾千年來，對中華文化影響深巨的宗法制度、倫常理念、禮樂文明等，都與殷周封建制度的大背景密切相關(guān)。正如馮天瑜所論，在中華文化元典中，大都把殷周時(shí)期的封邦建國、封爵建藩理解為真正的封建。這是分封制的根本特征。日本江戶時(shí)代的幕藩政治與歐洲的領(lǐng)主體制、中國商周時(shí)期的分封體制相近，所以從1870年代開始，日本學(xué)者如西周、福澤諭吉、永峰秀樹等，將西歐的Feudalism翻譯為“封建”，仍不失封爵建藩之意。五四新文化運(yùn)動(dòng)之后，“封建”一詞發(fā)生了語義轉(zhuǎn)換，成為陳腐、落后和“前近代”的代名詞。20世紀(jì)20年代，尤其是“中國社會(huì)史論戰(zhàn)”之后，“五種社會(huì)形態(tài)”的模式在中國歷史分期中占據(jù)主導(dǎo)地位，“封建”成為中國社會(huì)階段之一。這一“泛化封建論”普遍傳播，“現(xiàn)實(shí)中國半封建”之說逐步成為理論定讞。

在這一思想史潮流中，武漢大學(xué)學(xué)者自有主見，不取“泛化封建論”，而堅(jiān)持使用殷周封建的本義。與古代學(xué)者封建/郡縣二元論的簡單模式不同，他們是古而不泥古，既堅(jiān)持傳統(tǒng)史學(xué)考證的基本方法，力求探索封建制度之情實(shí)，又多援引新方法、新理論，從經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等角度綜合討論“封建”議題。

早在20世紀(jì)30、40年代，武漢大學(xué)學(xué)者們就注重用經(jīng)濟(jì)模式來思考商周社會(huì)的性質(zhì)。例如，吳其昌認(rèn)為西周封建制不僅是政治變革，更是經(jīng)濟(jì)變革，并因此而帶來社會(huì)、思想、文化的全面變革。1941年6月，時(shí)年28歲的吳于廑（1913-1993）完成碩士論文《士與古代封建制度之解體》，從經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治等層面對封建制度作嚴(yán)格的界定，在經(jīng)濟(jì)方面，封建制必然包含裂土；在社會(huì)方面，封建制必包含宗法制；在政治方面，封建制是高度的地方自治［8］（P16-17）。因此，“封建帝國與統(tǒng)一帝國并不是一個(gè)東西”［8］（P8）。他的博士論文《封建中國的王權(quán)和法律》更進(jìn)一步將殷周封建與西歐中世紀(jì)封建加以對比，指出雖然中國和歐洲的封建主義，大體上高度類似，但中國的封建主義是自上而下預(yù)設(shè)的政體，而歐洲的封建主義則是某種由低層向上自發(fā)的發(fā)展。他對當(dāng)時(shí)日漸流行的“泛化封建論”的批評，“可以說是20世紀(jì)中國及海外學(xué)者在探討中國封建問題上所取得的最為重要的研究成果之一”［9］（P12）。1943年，藍(lán)田新中國書局出版李劍農(nóng)《中國經(jīng)濟(jì)史講稿》。他也認(rèn)同“西周封建論”，認(rèn)為封建宗法社會(huì)土地非私人所有，生產(chǎn)方式以農(nóng)奴生產(chǎn)為主。當(dāng)生產(chǎn)力的發(fā)展使生產(chǎn)方式發(fā)生變化，便會(huì)在政治上導(dǎo)致集權(quán)國家的出現(xiàn)，使封建的上層結(jié)構(gòu)瓦解。于是，封建制度在春秋時(shí)期己發(fā)展成熟，故而崩潰之勢亦已顯現(xiàn)。到了戰(zhàn)國時(shí)期，封建制度已亡，秦漢以后則主要為個(gè)人土地自由制。

但是，這種對封建制度的正確理解卻長期蟄伏不彰。直到20世紀(jì)80年代，在“文化熱”潮流的推動(dòng)下，對相關(guān)論述的再審視成為學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)。作為“文化熱”的直接推動(dòng)者和參與者，馮天瑜也開始對“封建”這一概念重新進(jìn)行語義還原?！丁胺饨ā笨颊摗芳仁邱T天瑜20年的研究結(jié)晶，也是對前輩學(xué)者論述的全面繼承。他以確不可易的考證還原了封建制度本來面貌，厘清中外學(xué)者對封建概念核心要素的界定，梳理封建概念在英漢之間的對譯過程，及其在中、西、日之間的轉(zhuǎn)引傳播過程。由此指出，“泛化封建論”是“語亂天下”，不符合馬克思本義，也不能正確解釋自秦以來兩千余年中國社會(huì)制度的實(shí)際情況，故而需要正本清源。他主張以“宗法地主專制社會(huì)”取代名不副實(shí)的“封建社會(huì)”?！丁胺饨ā笨颊摗帆@得學(xué)界廣泛贊譽(yù)，被認(rèn)為是考辨“封建”語義的集大成之作。日本學(xué)者谷川道雄以為“馮先生的《‘封建’考論》對‘封建’做了前所未有的考辨，既寫到了歷史實(shí)際，又寫了關(guān)于歷史實(shí)際的表述方式，是大成功之作”。“運(yùn)用的是一種獨(dú)創(chuàng)的新方法——‘歷史文化語義學(xué)’的方法，在中、西、日時(shí)空框架內(nèi)，做跨語境的尋流討源，由詞義史之‘考’導(dǎo)入思想文化史之‘論’，層層展開，節(jié)節(jié)生發(fā)，令人耳目一新，豁然開朗”［10］（P111）。鄭大華評價(jià)此書“是史學(xué)研究的重大成果，它有可能打破泛化封建觀對人們思想的長期束縛，從而引發(fā)一場中國史研究的‘范式’革命，原來在泛化封建觀的‘范示’下所得出的一些結(jié)論可能被推翻，一部中國歷史的宏大敘事或?qū)⒅匦聲鴮憽保?1］（P116）。

馮天瑜的工作將語言學(xué)上的詞義研究上升為一種開拓性的新范式——“歷史文化語義學(xué)”。他繼承傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的理念，堅(jiān)持“由字以通其詞，由詞以通其道”的方法，特別推崇陳寅恪“凡解釋一字即是作一部文化史”的提法，一方面探討某些概念的原始詞義，另一方面還關(guān)注詞義在歷史流變中所發(fā)生的變異，準(zhǔn)確把握詞義的內(nèi)涵與外延，以及與之相關(guān)的社會(huì)文化信息。如是，其語義變遷史研究實(shí)則成為一種思想文化史研究。在此領(lǐng)域，除了《“封建”考論》之外，他還有《新語探源——中西日文化互動(dòng)與近代漢字術(shù)語生成》《近代漢字術(shù)語的生成演變與中西日文化互動(dòng)研究》（主編），以及其他系列論文。聶長順、余來明等多位學(xué)者踵繼其后，使這種研究路徑在武漢大學(xué)得到繼承與闡揚(yáng)。

（三） 對“早期啟蒙”學(xué)說的推進(jìn)

20世紀(jì)五四運(yùn)動(dòng)之后，中國逐漸告別古代傳統(tǒng)，走上現(xiàn)代化道路。這種現(xiàn)實(shí)折射在中國思想史研究方面，便是對中國啟蒙思想的研究。侯外廬1944年出版的《中國早期啟蒙思想史》最早提出這一命題。此書后來又多有修訂，作為其主編的《中國思想通史》的第五卷，于1956年出版。他認(rèn)為，中國啟蒙思想開始于16、17 世紀(jì)之間，是16 世紀(jì)資本主義萌芽的結(jié)果，它與西歐及俄國的啟蒙思潮具有一般相似的規(guī)律。

吳其昌也指出，明末清初王夫之、呂留良、黃宗羲、顧炎武等人的思想可與近代民主、民約等政治概念結(jié)合考察。他說：“船山約近今人之講民族主義者，晚村則今為革命心理，梨州略近于‘民約論’派，亭林則專講‘民生問題’。”［12］（P26）不過，這些提法畢竟在理論層面稍嫌粗糙，只是為珞珈學(xué)者播下研究“早期啟蒙”思想的種子。

20 世紀(jì)40 年代，蕭萐父進(jìn)入武漢大學(xué)學(xué)習(xí)，受教于哲學(xué)系教師張頤（1887-1969）、萬卓恒（1902-1947），打下西方哲學(xué)和中國哲學(xué)的堅(jiān)實(shí)功底。1950年代他赴京進(jìn)修，問學(xué)于湯用彤（1893-1964）、張岱年（1909-2004）、任繼愈（1916-2009）等著名學(xué)者，稍后回到武漢大學(xué)哲學(xué)系，并在李達(dá)（1890-1966）指導(dǎo)下開展王夫之研究。在這些學(xué)術(shù)背景的托舉下，因應(yīng)著1980年代的文化史熱潮，蕭萐父綜合前人，特別是侯外廬（1903-1987）、呂振羽（1900-1980）的學(xué)說，提出獨(dú)具特色的“早期啟蒙論”。

蕭萐父梳理了明清時(shí)期早期啟蒙的思想歷程，認(rèn)為17世紀(jì)中國的早期啟蒙思潮，具有對專制主義和蒙昧主義實(shí)行自我批判的性質(zhì)。不同于梁啟超，他反對夸大清代考據(jù)學(xué)的“科學(xué)”性，反對將之類比于歐洲的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為乾嘉考據(jù)學(xué)只是“歷史的洄流”，清代政治與文化專制手段幾乎完全撲滅了17世紀(jì)早期啟蒙的思想火花。所幸的是，17世紀(jì)的啟蒙哲學(xué)，穿過了18世紀(jì)的洄流而在19世紀(jì)后期的維新運(yùn)動(dòng)乃至20世紀(jì)初葉的新文化運(yùn)動(dòng)中閃耀出火光。18世紀(jì)乾嘉樸學(xué)中被扭曲了的科學(xué)方法，穿過19世紀(jì)的政治風(fēng)浪而在20世紀(jì)初醞釀史學(xué)革命時(shí)發(fā)生了重要作用。至于“道器”“體用”“常變”“一兩”“虛實(shí)”“知行”等17世紀(jì)啟蒙學(xué)者經(jīng)過咀嚼、賦予新意的范疇，通過曲折的發(fā)展，保持著生命力，至今還活在人們的思維運(yùn)動(dòng)中［13］（P33）。

相比于侯外廬主要依據(jù)列寧的啟蒙哲學(xué)而提出的“早期啟蒙說”，蕭萐父的啟蒙哲學(xué)概念大有推進(jìn)。他反對強(qiáng)調(diào)中國的獨(dú)特性以消解啟蒙，但也拒絕完全照搬西方啟蒙思維，他主張要對于多元的傳統(tǒng)文化和外來文化，作一番符合時(shí)代要求的文化選擇、文化組合和文化重構(gòu)，主張到中國傳統(tǒng)文化中去尋找現(xiàn)代化的“活水源頭”。他更觸及中西文化比較的根本問題，即人類是否存在著普遍性的啟蒙道路，他提出啟蒙的核心是“人的重新發(fā)現(xiàn)”，是確立關(guān)于人的尊嚴(yán)、人的權(quán)利和自由的人類普遍價(jià)值的公理，特別是確認(rèn)每一個(gè)人都有公開、自由運(yùn)用其理性的權(quán)利，并且以人道主義原則為人類社會(huì)至高無上的原則和普世倫理的底線，反對任何形態(tài)的人的異化”［14］（P40）。

于是，蕭萐父的啟蒙思想，已超越了歐洲啟蒙時(shí)代的學(xué)者們的單面性、平面化與歐洲中心主義、人類中心主義的立場，包含有批評人類中心主義，批評工具理性與原子式的個(gè)人主義的思想，具有啟蒙反思的意義［15］（P101-105）。這一早期啟蒙邏輯，蘊(yùn)含著兩個(gè)層面或兩條線索，歸要結(jié)底是擁抱文化的多元化。正如郭齊勇所言，蕭先生的思想、精神中有顯隱之兩層，顯性的是“走出中國中世紀(jì)”，隱性的是“走出西方現(xiàn)代性”，這兩層交織一體，適成互補(bǔ)”［15］（P109）。

馮天瑜早在1980年代也關(guān)注到明清之際的早期啟蒙文化，并對這些啟蒙理論的近代發(fā)展歷程做了梳理。與蕭萐父一樣，他也認(rèn)為明清之際的早期啟蒙文化在清中葉處于沉寂，到清末出現(xiàn)復(fù)蘇。他認(rèn)為，近代新學(xué)并不完全等于西學(xué)，新學(xué)的近代性雖然在很大程度上由西學(xué)賦予，但它同樣深受中國傳統(tǒng)文化因子的影響，而中國早期啟蒙思想正是在近代新學(xué)中得到繼承和發(fā)揮，這包括實(shí)學(xué)的復(fù)興，對民主精神、民族精神和開放精神的關(guān)注，對工商業(yè)和自然科學(xué)的關(guān)注，對社會(huì)風(fēng)俗的改造，等等。

蕭萐父、馮天瑜二人對中國早期啟蒙思想的研究，在郭齊勇、李維武、徐水生、謝貴安、吳根友、胡治洪等學(xué)者那里得到傳承和闡揚(yáng)。如李維武所言，早期啟蒙學(xué)說成為“解釋中國學(xué)術(shù)思想史的一種重要框架”，它“揭示和說明中國現(xiàn)代化進(jìn)程的內(nèi)在資源與根據(jù)，揭示和說明這一進(jìn)程的歷史合理性和歷史必然性”，“強(qiáng)調(diào)了西方思想文化資源要在中國生根成長、開花結(jié)果，必須要與中國文化傳統(tǒng)相結(jié)合”［16］（P38）。

（四） 對“沖擊—反應(yīng)”模式和“文明沖突論”的回應(yīng)

歸根到底，蕭萐父、馮天瑜等學(xué)者的“早期啟蒙”說從學(xué)理上呼應(yīng)20世紀(jì)后期中國改革開放的局面。蕭萐父“駁斥了國際上普遍存在的中國社會(huì)自身不可能產(chǎn)生出現(xiàn)代性因素的西方中心主義偏見，有力地證明了中國有自己內(nèi)發(fā)原生的早期現(xiàn)代化萌動(dòng)，有現(xiàn)代性的思想文化的歷史性根芽”［14］（P46-47）。這項(xiàng)學(xué)術(shù)事業(yè)在其同道馮天瑜等人的論著中更加鮮明地表現(xiàn)為中國現(xiàn)代化進(jìn)程的“合力說”。

對于中國近代轉(zhuǎn)型的動(dòng)力、機(jī)制和時(shí)間、歷程，學(xué)術(shù)界和理論界存在著三種觀點(diǎn)。第一種即“沖擊—反應(yīng)”模式，認(rèn)為傳統(tǒng)中國在明清以后陷入停滯，如果沒有外來因素的沖擊，就不會(huì)產(chǎn)生具有近現(xiàn)代意義的新變化。代表性學(xué)者有費(fèi)正清、賴肖爾、列文森等人。第二種是“中國中心觀”，主張?zhí)鑫鞣街行挠^，認(rèn)為中國文明的近代發(fā)展軌跡有其獨(dú)有的特點(diǎn)，不能簡單用西方視角的現(xiàn)代化理論來評價(jià)。代表性學(xué)者有柯文。此外，溝口雄三、狄百瑞、楊聯(lián)陞、傅衣凌、杜維明、余英時(shí)等學(xué)者，都注意挖掘中國文化內(nèi)在因素，闡釋傳統(tǒng)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的內(nèi)在機(jī)理。第三種觀點(diǎn)，即“合力說”，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)因與西方文化的外因產(chǎn)生合力，共同推動(dòng)中國近代轉(zhuǎn)型。羅榮渠、耿云志、鄭大華等學(xué)者對此均有論述，馮天瑜的相關(guān)論述支持并強(qiáng)化了“合力說”。他認(rèn)為，“沖擊—反應(yīng)”模式忽視中國社會(huì)和中國文化生生不已的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)，忽視中國社會(huì)和中國文化自身的變異性，未能注意到這種變異所蘊(yùn)含的近代化趨勢，存在明顯的缺陷。但是，他也反對過分強(qiáng)調(diào)“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”“以中國為方法”，認(rèn)為中國現(xiàn)代化是“后發(fā)次生”（或“后發(fā)外生性”）的史實(shí)不容否定，認(rèn)為對于所有非西方地區(qū)而言，只要試圖展開近代化進(jìn)程，或主動(dòng)或被動(dòng)，必然存在一個(gè)效仿、移植西方近代文明的過程。同時(shí)他又指出，肯定中國現(xiàn)代化的“后發(fā)外生性”，不可忽略的另一個(gè)基本點(diǎn)是：非歐地區(qū)的固有文化形態(tài)沒有排除在近代化進(jìn)程之外，而是深深楔入這一過程之中，并與外來的西方文化發(fā)生復(fù)雜的化合反應(yīng)［5］（P10）。

馮天瑜所主張的歷史合力，既有本土的內(nèi)生動(dòng)力，又有外來文明的刺激。他主張超越西方中心論和中華中心論，從世界近代化進(jìn)程的大視角，觀照中學(xué)與西學(xué)在近代文明的背景下發(fā)生的深刻互動(dòng)。

馮天瑜的“合力說”，有幾點(diǎn)值得注意。其一，他警惕并反對儒學(xué)復(fù)興的原教旨主義。他認(rèn)為由港臺(tái)新儒家學(xué)者引領(lǐng)的“儒學(xué)復(fù)興”，忽視了作為自然經(jīng)濟(jì)和宗法制度產(chǎn)物的儒學(xué)與近代化之間的矛盾性，同時(shí)也夸大了儒學(xué)在東亞國家近代化過程中所起的作用。其二，他注重文明對話，而不是文明沖突。20世紀(jì)90年代，冷戰(zhàn)結(jié)束后，美國學(xué)者亨廷頓提出“文明沖突論”，認(rèn)為冷戰(zhàn)后一超多強(qiáng)的格局將進(jìn)一步摧折“西方中心論”的根基，隨著各種文明間交流加強(qiáng)，諸文明都在強(qiáng)化彼此的差異性與內(nèi)部的共通性，由此更加激發(fā)彼此的差異和仇恨。所以，未來世界沖突的根源，不是意識(shí)形態(tài)或經(jīng)濟(jì)的沖突，而是文明的沖突。針對這一論斷，馮天瑜指出：“亨氏在考察諸文明交互關(guān)系時(shí)，陷入片面強(qiáng)調(diào)‘沖突’而忽視‘融會(huì)’的偏頗。這是斯賓格勒將文明視作封閉自足體系觀念的延伸?！保?7］（P50）在他看來，各區(qū)域性文明的形成本身就是多種文明交流、融合的產(chǎn)物，整個(gè)人類文明史就是各區(qū)域性文明形成、發(fā)展和彼此沖突激蕩，又相互吸納融會(huì)的過程。在現(xiàn)代信息社會(huì)，文明之間的交流和融合較之古代更為便利，不能片面強(qiáng)調(diào)文明沖突，而忽視文明融匯。

蕭萐父和馮天瑜長達(dá)40年的切磋使他們心心相印，形成默契，也由之主導(dǎo)了武漢大學(xué)傳統(tǒng)文化研究中心的基本格局。站在20世紀(jì)以來中國歷史演變的高度審視，便不難發(fā)現(xiàn)，無論是蕭萐父、馮天瑜、郭齊勇，還是早年的劉掞藜、吳其昌、李劍農(nóng)，他們對中國傳統(tǒng)文化的理解和研究，都深深地烙刻著時(shí)代的印跡。中國傳統(tǒng)、時(shí)代潮流和個(gè)人追求三者合而為一，正是珞珈山上杏壇長在、理論常新的關(guān)鍵所在。

三、汲取本土文化和時(shí)代潮流的滋養(yǎng)

理解武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究的學(xué)風(fēng)和方法，還必須對當(dāng)?shù)氐膶W(xué)術(shù)淵源、學(xué)術(shù)氛圍有所理解。處古今轉(zhuǎn)折之際，居中西交匯之所，這正是近代湖北的歷史際遇。馮天瑜借用氣象學(xué)術(shù)語，以為長江中游之兩湖處在較開化的東南與較守舊的西北的中間地帶，正是風(fēng)云際會(huì)之鋒面。清末鄂籍留日學(xué)生曾說，近代湖北是“吾國最重最要之地，必為競爭最劇最烈之場”，而“競爭最劇最烈之場，將為文明最盛最著之地”［18］（P3）。武漢大學(xué)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣就生長在這種土壤上。

（一） 對晚清以來湖北學(xué)風(fēng)的傳承

湖北文化淵源于古楚文明，時(shí)或潛隱，但文脈延續(xù)不絕。然而自清初以降，頗有沉寂之跡。比及清末，張之洞（1837-1909）振興文教，遂使鄂地轉(zhuǎn)成為近代人文淵藪。經(jīng)心書院、兩湖書院、自強(qiáng)學(xué)堂、存古學(xué)堂等的建立都有賴張之洞的支持。

從書院到學(xué)堂的改制變革，最能展現(xiàn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與新學(xué)術(shù)間的激蕩融合。1869年張之洞任湖北學(xué)政，主持建設(shè)經(jīng)心書院。經(jīng)心書院初以學(xué)海堂、詁經(jīng)精舍為范本，致力于尊經(jīng)考古，后于1897年改弦更張，將經(jīng)史詩文轉(zhuǎn)作學(xué)生自修，另設(shè)外政、天文、格致、制造四科。1889年張之洞督鄂后，建兩湖書院，設(shè)經(jīng)學(xué)、史學(xué)、理學(xué)、算學(xué)、經(jīng)濟(jì)六科，更于1896年增設(shè)西學(xué)課程。1893年，張之洞主持設(shè)立自強(qiáng)學(xué)堂，分方言、算學(xué)、格致、商務(wù)四齋，1902年遷至武昌東廠口，改名方言學(xué)堂，是武漢大學(xué)前身。由此可見，新學(xué)理念和新知分科的影響逐漸增強(qiáng)。不過張之洞本“中體西用”理念，對傳統(tǒng)學(xué)問仍甚重視，于1907年主持設(shè)立存古學(xué)堂，強(qiáng)調(diào)存國粹、熄亂源。他延請張錫恭（1858-1924）、曹元弼（1867-1953）、陳慶年（1862-1929）等南菁弟子為主講，課業(yè)轉(zhuǎn)以經(jīng)史考證為主，西學(xué)僅為點(diǎn)綴。經(jīng)心、兩湖書院與自強(qiáng)學(xué)堂、存古學(xué)堂之設(shè)立、改制，顯示出當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與新學(xué)術(shù)之間既對立又融合的狀況。1923年，湖北國學(xué)館設(shè)立在由方言學(xué)堂改制而來的武昌高等師范學(xué)校校內(nèi)，正是當(dāng)時(shí)湖北地區(qū)新舊學(xué)術(shù)相反相成的表現(xiàn)。

新舊學(xué)風(fēng)的融合，深刻影響武漢大學(xué)的學(xué)者、學(xué)風(fēng)。這在王葆心身上即有明顯體現(xiàn)。王葆心22歲（1889年）時(shí)在張之洞開設(shè)的黃州經(jīng)古書院學(xué)習(xí)。經(jīng)古書院開設(shè)義理、考據(jù)、經(jīng)濟(jì)、詞章四科，尤其重視倡導(dǎo)新學(xué)，嘗以顯微鏡、望遠(yuǎn)鏡、氣球、“拿破侖及漢武帝論”等試題考察學(xué)生。他雖然接受舊學(xué)教育，但已在書院中大量接受新觀念、新學(xué)術(shù)。1891年，王葆心入兩湖書院，得兼通中外的名師指教，汲取傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和新式教育之精華，服膺民主、共和、科學(xué)理念，終由底蘊(yùn)深厚的傳統(tǒng)士子演進(jìn)為近世國學(xué)大師。他后來長期擔(dān)任傳經(jīng)書院（鐘祥）、義川書院（羅田）山長，又與南菁士子張錫恭、曹元忠等參與修纂《大清通禮》，但他的策論文章都極具近代意識(shí)和現(xiàn)實(shí)意味，于政治改革、海權(quán)、報(bào)館、水師、民生、錢法之類多有論說。他44歲時(shí)（1912年）應(yīng)黎元洪之邀擔(dān)任湖北省革命實(shí)錄館總纂，堅(jiān)持以“民人全體為本紀(jì)之主體”“民權(quán)代君權(quán)”。他54歲（1922年）時(shí)任教于武昌高等師范學(xué)校，并任湖北國學(xué)館館長，確立國學(xué)館昌明國學(xué)，內(nèi)存國性，外美國風(fēng)，促文化之進(jìn)行的宗旨。他堅(jiān)持以經(jīng)、史、文、理四科教學(xué)。這四科的內(nèi)容與其年輕時(shí)在經(jīng)古書院學(xué)習(xí)的四科（義理、考據(jù)、經(jīng)濟(jì)、辭章），已是天壤之別，標(biāo)志著他從舊學(xué)向新學(xué)的轉(zhuǎn)變。1926年，王葆心擔(dān)任武昌中山大學(xué)教授，稍后該校被改組為武漢大學(xué)。成名之后，他一直在國學(xué)與大學(xué)、舊式書院與新式學(xué)堂之間兼采并取，致力于近代教育體制對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的容受。

與王葆心類似，持守舊學(xué)，融貫新思的學(xué)者在當(dāng)時(shí)的武漢大學(xué)為數(shù)不少。如光緒三十年進(jìn)士周貞亮（1867-1933）是漢陽人，精于目錄學(xué)，又留學(xué)東京法政大學(xué)。1931 年回鄂后，任武漢大學(xué)教授，講授《文選》學(xué)和目錄學(xué)。譚戒甫、馮沅君等皆在舊式私塾中接受傳統(tǒng)經(jīng)史教育，又在新式學(xué)堂之中習(xí)得新思想、新理念。由此可見，武漢大學(xué)的文史研究脫胎于舊書院的經(jīng)史之學(xué)，新學(xué)風(fēng)又為之注入時(shí)代的新鮮氣息。

作為當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)中心之一，武漢大學(xué)也吸引了全國乃至全球范圍的英才。比如，曾兼任武漢大學(xué)歷史系主任、代理文學(xué)院院長的方壯猷（1902-1970），在清華國學(xué)院受業(yè)于四大導(dǎo)師，又遠(yuǎn)赴日本、法國師從白鳥庫吉、伯希和。他將歷史語言方法與史料考證相結(jié)合，作《韃靼起源考》《匈奴語言考》等重要論文，尤精于《元史》。他對東北史地、西南邊疆民族史地、宋元經(jīng)濟(jì)史，甚至中國近代革命史皆有涉獵，還以英文撰寫《俄國史》講義。他在武漢大學(xué)教授“中國社會(huì)史”“中國史學(xué)史”等課程，其講義《中國史學(xué)概要》是當(dāng)時(shí)探討中國歷史學(xué)起源與發(fā)展的代表性著作。此外，在武漢大學(xué)創(chuàng)建初期，有海外學(xué)術(shù)經(jīng)歷的學(xué)者，如陳祖源、鄢遠(yuǎn)猷、郭斌佳、汪詒蓀、韋潤珊、陳源、袁昌英、陳劍修、范壽康等，已占所有教職員工的六成。他們將楚地的傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的新方法相結(jié)合，作師育英，造就了武漢大學(xué)研究傳統(tǒng)文化的新學(xué)風(fēng)。

（二） 對鄂東學(xué)術(shù)和新儒家學(xué)脈的接續(xù)

傳統(tǒng)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的交融，在短短半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間中，催生出在思想界、學(xué)術(shù)界產(chǎn)生重大影響的鄂東學(xué)者群體，這是近代湖北地區(qū)特別需要關(guān)注的文化現(xiàn)象，其影響力更超出湖北地區(qū)，波及全國乃至世界學(xué)術(shù)界。

按照今天的行政區(qū)劃，王葆心是羅田人，熊十力、李四光（1889-1971）、王亞南（1901-1969）、殷海光（1919-1969）、陶希圣（1899-1988）是黃岡人，湯用彤（1893-1964）、廢名（1901-1967）是黃梅人，黃侃、胡風(fēng)（1902-1985）是蘄春人，徐復(fù)觀（1903-1982）、聞一多（1899-1946）為浠水人。胡秋原（1910-2004）是黃陂人。他們都是近代以來鄂東地區(qū)的杰出英才。

鄂東地區(qū)人才輩出，并非偶然。這里地處大別山余脈，南臨長江，處于吳頭楚尾，鄂豫皖贛四省交會(huì)，歷史上儒、釋、道文化衍生雜糅（禪宗尤其發(fā)達(dá)），是多種文化融合之地，自古就有重教興學(xué)的傳統(tǒng)，近代以來更是新舊文化的交流鋒面所在。晚清時(shí)期，湖北書院以武昌府、黃州府?dāng)?shù)量為多，達(dá)44所。明代以來，鄂東進(jìn)士人數(shù)約占湖北總數(shù)一半。隨著漢口在近代成為通商口岸，變?yōu)樗懡煌屑~，鄂東學(xué)人往往在本地受到良好的舊式教育之后，再轉(zhuǎn)赴武漢就學(xué)。鄂東學(xué)人將其深厚的學(xué)術(shù)積淀和剛強(qiáng)、激越、執(zhí)著的性格特點(diǎn)，帶到武漢，與武漢新銳、逐潮的風(fēng)氣相碰撞，產(chǎn)生反應(yīng)，推動(dòng)了武漢地區(qū)的學(xué)風(fēng)形成，也構(gòu)成了珞珈山上的鮮明學(xué)風(fēng)。

在辛亥革命、五四新文化運(yùn)動(dòng)、中國社會(huì)史論戰(zhàn)等重大思想運(yùn)動(dòng)和學(xué)術(shù)前線，都活躍著鄂東學(xué)人、珞珈學(xué)子的身影。例如，新儒家的代表人物徐復(fù)觀先就讀于湖北省立第一師范（校址即是由兩湖書院迭經(jīng)改制而來的兩湖師范總學(xué)堂），后又投考湖北國學(xué)館，以第一名被錄取，受教于王葆心和黃侃。他深受王葆心的影響，對其人格和學(xué)術(shù)敬佩不已，于1956年撰成《王季薌先生事略》以表追懷。徐復(fù)觀指出，當(dāng)時(shí)湖北國學(xué)館“分課程為經(jīng)史文理四科，日與諸生講貫討論，一復(fù)宋明書院講學(xué)之遺規(guī)”，“與先生相接者，塵垢鄙吝之氣，自消融于光風(fēng)霽月之中而每不自覺也”［19］（P83）。可見，舊學(xué)與新知皆對其產(chǎn)生不可磨滅的影響。及其面見同為鄂東學(xué)人的熊十力之后，更決心步入學(xué)術(shù)之門，找到了自己的精神方向，將滿腔熱忱傾注于中華文化的存亡絕續(xù)上。徐復(fù)觀后來成為新儒學(xué)的巨子，他對于鄂東翹楚王葆心、黃侃、熊十力等人學(xué)術(shù)的服膺，在某種意義上，正是對鄂東學(xué)術(shù)和武漢大學(xué)學(xué)脈的延伸和發(fā)揚(yáng)。

新儒家代表人物多出自鄂東，而武漢大學(xué)學(xué)者研究新儒家，正是一種對前輩學(xué)術(shù)的繼承與回歸。如蕭萐父為四川井研人，故他私淑廖平，又嘗從蒙文通游，而蒙文通被熊十力引為知己，此種際遇，或許正是蕭萐父研究熊十力、徐復(fù)觀，主持編訂《熊十力全集》的動(dòng)因之一。蕭萐父在論及徐復(fù)觀時(shí)，亦予以高度肯定：“他在孔孟儒學(xué)中發(fā)掘出道德自律與人格獨(dú)立的主體性原則，他在莊學(xué)、玄學(xué)中又發(fā)掘出審美觀照與藝術(shù)自由的主體性原則……他力求發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中的人文精神，亦即主體自由的精神，高度自覺的憂患意識(shí)，不為物化的人道之尊。這是現(xiàn)代化價(jià)值的生長點(diǎn)，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的接合處?！保?0］（P507-508）蕭萐父的“早期啟蒙”說雖與新儒家有所不同，但兩人皆是要尋找傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的接合處，又可謂殊途同歸。

而此繼承與回歸又逸出珞珈之外，回響于渤海之濱。先是武漢大學(xué)教授方壯猷調(diào)任中南圖書館館長，李錦全正在其指導(dǎo)下工作。而此時(shí)武漢大學(xué)哲學(xué)系副教授、圖書館館長石峻又與方壯猷交往甚篤。石峻在西南聯(lián)大時(shí)，恰是湯用彤的助手。及至方壯猷之哲嗣方克立求學(xué)中國人民大學(xué)時(shí)，恰逢石峻調(diào)入中國人民大學(xué)，成為方克立的老師。而1987年，又正是方克立、李錦全領(lǐng)銜的“現(xiàn)代新儒家思潮”課題組在安徽宣州召開第一次全國性學(xué)術(shù)研討會(huì)，確定將梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、馬一浮等學(xué)者作為研究的重點(diǎn)。這些學(xué)脈交集和學(xué)術(shù)傳承不能不令人感嘆，其潛隱陟降仿佛自有大勢因緣在焉。

而近代鄂東之學(xué)術(shù)根脈，也正在這一代一代學(xué)人的繼承與深耕之中，實(shí)現(xiàn)曲折“來歸”，并走出湖北，播散至于全國乃至全世界。

四、結(jié) 語

百余年來，武漢大學(xué)對中國文化的研究延續(xù)著新舊融合、中西會(huì)通、繼往開來的傳統(tǒng)。其研究內(nèi)容主要集中在“一源一流”，即中國傳統(tǒng)文化的根源期（先秦秦漢時(shí)期）和轉(zhuǎn)型期（明清以降），也就是梁啟超所說的“中國之中國”和“世界之中國”兩個(gè)階段。對長江中游的區(qū)域文化研究尤其重視，借助新出簡帛材料，荊楚文化成為各區(qū)域文化研究中最顯著的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)；借助民間文獻(xiàn)，湖湘文化研究也有質(zhì)的突破。百余年來，珞珈山上幾代學(xué)人圍繞著中國文化的以上幾個(gè)側(cè)面，精耕細(xì)作，形成傳統(tǒng)，結(jié)出豐碩果實(shí)。

珞珈山上的學(xué)者們對于中國文化史的研究，具有高度的理論自覺。他們形塑了中國文化史的敘述框架，堅(jiān)持“封建”的原始語義而反對誤用濫用，注意揭示明清之際的“早期啟蒙”思想及其在明清、近代的起伏過程，對西方主流的“沖擊—反應(yīng)”模式和“文明沖突論”予以批評。這些研究都建立了自己的話語，形成武漢大學(xué)學(xué)者獨(dú)特的理論體系。

晚清民國時(shí)期，武漢大學(xué)研究中國傳統(tǒng)的學(xué)風(fēng)，既根植于湖北和武漢地區(qū)的地緣優(yōu)勢（即地處“較開化的東南與較守舊的西北”交會(huì)的“鋒面”），又根植于新舊學(xué)術(shù)的融合。隨著自強(qiáng)學(xué)堂發(fā)展為武昌高等師范學(xué)校，再發(fā)展為武昌大學(xué)和武漢大學(xué)，從當(dāng)?shù)貢褐凶叱龅呐f經(jīng)師，也接受新學(xué)術(shù)、新思想，轉(zhuǎn)變現(xiàn)代大學(xué)的傳道者。相應(yīng)地，傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)也與現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)生融合，成為當(dāng)今中國傳統(tǒng)文化研究的理路。其中，鄂東學(xué)人和鄂東學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變和貢獻(xiàn)尤為明顯。

新世紀(jì)以來珞珈山上的中國傳統(tǒng)文化研究，在論題和學(xué)風(fēng)上都注重繼承前輩的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，追比前輩的學(xué)術(shù)胸懷，在中國文化史理論、先秦兩漢思想、中國古代制度、中國區(qū)域文化、明清社會(huì)經(jīng)濟(jì)、近代文化轉(zhuǎn)型、早期啟蒙思想、現(xiàn)代新儒家、中外文化交流等領(lǐng)域形成研究特色。武漢大學(xué)學(xué)者將致力于闡釋中華民族的民族精神，傳承文脈，為進(jìn)一步建立文化自信做出更大貢獻(xiàn)。