從概念到觀念的轉(zhuǎn)換
——對陳少明“做中國哲學”的思考

曾海軍

陳少明先生最早在《經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考》一文中寫道：“本文提議開拓新的論域，在肯定傳統(tǒng)哲學史學科意義的前提下，嘗試對經(jīng)典做不以范疇研究為中心的哲學性探究，作為教科書思路的補充。不以范疇為中心，不是排斥對古典思想做概念的研究，而是要直接面對經(jīng)典世界的生活經(jīng)驗，把觀念置于具體的背景中去理解；或者更進一步，從古典的生活經(jīng)驗中，發(fā)掘未經(jīng)明言而隱含其中的思想觀念，進行有深度的哲學反思。”(1)陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考》，《中國社會科學》2005年第5期。該文先是收入同名著作，后又收入《做中國哲學——一些方法論的思考》一書，對于“做中國哲學”的形成起了十分關(guān)鍵的作用。陳少明先生在該文中十分明確地表示，改變單純對古典思想做概念的研究，代之以經(jīng)典世界中的生活經(jīng)驗為研究對象。與此相輔相成，還有另外一種轉(zhuǎn)換。范疇即更為基本的哲學概念，不以范疇為中心，在寬泛的意義上，便是不以概念為中心。發(fā)掘隱含在經(jīng)典世界中的思想觀念，則不妨理解為哲學性探究要以觀念為中心?？梢?，還有一種尚未完全表達明確的意思，即以概念為中心轉(zhuǎn)換為以觀念為中心。更具體地說，“做中國哲學”清楚地表達了不以范疇或概念為中心的意思，只不過并未同樣明確地表示，轉(zhuǎn)換為以觀念為中心。本文試圖在不以概念為中心的基礎(chǔ)上，進一步明確以觀念為中心，對于中國哲學的創(chuàng)作意味著什么。

一、關(guān)于人、事、物的研究

不以概念為中心，并不意味著以經(jīng)典世界的生活經(jīng)驗為中心，更不會表現(xiàn)在具體的人、事、物上，而只是表達一種研究對象上的轉(zhuǎn)變，并由此導致方法論上的更新。陳少明先生在文章中分別就“識人”“說事”與“觀物”三個方面展開論說，大致描述了以具體的人、事、物作為研究對象的各種情形。人、事、物代表了經(jīng)典世界中種種生活經(jīng)驗的具體形態(tài)，以這種古典生活經(jīng)驗為研究對象，并非研究范圍的簡單擴大，或僅追求方法論上的不同，而意味著由中國哲學史研究向中國哲學創(chuàng)作的轉(zhuǎn)變?！罢軐W史研究尋找既成的思想觀念，包括前人提出的范疇、問題或論說，哲學創(chuàng)作則觀察這些觀念鑲嵌于其中的生活經(jīng)驗”，(2)陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第104頁。經(jīng)典世界中的生活經(jīng)驗成為中國哲學創(chuàng)作的研究對象。陳少明先生以人、事、物作為古典生活經(jīng)驗的代表，顯然經(jīng)過了仔細的推敲，并且注意到“人物、人事、事物，這三個詞可循環(huán)組合使用的事實，表明它們是組織成共同世界的要素”。(3)陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考》，《中國社會科學》2005年第5期。這也說明，人、事、物三者從一開始并無鮮明的界限，既然以經(jīng)典世界的生活經(jīng)驗為研究對象，更多的時候可能會同時涉及人、事、物三者。不過，這并不妨礙人、事、物具有相對的獨立性，至少可以各有相當?shù)膫?cè)重，甚至還能通過人、事、物三者的劃分看出不同類型的研究。

回到“識人”“說事”與“觀物”這三個方面的具體論說。在“識人”方面，先及《論語》中的孔子及其學生，這方面的代表作有《孔門三杰的思想史形象——顏淵、子貢和子路》；后及《莊子》書中的四類人物形象，這在《通往想象的世界——讀〈莊子〉》中有專節(jié)“故事里的角色”和《立言與行教：重讀〈論語〉》中有專節(jié)“先師的角色”，都有具體分析；又及《莊子》書中的孔子形象，代表作有《〈論語〉“外傳”——對孔門師弟傳說的思想史考察》一文。“說事”方面主要涉及“在陳絕糧”與“夫子為衛(wèi)君”，代表作有《“孔子厄于陳、蔡”之后》《君子與政治——對〈論語·述而〉“夫子為衛(wèi)君”章的解讀》和《心安，還是理得？——對〈論語·陽貨〉“問三年之喪”章的解讀》。(4)陳少明：《孔門三杰的思想史形象——顏淵、子貢和子路》《通往想象的世界——讀〈莊子〉》《立言與行教：重讀〈論語〉》《“孔子厄于陳、蔡”之后》《君子與政治——對〈論語·述而〉“夫子為衛(wèi)君”章的解讀》《心安，還是理得？——對〈論語·陽貨〉“問三年之喪”章的解讀》《說器》，《經(jīng)典世界中的人、事、物》，上海：三聯(lián)書店，2008年，第80、252、59、104、120、134、199頁?！坝^物”在自然物方面論及山和水，在人工物方面論及器，代表作有《說器》。(5)陳少明：《〈論語〉“外傳”——對孔門師弟傳說的思想史考察》，《中山大學學報》2009年第2期。通過將古典生活經(jīng)驗具體劃分為人、事、物三者，陳少明先生顯然很有意識地對這三者分別展開各種研究，并引領(lǐng)了此后一大批學者的研究方向，逐漸開辟出“做中國哲學”的研究領(lǐng)域。

不過，同作為經(jīng)典世界中的生活經(jīng)驗，人、事、物之間的相互區(qū)分并沒有那么重要。在研究過程中，無論“識人”“說事”還是“觀物”，陳少明先生都不再以概念為中心，而關(guān)注鑲嵌于生活經(jīng)驗中的思想觀念，致力于中國哲學的創(chuàng)作，體會中國人的世界觀。在“識人”方面，陳少明先生聲稱“不能用概念化的眼光打量人物，而要品味人物的行為細節(jié)。有個性才有人格的力量”；(6)陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考》，《中國社會科學》2005年第5期。就“說事”而言，“在思想史事件中，有思想價值的事件的進一步界定，則為觀念創(chuàng)造或哲學創(chuàng)作提供重要的素材”；(7)陳少明：《什么是思想史事件？》，《經(jīng)典世界中的人、事、物》，第49頁。至于“觀物”，“只有領(lǐng)悟古人觀物的眼光，中國文化中關(guān)于物質(zhì)與精神的關(guān)系，中國人的世界觀，才能得到有深度的體會”，(8)陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考》，《中國社會科學》2005年第5期。等等。可見，重要的是人、事、物同作為古典生活經(jīng)驗的具體形態(tài)，而在實際的研究過程中，更多的時候是三者交織在一起。如在《解惑》《明恥——羞恥現(xiàn)象的現(xiàn)象學分析》和《忍與不忍——從德性倫理的觀點看》(9)陳少明：《解惑》《明恥——羞恥現(xiàn)象的現(xiàn)象學分析》《忍與不忍——從德性倫理的觀點看》，《經(jīng)典世界中的人、事、物》，第149、167、186頁。等文章中，人、事、物并未各自分開，而是都有不同程度的論說。其實，人、事、物聯(lián)系或區(qū)分都比較明顯，而更值得注意的在于，同作為古典生活經(jīng)驗，三者的研究地位可能并不等同。若仔細推敲，有很值得玩味之處。

雖說看起來人、事、物的表達完全屬于平列的關(guān)系，在實際的研究過程中，卻是事占據(jù)著中心地位。一般來說，人與物都很難單獨呈現(xiàn)，往往離不開事的敘述。經(jīng)典世界中的生活經(jīng)驗也一樣，很多時候都是通過以事為中心的敘述，人與物才會隨之出場。如，“《老子》《論語》《孟子》同《莊子》的不同，可以看作詩、史、論同劇的區(qū)別”，(10)陳少明：《通往想象的世界——讀〈莊子〉》，《經(jīng)典世界中的人、事、物》，第256頁。四者之間作為詩的《老子》離人、事、物的敘述距離最遠，作為論的《孟子》雖多論辯卻不乏因事而起的對話，作為史的《論語》和作為劇的《莊子》，更以思想事件為中心的史實和劇情為主。以事為中心的研究，還可以從《經(jīng)典世界中的人、事、物》一書中收錄的研究成果獲得印證。嚴格來說，專屬人與物的研究論文，僅有關(guān)于孔門三杰和說器各一篇，而專門論事的文章至少有三篇，其余論文亦多以事為主。而且還有一篇專論思想史事件，雖說“事件”并不會僅限于事，而總少不了人以及牽涉物，卻分明就是以事為中心。以事為中心符合生活經(jīng)驗的敘述，生活經(jīng)驗無非由一件又一件發(fā)生著的事構(gòu)成，人和物都卷入具體的事當中。其實，人與物都隨事的發(fā)生而出場，才會帶著生活經(jīng)驗的特征。否則，人與物一旦脫離具體的事情，就容易變得抽象。抽象的人容易引向人性論，抽象的物容易走向存在論，等等。

陳少明先生在明確提出經(jīng)典世界中的人、事、物之前，研究成果中常見的主題恰是自我、他人與世界。兩相比較，人、事、物的提法主要多出的是事，正是事的提出決定了前后不同時期的主題發(fā)生了重大變化。在自我、他人與世界的主題中，自我與世界屬于人與自然的關(guān)系，自我與他人屬于人與人的關(guān)系，都在西方傳統(tǒng)的哲學論題中。通過事的提出，人與物也因此而發(fā)生變化，由于事的個別經(jīng)驗性，人與物也變得具體了。當然，事本身也可以在一般意義上論，如，馮達文先生有《“事”的本體論意義——兼論泰州學的哲學涵蘊》(11)馮達文：《“事”的本體論意義——兼論泰州學的哲學涵蘊》，《中國哲學史》2001年第2期。一文，對糾正重理輕事的傾向甚有啟發(fā)。本文說事，再深入一步，不是總體上論事，而是透視具體、個別的事件。由于事是具體、個別的，一方面，“事是人做的，人與事經(jīng)驗上分不開”，另一方面，“所有的人與事都是在物的舞臺上展開的，傳統(tǒng)正是在貼近人事關(guān)系上看待物的”，(12)陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考》，《中國社會科學》2005年第5期。人、事、物由此成為古典生活經(jīng)驗的代表形態(tài)。再由具體的事走上形上學，其方式可能還不止一種。“在‘事’的展開過程中形成新的事物既體現(xiàn)了存在過程和存在形態(tài)的互動，也為現(xiàn)實世界中存在與生成的統(tǒng)一提供了可能”，(13)楊國榮：《存在與生成：以“事”觀之》，《哲學研究》2019年第4期。由以“事”統(tǒng)一存在與生成而提出具體的形上學，這是其他學者不同的道路，茲不贅述。

從自我、他人與世界到人、事、物的轉(zhuǎn)變并非突然，即便對于人與人、人與世界這種哲學論題，此前也是反對概念化的抽象研究，而強調(diào)中國哲學的經(jīng)驗性和具體性。比如對于他人，“中國哲人從沒有為如何從對方眉頭皺或眉毛彎來解讀他人的心情這種問題操心”；對于世界，“從經(jīng)驗的觀點看，物總是具體的物”；對于自我，“‘我是誰’不是要求一個概念式的答案，而是要喚醒自我對生平經(jīng)驗的反思”，(14)陳少明：《自我、他人與世界——莊子〈齊物論〉主題的再解讀》，《學術(shù)月刊》2002年第1期。等等。而在確立經(jīng)典世界的人、事、物之后，也還會有類似于《“吾喪我”：一種古典的自我觀念》(15)陳少明：《“吾喪我”：一種古典的自我觀念》，《哲學研究》2014年第8期。這樣的文章，主題上可以有延續(xù)或交叉。在前后不同時期的主題之間，最值得注意的還是對“物”的研究。陳少明先生前期的研究多關(guān)注《莊子》，其中又以《齊物論》一篇為要，對“物”的研究可謂題中應有之義。在“齊物”三義中，分析第二層齊同萬物時，陳少明先生寫道：“日常的物都是具體的，有自己特性的，如果只從其同一性來著眼，將其抽象化，所謂‘有’，不如說是‘無’?！?16)陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京：北京大學出版社，2004年，第25頁。這里所謂“化有為無”齊萬物，還是比較典型的抽象思辨的方式。等到再次解讀時，這種表達出現(xiàn)微調(diào)，變成“人只要擺脫了對物的利害的考慮，物的特性就不必關(guān)心，物之有就等于無”，(17)陳少明：《自我、他人與世界——莊子〈齊物論〉主題的再解讀》，《學術(shù)月刊》2002年第1期。明顯有去概念化的傾向。提出經(jīng)典世界中的人、事、物之后，以《說器》一篇為代表，以器論物，便是熟悉的不以概念為中心的研究方式。不過，在人、事、物三者并列的表達當中，除了以事為中心之外，單獨論物的分量其實很難與人和事相比。在經(jīng)典世界當中，無論物的數(shù)量還是可論說的余地，都比較有限。簡單地說，一部《論語》有很多的人和事可論，乃至可一論再論，卻很難說有多少物可論，尤其缺乏像人和事那種巨大的論說空間。固如是，事可以由總體論事深入個別事件，對物的研究卻很難有類似的調(diào)整。不過，也正是對物的研究，使得“做中國哲學”出現(xiàn)了新的可能性。由《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》一文可以看出，從總體上論物并不會重回以概念為中心的老路。相反，陳少明先生以《經(jīng)典世界中的〈蘭亭序〉——一個哲學的視角》為契機，在“識人”“說事”與“觀物”三者當中，“觀物”出現(xiàn)不一樣的研究動向。于是，“做中國哲學”由《作為精神現(xiàn)象之“物”》一文，開啟了觀物的形上學之路，并在《道器形上學新論》(18)陳少明：《經(jīng)典世界中的〈蘭亭序〉——一個哲學的視角》，《哲學研究》2021年第9期；《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》，《中國社會科學》2014年第1期；《作為精神現(xiàn)象之“物”》，《孔學堂》2021年第8期；《道器形上學新論》，《哲學研究》2022年第10期。中成形。

二、不以概念為中心

陳少明先生聲稱不再以概念為中心開展中國哲學的研究，并由此提出經(jīng)典世界的人、事、物，希望哲學研究關(guān)注古典的生活經(jīng)驗，卻最終在觀物的問題上通向形上學。這種轉(zhuǎn)變耐人尋味。不過在論觀物的形上學轉(zhuǎn)變之前，有必要先探討一下不以概念為中心具體有哪些指向。不以概念為中心，總的來說，便是反對“以西學為衡量中學的尺度”。西學的尺度往往就表現(xiàn)在概念框架上，“這種以西方哲學為概念框架，重述中國古代思想傳統(tǒng)的手法，后來成為研究中國哲學的通行方法”。先在比較的名義下以西方哲學的概念框架明著進行裁剪，后來似乎走出了比較的模式，但“以西學的概念框架敘述的中國哲學史，實際是一種隱性比較的產(chǎn)物”。以概念為中心的比較研究存在很多問題，由于“中國經(jīng)典文本中很多思想范疇缺乏嚴格的意義界定”，強行通過西學的概念框架來敘述，“比較的結(jié)果就會像是照哈哈鏡一樣”。具體而言，一方面，近百年來解釋中國哲學的諸多范疇，如本體、現(xiàn)象，主體、客體，共相、殊相，唯物主義、唯心主義，辯證法、形而上學，感性、理性，原因、結(jié)果，先驗、經(jīng)驗，自由、必然，等等，基本都來自西方近代的唯理論、經(jīng)驗論以及德國古典哲學，這是一種講究邏輯論證而以認識論為中心的理論哲學；另一方面，中國傳統(tǒng)思想中諸如天人、性命、善惡、是非、有無、物我、本末、體用、言意、形神、理氣、心性、知行、道器等范疇，則圍繞著人生的意義及其根據(jù)展開。由于近代西方與古代中國這兩套形上觀念差異極大，從而導致嚴重的“范疇錯置”問題。(19)陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，第11、50-51、57、63、82、83頁。

由于中西方兩個傳統(tǒng)的范疇非常不一樣，又默認以西學的概念框架有優(yōu)先性，從而導致以概念為中心的中國哲學史研究歧路重重?！胺懂犲e置”的問題能清楚地顯示以概念為中心的研究面貌，用照哈哈鏡打比方可謂相當形象。即便頗具原創(chuàng)性的現(xiàn)代新儒家學者如牟宗三，在以概念為中心的研究道路上，也難免問題叢生。陳少明先生分析道：“在詮釋宋儒的專門詞匯時，他離開康德，創(chuàng)作了像呈現(xiàn)、坎現(xiàn)、玄智、逆覺體證、直貫系統(tǒng)、無執(zhí)的存有論、即存有即活動、超越的本心等等術(shù)語。這類詞匯，其實并不比理學固有的范疇更好懂?！?20)陳少明：《做中國哲學——一些方法論的思考》，第92-93頁。已有的概念系統(tǒng)相互比較容易出現(xiàn)錯置，創(chuàng)造各種新的概念又難免淪入“空談”，不再以概念為中心進行中國哲學的創(chuàng)作便在這個背景下提了出來。經(jīng)典世界的人、事、物一經(jīng)確立，研究對象得到成功轉(zhuǎn)換，由此形成一種全新的論域，完全改變了以概念為中心的中國哲學書寫方式?，F(xiàn)如今，中國哲學的研究早已不是以概念為中心的局面，這一方面由于陳少明先生引領(lǐng)的“做中國哲學”造成越來越大的影響，另一方面有很多學者以各自不同的研究風格改變著過去以概念為中心的研究狀態(tài)。雖未曾如陳少明先生這樣旗幟鮮明地主張不再以概念為中心，很多學者實際的研究方式卻在呼應著這種主張，使得以概念為中心的研究力量越來越式微。

并非所有學者做學問都一定受過西學概念的影響，有的學者從一開始就不曾受西學概念框架的沾染，并清醒地認識到，“‘哲學概念’上，一方面我們無力對任何一種西方哲學概念作某種正面批判，幾乎總是任意地接受一種哲學概念然后奉之為教條，……另一方面，在我們將此種概念之教條展示于‘中國哲學’時，又往往是含混和不徹底的”。有了這種認識，才不會擔心中國是否有哲學的問題，而是主張，“關(guān)鍵不在于我們曾否有哲學，而在于我們從今而后能否哲學地思”。(21)丁紀：《關(guān)鍵在于能否哲學地思》，《哲學研究》1999年第10期。是否有哲學的問題，很難擺脫與西學哲學的概念體系相糾纏，而提出“哲學地思”，則以非常高明的姿態(tài)俯視哲學概念的問題?；诖艘灰娮R，乃至認為：“雖然少明先生對于20世紀中國哲學史工作反思力度極大，但對哲學的理解方面，有沒有仍然受到‘方法論’一系思路的影響呢？”(22)丁紀：《哲學創(chuàng)作的貧乏與哲學的“限度”》，《四川大學學報》2004年第6期。但其與不以概念為中心的哲學研究，顯然相互呼應。所謂“哲學地思”，便不是對儒家思想中諸如慈與孝這種問題，只做概念化的工作。無論是“對慈與孝的功利主義解釋”，抑或“對慈與孝的情感主義解釋”，都屬于概念化的表現(xiàn)。似乎只有通過概念化過濾掉經(jīng)驗才能進入哲學的高地，而“哲學地思”卻能帶著經(jīng)驗進入思想的領(lǐng)地。“慈與孝作為關(guān)乎人的存在意義的根本經(jīng)驗”，便可視作“哲學地思”的結(jié)果?！霸谒稳逅枷胫校复茸有⑴c鳶飛魚躍，無非天理之流行。恰恰是用那種概念化思維理解宋儒思想時容易忽略天理之流行義”，(23)唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第225、226頁及第226頁腳注2?？梢娦枰磳Ω拍罨乃季S方式。這并非就全然不能以概念視之，“從概念的顯性特征來講，孝的重點在‘愛’，悌的重點在‘敬’”，而是同時也需要有觀念的意識，“儒家孝的觀念，不僅是對在世父母長輩而言的，而且包括生命成始成終的意義在內(nèi)”。(24)李景林：《教化儒學續(xù)說》，北京：中國社會科學出版社，2020年，第199、202頁。完全以概念化的方式處理“孝”的問題，就會“把儒家講到孝的內(nèi)容，做歸類與總結(jié)，說明孝的特征、演變等問題。更‘哲學’的，是將孝更加抽象化”。但這顯然不是唯一的處理方式，恐怕也不是最好的方式。需要注意到，“儒家經(jīng)典中大量講到‘孝’，其背后都是父子關(guān)系的經(jīng)驗思考，而父子關(guān)系則是古今、中西都普遍存在，并且在人類社會扮演著重要角色的一種最基本的人倫關(guān)系”。不以概念為中心，意味著“將經(jīng)典所述的孝還原為父子關(guān)系，可以看到中國古代圣賢如何用這一道德詞語去定義、規(guī)范子對父的感情，并由之發(fā)展出一整套倫理秩序”。(25)陳壁生：《何謂“做中國哲學”？——陳少明〈做中國哲學〉評議》，《哲學研究》2017年第8期。基于經(jīng)典當中父子的人倫關(guān)系而思考整個倫理秩序，導致的結(jié)果便是不以概念為中心進行哲學研究，而以經(jīng)學為中心進行“哲學地思”。通過這種思考發(fā)現(xiàn)，“朱子教民以孝，不是用抽象的術(shù)語進行概念辨析，以其‘理’服人，而是以孝之禮法教民”，于是研究轉(zhuǎn)向“舉孝廉、舉孝弟力田等選舉制度，尊高年、賜孝弟力田錢帛、恤鰥寡孤獨等政策”，(26)陳壁生：《經(jīng)學、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第16、18頁。其內(nèi)容皆源于經(jīng)學，各種經(jīng)義通過具體的制度塑造了人們的生活世界。

當然，更多的學者先不同程度地受到了西學概念框架的影響，之后再不斷地努力反思和糾偏，只不過反思的方式各不一樣。比如，反對西方的“視覺中心主義”，就與不以概念為中心極為類似。在有的學者看來，在西方哲學史上無論理性主義還是邏各斯中心主義，這種傳統(tǒng)都可以在視覺中心主義的基礎(chǔ)上重新詮釋。知識論是西方哲學史上的顯學，存在論通過進入知識論而被言說和顯現(xiàn)，視覺中心主義則是知識論的重要主題，以視覺或光為喻在西方哲學史上比比皆是，從而形成所謂視覺在場的形而上學。(27)高秉江：《現(xiàn)象學視野下的視覺中心主義》，《哲學動態(tài)》2012年第7期。以概念為中心意味著一種邏輯論證和認識論的理論哲學，而視覺中心主義同樣是理性主義和知識論的哲學傳統(tǒng)。為了反對西方的視覺中心主義，有學者從感覺器官在不同文明的優(yōu)先性出發(fā)，認為在先秦時期耳、目、口(舌)等并用，后來耳含攝目取得優(yōu)先地位，使中國思想遠離“視覺優(yōu)先”的古希臘文化，卻未導出與希伯來相似的“聽覺優(yōu)先”文化取向，而回歸于“耳口為圣”的古老傳統(tǒng)——最終口(舌)具有了優(yōu)先性。(28)貢華南：《中國早期思想史中的感官與認知》，《中國社會科學》2016年第3期。于是，與西方的“視覺優(yōu)先”不同，中國傳統(tǒng)哲學則以“味覺優(yōu)先”，實現(xiàn)了從“視”野到“味”道的轉(zhuǎn)移。除此之外，還有學者主張“觸覺優(yōu)先”，認為基于對傳統(tǒng)西方哲學“視覺中心主義”的反思，長期被邊緣化的觸覺在哲學上的地位日益凸顯，并聲稱：“這種感覺取舍上的此消彼長，與其說是一些標新立奇的哲學家思想上一時的見異思遷，不如說是觸覺作為一種‘根本覺’，其自身所固有獨一無二的屬性和特點使然。”(29)張再林：《論觸覺》，《學術(shù)研究》2017年第3期。與觸覺十分接近的是痛感，惻隱之痛是孟子思想中非常經(jīng)典的論題，儒家津津樂道的“識痛癢”問題，在西方哲學中則“是一個近乎無解的哲學難題”。(30)陳立勝：《“惻隱之心”、“他者之痛”與“疼痛鏡像神經(jīng)元”——對儒家以“識痛癢”論仁思想一系的現(xiàn)代解釋》，《社會科學》2016年第12期。這都是以不同方式在反思，如何擺脫以概念為中心的西方哲學對中國哲學的主導，力圖更加關(guān)注中國哲學自身的哲學特性。

即使并不反對以概念為中心的哲學研究，其面貌也有了很大的不同。至少在擺脫西方哲學的主導，而形成中國哲學自身的問題意識上，有著與反對以概念為中心的研究相同的努力。比如對極具中國哲學特色的“生生”問題，“生生何以能夠不已，或者說，變化之永恒不變是如何可能的”，認為“僅從經(jīng)驗上事物間相互作用(或氣的聚散)的無限出發(fā)，而不能揭示出其中概念的必然性”。雖說闡明“生生變化的無限性和普遍性”，仍然依靠概念之間的必然性來達成，卻力圖圍繞著中國哲學自身的概念而展開。不僅如此，“為了更具分析性地揭示‘理’‘氣’等中國哲學概念的觀念內(nèi)涵，將西方哲學語境中習見的形式和質(zhì)料轉(zhuǎn)借為具體思辨展開的結(jié)構(gòu)性概念”，(31)楊立華：《一本與生生：理一元論綱要》，北京：三聯(lián)書店，2018年，“緒言”，第2、3頁。即可以通過改造西方哲學中的概念來揭示中國哲學的概念。更值得注意的是，隨著中國哲學研究的深入，在區(qū)別于西方文化中的概念時，中國哲學的概念在內(nèi)涵上出現(xiàn)了新的動向。比如說，對于《易傳》中的“神”，其“與先秦信仰中的‘神’的概念是一脈相承的”，又“與西方宗教中的相關(guān)概念非常不同，其核心是靈動莫測”，并通過“幾”這一概念進行了闡明：“幾，就是萬物運動那尚未完全顯現(xiàn)出來的趨勢，‘知幾’便是了解自然造化之妙，看出這隱微未形之動。既然是動之微，就不可能是固定不變的，因而，知幾之人完全可能通過自己的行為調(diào)整命運的走向，而這正是充滿了《周易》卦爻辭的內(nèi)容?！?32)吳飛：《陰陽不測之謂神——略論先秦的天神信仰與命運觀》，《中國文化》2021年第1期。即是說，“神”作為中國哲學的概念，一方面具有某種運動的趨勢，另一方面這種趨勢卻又有待于人的作用。這就意味著“神”雖具有一定的內(nèi)涵卻又不完全確定，已不適合以概念視之。此意留待下文再論。

三、觀物的形上學之路

上文論及陳少明先生提出經(jīng)典世界的人、事、物后，卻最終在觀物的問題上走上了形上學的道路。誠然，最早聲稱不以概念為中心進行哲學研究，并不能等同于反形而上學的研究。但傳統(tǒng)形上學有著典型的范疇和概念思辨的體系特征，這是不爭的事實。圍繞著經(jīng)典世界中的生活經(jīng)驗，通過“識人”“說事”和“觀物”的研究方式，“做中國哲學”的基本面貌便是與傳統(tǒng)形上學的晦澀概念和艱深體系保持著距離。在經(jīng)典世界的人、事、物之間，雖說在充滿古典的生活經(jīng)驗上并無區(qū)別，但物與人、事相比，在哲學研究的道路上注定有著不同的命運。有學者就希望“把中國哲學的主要關(guān)注定義為‘事的哲學’，而西方哲學的主流是‘物的哲學’”，乃至“要是明確為‘人之事’就更好了”。(33)趙汀陽：《紀念老師李澤厚》，《讀書》2022年第1期。不難料想，“物”本身就更具有西方哲學的特性，而由“觀物”走上形上學，似乎很難保證不回到了西方“物的哲學”這條老路。

誠然，“事的哲學”與“物的哲學”也是一種富有啟發(fā)的區(qū)分方式，沿著“事的哲學”這一方向提出“我行”的形而上學支點，顯示了非凡的思想能力。這一思想指出“傳統(tǒng)的形而上學定位就是一個錯位”，稱得上以某種最徹底的方式與西方哲學中“以存在和真理為基礎(chǔ)的框架”決裂，甚至對“儒家以關(guān)系為問題基準，完全不同于以個體為基準的路徑。儒家還關(guān)注動態(tài)關(guān)系和互動性，不相信絕對性和先驗結(jié)構(gòu)”，表示相當?shù)目隙?。然而，事情遠沒有這么簡單，當一種思想聲稱以“否定詞的發(fā)明”作為“具有‘創(chuàng)世性’的第一個存在論事件”，而“可能性就是通向所有問題的第一路標”時，(34)趙汀陽：《形成本源問題的存在論事件》，《哲學研究》2021年第12期。原本將歷史代替存在，或?qū)⒋嬖跉v史化的開端，竟然沒能讓思想在歷史中展開，而是思想反手將歷史變成否定詞和可能性的素材。就此而言，從這種只剩下批判性和反思性的思想中，完全感受不到中國哲學那熟悉的味道。與此相比，陳少明先生雖然論“物”，在首先指出物的問題“遠非作為知覺經(jīng)驗甚至物理探討的對象可以限定的”之后，將“觀物取象”作為“入手的方便法門”展開分析，認為“就中國傳統(tǒng)的經(jīng)驗而言，‘觀物取象’正是文化符號化的開創(chuàng)性或奠基性的思想步驟”。(35)陳少明：《作為精神現(xiàn)象之“物”》，《孔學堂》2021年第4期。這就使得整個哲學分析充滿著中國傳統(tǒng)的經(jīng)驗，對“物”的研究并沒有走回西方認識論的老路，而開辟了“做中國哲學”的物論，以此實現(xiàn)中國哲學的創(chuàng)作。

早在《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》一文中，陳少明先生通過對心與物關(guān)系四種情形的區(qū)分，已經(jīng)涉及對“物”的整體分析。文章雖然聲稱“沒有加入追隨形上學的潮流，對心的形上意義作精心推演”，但由物雖“毀于心外”卻又能“活在心中”的現(xiàn)象，思考“心靈塑造文明”，認為“心經(jīng)歷了對于先在之物認識，其意義便在心中確立，有了自身的效力，且可在不同的心之間傳遞交流，如是而推動文明的進程”，(36)陳少明：《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》，《中國社會科學》2014年第1期。就已經(jīng)明顯帶有了觀物的形上意味。這一視角最早可能追溯到“‘懷舊’與‘懷古’，是一種精神上具有本體論意義的歸家傾向”(37)陳少明：《懷舊與懷古：從心理到文化》，《哲學研究》2011年第10期。這一論斷上，而后集中體現(xiàn)在對書法作品《蘭亭序》的經(jīng)典分析上。選取《蘭亭序》最獨特的地方在于，在原作早已消亡的情況下，卻能以臨作的方式流傳千古，這就比令人懷古的文物更進一步，增加了對“物”作為精神現(xiàn)象的思考力度?！坝稍髋c臨作的親緣關(guān)系，可以聯(lián)系到藝術(shù)品與文物的同一性問題”，而“歷史生命的同一性，是精神的領(lǐng)悟力決定的”。與此同時，《蘭亭序》的主角“雖然肉身退場，但道身猶存，其精神寄托在眾多的拓本臨作之中”，各種各樣的“臨摹不是單線式的聯(lián)系，而是譜系性的擴散，由此而深刻地嵌入我們的文化傳統(tǒng)”。(38)陳少明：《經(jīng)典世界中的〈蘭亭序〉——一個哲學的視角》，《哲學研究》2021年第9期。

陳少明先生由陽明的“心外無物”思考心與物的結(jié)構(gòu)關(guān)系，做了四個層次的劃分，又在塞爾“眾志成城”這一故事的啟發(fā)下，對于“毀于心外，活在心中”這一關(guān)系特別留意。其后又區(qū)分物質(zhì)與心靈、自然與人工、實用與象征和社會與精神四個層次，分別說明物的自然性、功用性、社會性和精神性。(39)陳少明：《作為精神現(xiàn)象之“物”》，《孔學堂》2021年第4期。最后還對于器物世界區(qū)分了五個層次，分別為自然物、日用物、象征物、功能物和人物。(40)陳少明：《道器形上學新論》，《哲學研究》2022年第10期。在對物的整體性思考和研究中，始終有一條主線，即對于以藝術(shù)品、紀念品、文物等為代表的物，深入展開精神性的探究。借助于“特修斯之船”，文物成為引人注目的焦點，作為藝術(shù)品的《蘭亭序》也是文物。文物看似只是一類特殊的物，無論在哲學領(lǐng)域還是生活層面，只是一類很不起眼的存在物，并沒有太多存在感。然而，通過陳少明先生精湛的哲思及獨到的分析，文物既作為“物”，又與“文”連成一體，成為撬動西方哲學“以存在和真理為基礎(chǔ)的框架”，形成“做中國哲學”物論的一個支點。文物之為物，無疑具有存在物的客觀性，但其作為物的同一性，卻又離不開“文”的作用。此“文”離不開歷史、傳統(tǒng)，更構(gòu)成文化、精神。在西方哲學傳統(tǒng)的物論中，物的客觀性必須依靠存在的同一性獲得保障，兩者之間完全屬于一體之兩面，甚至無法想象其間的縫隙。陳少明先生憑借著對“文物”的系統(tǒng)研究，令人難以置信地在兩者之間撕開了一道裂口。在確保物的客觀性這一前提下，“物體的同一性，其實是由人來把握的”，但這不是將同一性歸為主觀性，而“與歷史生命力有關(guān)”，同一性的獲得“背后都有人格與歷史的理念”。(41)陳少明：《物、人格與歷史——從“特修斯之船”說及“格物”等問題》，《華東師范大學學報》2022年第4期。陳少明先生由此提出精神現(xiàn)象之物，客觀性出自于物，而同一性則出自精神，觀物走上了形上學的道路，由此開辟“做中國哲學”的物論，可謂極富中國哲學的創(chuàng)作精神。

由文物作為精神現(xiàn)象之物，很快就毫無懸念地進入了道器不二這一論域?！兑捉?jīng)·系辭》所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，以十分經(jīng)典的方式將道與器分開論說，從而充分顯示了形上的高度。但受西方哲學的影響，分開而論的道與器不難理解，分開之后再要論道器不二，理解起來反而變得異常艱難。盡管現(xiàn)代學者很早就注意到道器不二的傳統(tǒng)很不一樣，但無法克服西方哲學主客二分的認識論帶來的蔽障，道器不二就不大可能得到有效的闡明。正是在這種背景下，由“文”提供同一性，而由“物”提供客觀性，“文物”自帶二重性的特征，給有效闡明道器不二的思想提供了絕佳的機會。雖說像“即器言道，就是從器的使用中理解其作用或意義及其變遷”，或者“‘道’這個高度抽象的概念，原本是從器演變而來的”，類似的說法現(xiàn)代學者未必沒有表達過，但從器最具體的使用到最廣泛的天下之道，這種“因器類的不同，其能直觀的程度存在從顯到隱的變化”整個過程做出清晰的刻畫，應該還沒出現(xiàn)過。陳少明先生在這個過程中使用了“能見度”這個提法，并直接表示“道的‘能見度’是個有趣的問題”。就道而談“能見度”的確有趣，這應該跟文物欣賞脫不開干系。面對文物，眼前見到的只是“物”，但真正欣賞的卻是附著于其中的“文”，這就很有趣。若僅就能見度而言，日常生活中的器物，其用途的能見度顯然更高，但憑借這種直觀的用途來論道，可能會讓人疑心是不是冒充內(nèi)行。反過來，就著孔子所說“吾道一以貫之”(《論語·里仁》)來論，雖然顯得很專業(yè)，但能見度太低，難以讓人相信與眼前所見器物不出于二。但欣賞文物就不一樣，“物”就是眼前可見的，值得欣賞的“文”也因此具有某種“能見度”。文物簡直就是為“道器不二”量身定制的形象代言物，其道具有的“能見度”處于一種恰到好處的狀態(tài)。文物作為“物”，本身來自于歷史長河中某種具體的器物；文物作為“文”，又通向整個歷史性的文化傳統(tǒng)，從而溝通了從最具體的器物用途到最廣泛的天下之道之間的渠道。陳少明先生在文章摘要中云：“從有形的器感知、掌握無形的道，在歷史的原野上尋找文明的路徑，勘察意義的地圖，正是道器形上學的使命。”(42)陳少明：《道器形上學新論》，《哲學研究》2022年第10期。

從反對以概念為中心而提出經(jīng)典世界中的人、事、物，到建立道器形上學卻并未重蹈概念系統(tǒng)建構(gòu)之覆轍，“做中國哲學”可謂上了一個嶄新的臺階。最難得的是，論形上之“道”可以一改過去艱深晦澀或玄遠空靈的面貌，顯得平易近人而具有很強的可讀性。這種效果顯然得益于過去“做中國哲學”一貫的研究方式，始終將觀念置于古典的生活經(jīng)驗中進行論說。道器形上學不但沒有偏離經(jīng)典世界中的人、事、物這一提法，而且完全從后者發(fā)展而來。這其中的“奧秘”就在于物，雖如上文所論，在人、事、物中物的論說空間最小，但以《蘭亭序》為契機，論“物”發(fā)生了一個奇妙的變化。本來人、事、物之間的相互作用很明顯，但若將物置于整個歷史傳統(tǒng)中，讓人與事集中于物發(fā)生作用，其效果就十分震撼?！短m亭序》作為經(jīng)典世界之“物”，集結(jié)了如此豐富的人與事，人、事、物在《蘭亭序》上變得難分難解，完全沒有抽象的可能。但與此同時，這已絕非簡單普通之器物，而是積蓄了一千多年的文化傳統(tǒng)，其力量足以撼動西方哲學主客二分傳統(tǒng)中的物論?！短m亭序》以十分醒目的方式昭示，其作為“物”的同一性并不在其自身，而在于集結(jié)了一千多年人、事、物的流轉(zhuǎn)之中，并且必將持續(xù)下去，迎向未來。陳少明先生以十分敏銳的洞察力捕捉到了《蘭亭序》的這種獨特意義，對此進行了卓越的哲學思考和獨到的哲學書寫，使得《蘭亭序》走出藝術(shù)史而變成一個哲學大事件——物在絲毫未減損其客觀性的同時，其原本應該確定無疑的同一性內(nèi)涵，卻首次出現(xiàn)了流轉(zhuǎn)。物依然還是那個物，其客觀性不變，但物之為物的同一性，卻有待于人和事的參與。此與上文論及的“神”可以相呼應，在這種情形下，已經(jīng)突破了概念的界限，不再適宜以概念視之。

四、以觀念為中心

有學者論到概念的兩種含義時認為，“較寬泛的是指‘心中的觀念、想法’，大約相當于‘可被明確意識到的穩(wěn)定意義’；較窄的則指‘從具體事例中抽象出來的普遍觀念’”，(43)張祥龍：《概念化思維與象思維》，《杭州師范大學學報》2008年第5期。這就相當于觀念與概念之間的區(qū)分。一般來說，觀念比概念籠統(tǒng)、模糊，往往先形成某種觀念，然后通過概念進行精確化、系統(tǒng)化，這樣就能將范圍較廣且相對籠統(tǒng)的觀念，升級為由若干更為精細的概念組成，且內(nèi)容更為明晰、更有條理的話語系統(tǒng)。此亦可見概念的邊界分明、內(nèi)涵凝定，而觀念的邊界模糊、內(nèi)涵流動。如有學者提出仁學本體論時就聲稱：“宋明時期仁體的觀念多所使用，但宋明仁學中仁體往往多被強調(diào)作為心體或性體的概念，真正作為本體的觀念卻不多，所以這需要作新的發(fā)明與揭示?！痹谶@里，觀念和概念的使用就有清楚區(qū)分。作為一種觀念，仁體在宋明時期就已出現(xiàn)，但僅具體表現(xiàn)為心體或性體這樣的概念，以及“莊子曰‘天地之大全’，張南軒言‘語道者不睹夫大全’，朱子言‘究道體之大全’‘功用之大全’，此類概念皆可用以論表一體”。但必須如此揭明，“仁是根本的真實，終極的實在，絕對的形而上學的本體，是世界的根本原理”，具有了清晰且凝定的內(nèi)涵，仁體不再停留在某種籠統(tǒng)的觀念上，而獲得了實體化的概念地位，仁體才能真正建立起來。在此之前，“以《西銘》和《識仁篇》為代表的新仁學，突出‘萬物一體’的觀念和境界”，或者“仁作為萬物一體的概念，主要還是顯現(xiàn)在主觀的方面，而不是顯現(xiàn)為客觀的方面”。只有在氣的意義上講萬物一體，仁才具有實體化的可能。由此，“不必再以氣來作為載體，而可以直接肯定本體、實體的概念義建立仁本體”。(44)陳來：《仁學本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第29、30、32、34、35、35頁。觀念要以概念化為目的，只有抵達概念系統(tǒng)才算完成了哲學理論的建構(gòu)。

形成觀念之后，固然需要不斷地概念化，以獲得哲學理論的明晰和完善。但概念化之后，并不意味著觀念就被淘汰了。對于中國哲學而言，觀念固然有需要概念化的時候，而概念也需要始終朝向觀念。更為根本的區(qū)別在于，中國哲學并不致力于將觀念概念化，建立以概念系統(tǒng)為中心的理論，而主要以觀念為中心，致力于諸觀念的各種闡明。在中國哲學中，概念未必是觀念的升級替代版，而更像是觀念的助手。觀念既可以處于概念形成之前的初始階段，亦可以處于概念形成之后的高級階段。簡言之，中國哲學以觀念為中心，有著自身的觀念體系，這個體系與凝固和明晰的概念系統(tǒng)相比，更具有機性和生長性。那么，相比于概念，觀念的面貌究竟有何不同呢？陳少明先生在觀物的形上學中所論之“物”，詳細地闡釋了這個問題。過去對中國哲學中物論的研究，集中在存在論或萬有論的層面，圍繞著唯物或唯心的爭論，力圖把握最普遍也最抽象意義上的“物”，其確定的思想內(nèi)涵是什么。這種問題意識當然深受西方傳統(tǒng)認識論的主宰，但再怎么擺脫西方哲學的影響，都很難意識到以概念的方式探究“物”的內(nèi)涵，本身可能就存在問題。將“物”的同一性問題置于整個文化傳統(tǒng)中進行追索，便徹底改變了“物”作為一種概念的面貌。“物”的思想內(nèi)涵有待于文化傳統(tǒng)中人與事的不斷參與，而非在自身之內(nèi)保持著同一性，這正是“觀念”可以表達的意思。陳少明先生恰好對“觀念”之“觀”有過一段精彩的描述：“在視覺行為中，觀比看有更深的含義。觀的對象一般規(guī)模宏大，如觀象于天或觀法于地。孤立的一瞥，只是抓住對象的片段，看到的內(nèi)容非常有限，它需要動態(tài)的過程，或者時間的運用，才能掌握對象的全貌。也可以說，‘觀’是一個個‘看’的片段的疊加，就像電影膠片本是分格圖片，連接放映才是景象的完整展示。在觀的過程，前面的經(jīng)驗是理解后面經(jīng)驗的基礎(chǔ)?！?45)陳少明：《作為精神現(xiàn)象之“物”》，《孔學堂》2021年第4期。

“觀”在傳統(tǒng)文化中有其獨特性，已為現(xiàn)代學者所注意。《易傳·系辭下》有觀卦及“觀象于天”“觀乎天文”之類的經(jīng)典表述，不僅孔子常稱“觀”，《老子》一書中也多言“觀”?，F(xiàn)代學者皆有不同的研究，尤其對于《周易》中的“觀象”研究頗多，有形成專門的“象思維”一說?！跋笏季S”的重點在“象”而不在“觀”，而“‘觀’從根本上說是一種悟性活動，屬于動態(tài)整體直觀或體悟”。雖然注意到“動態(tài)”和“整體”的特征，卻以“直觀”理解，則多成不可言說之混沌語。尤以老、莊的思想資源解“觀”，則坐實了“回到天人合德那種混沌未開之心態(tài)”。(46)王樹人：《中國哲學與文化之根——“象”與“象思維”引論》，《河北學刊》2007年第5期。但“觀”必定可言說，哪怕“需要動態(tài)的過程，或者時間的運用，才能掌握對象的全貌”，卻能清晰地描述。與“看”相比，“觀”并非變得玄妙起來，而只是空間上更宏大，同時具備了時間上的流動性。對于“觀”，《說文·見部》云：“諦視也，從見雚聲?！彪q是一種雀類，如雀鳥飛翔過程中的俯視，不僅具有來自高空宏大的視野，還有飛行過程中持續(xù)不斷的視野。這種視野上的宏大與持續(xù)相結(jié)合，構(gòu)成了“觀”大不同于“看”的格局。而首次以十分著實而清晰的方式揭明“觀”這一格局的例子，正是陳少明先生對《蘭亭序》的哲學分析。面對《蘭亭序》，必須置身于一千多年的文化傳統(tǒng)之中，“觀”其與之息息相關(guān)的人、事、物種種，才能算作對這一文物的“觀”賞。這種“觀”不僅可以言說，而且如描述“看”一樣清晰，只不過是“一個個‘看’的片段的疊加”。如此言“觀”，其意義可能會有所減損，但能突出“觀”的可言說性。以觀念為中心區(qū)別于概念系統(tǒng)，不能以含混的面目出現(xiàn)，付出思想清晰的代價。陳少明先生由觀物走上的形上學之路，抵達以“文物”為典型的精神之“物”，打破了“物”停留在自身內(nèi)部的同一性，也就意味著突破“物”的概念內(nèi)涵，而成功刻畫了其觀念內(nèi)涵，“做中國哲學”的局面也為之一新。

不過，“觀”若只是視覺片斷的疊加或連接，僅揭示宏大和持續(xù)的視野，恐怕還不夠?！翱础痹谡J識論的過程中，其處于感性認識階段的功能十分明了，而“觀”的哲學功能仍不甚明確。陳少明先生在另一篇文章中，同樣論說“觀”連接不同視覺片斷時指出，“‘觀’把眼前的經(jīng)驗納入與過去經(jīng)驗相聯(lián)結(jié)的思想活動中，是觀察向思考的過渡”。這說到了由“觀”到“思”的過渡，后文更直接認為，“這種‘觀’還需要突破視覺表象，透過事物的外部形態(tài)去抓取其內(nèi)在結(jié)構(gòu)”，則意味著“觀”本身就具有“思”的功能。只是這如何可能呢？以莊子的思想為例，陳少明先生指出：“觀念一旦能夠被直觀，就有直指人心的力量，”并表示：“其‘齊物’論雖然持萬物一體的觀念，卻是以人的生命形態(tài)的體驗為基礎(chǔ)的，”這對于區(qū)分西方傳統(tǒng)的形而上學，“一是研究萬物共有即‘存在’的本質(zhì)，二是用概念推導獲致的理論”，(47)陳少明：《生命的精神場景——再論〈莊子〉的言述方式》，《中山大學學報》2020年第3期。無疑具有良好的效果。但對于揭明“觀”何以能“思”，區(qū)別于以概念為中心的形上系統(tǒng)，正面建設(shè)以觀念為中心的哲學體系，并無太大的幫助。畢竟，道家“這種專注個人生命的‘一個人的哲學’深入了關(guān)于生命、身體和體驗之類與他人無關(guān)的問題，這些形而上學化的個人生命問題雖然深刻，卻對任何普遍問題皆無說明”。(48)趙汀陽：《形成本源問題的存在論事件》，《哲學研究》2021年第12期。相反，通過分析“文物”作為一種“物”的同一性，就不能不進入久遠的文化傳統(tǒng)之中，構(gòu)筑成豐富的精神世界。觀念除了具有“直指人心的力量”，也可以十分從容地闡明精神之物，以及十分飽滿地揭明精神世界。精神世界有著自身的邏輯，更需要揭示精神生活的意義，但精神世界只是與自然世界、社會世界相并列形成三個世界，仍然還不夠。與波普爾關(guān)于“三個世界”的知識理論相比，“只是波普爾更關(guān)心其中的‘科學思想’，而在精神的意義上，歷史與文學藝術(shù)是更普遍的內(nèi)容”。(49)陳少明：《“精神世界”的邏輯》，《哲學動態(tài)》2020年第12期。只是在精神生活的意義上占據(jù)了優(yōu)勢，而在精神世界與自然世界、社會世界之間保持著分裂，便無法為道器形上學提供整全的器物觀念。

誠然，觀念區(qū)別于概念，在于對觀念的考察，有著概念所不具備的廣闊性和豐富性。比如，“試著在某些哲學家的思想中去尋求這些觀念的歷史起源；觀察它們的融合；注意它們在許多時期和不同領(lǐng)域中的那些廣泛分布的影響中的某些最重要的影響，即在形而上學、宗教、近代科學史的某些領(lǐng)域中的影響，在藝術(shù)宗旨的理論，及其中的優(yōu)秀標準的領(lǐng)域，道德評價中的影響，以及在政治傾向中的影響”，(50)諾夫喬伊：《存在巨鏈——對一個觀念的歷史的研究》，張傳有、高秉江譯，南昌：江西教育出版社，2002年，第21頁。等等，由此可以形成與哲學史不一樣的觀念史。“觀念史的觀念不限于概念或范疇，它可以是一種意義、信念或是思考模式，是通過對人、事及發(fā)生于其中的生活方式的分析才能揭示出來的”。(51)陳少明主編：《思史之間——〈論語〉的觀念史釋讀》，上海：三聯(lián)書店，2009年，“序”，第3頁。然而，無論觀念史之有別于哲學史、思想史，抑或精神世界之有別于自然世界、社會世界，這只是讓觀念也占有一定的地盤，可以割據(jù)一方，而未能將觀念推向中心。假如重新回到現(xiàn)象世界開始觀察，任何人在生活中都可以有各種各樣的觀念，只不過有的被加工過，“變成義理或者思想”，有的沒有被加工。有兩種不同類型的加工，西方哲學理論中的加工是“用盡量提純的方式，保證成果的純粹、透明”，而中國傳統(tǒng)經(jīng)典中的加工更“像盆栽植物一樣，把植物連同泥土一起切割出來”，表現(xiàn)為將觀念融入具體經(jīng)驗之中，以故事性的方式講述出來。(52)陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考》，《中國社會科學》2005年第5期。前一種即西方哲學以概念為中心的形而上理論系統(tǒng)，后一種則是中國經(jīng)典將觀念鑲嵌于古典生活經(jīng)驗中，形成以觀念為中心的思想傳統(tǒng)。以概念為中心的哲學傳統(tǒng)也會有很多觀念，甚至還可以寫出一部觀念史來。同樣地，以觀念為中心的經(jīng)典傳統(tǒng)也可以有很多概念，以何者為中心便具有決定性的意義。只有將觀念推向中心，“做中國哲學”才能接續(xù)中國哲學自身的形上學傳統(tǒng)。道器形上學提供了一種全新的器物觀念，即器物的同一性內(nèi)涵有待于人事物的不斷參與，這才是觀念除了具有非常廣闊和豐富的視野之外，區(qū)別于概念最根本之處。

陳少明先生的道器形上學以十分獨到的方式闡明了道器不二的清晰性。當然，為了與西方哲學的形上本體保持距離，是否意味著道器之“道”不必是一個超時空的形而上學“道體”呢？“做中國哲學”遠離自身的道體論，可能導致很多論域都難以深入?！盁o論主理、主氣、主心、主物、主有、主無，主仁、主知、主玄同、主分殊，所探究者皆為道體”，故道體論不宜放棄?！暗荔w學的基本任務之一，就是研究流行與存有、凝成之間的關(guān)系”，將器物的同一性置于文化傳統(tǒng)中考量，與這一任務的定位相吻合。道體學本身也與西方哲學的本體論不一樣，“即對應于道與一、一與是的區(qū)別”，(53)丁耘：《道體學引論》，上海：華東師范大學出版社，2019年，“序言”，第12、13、15頁。延續(xù)道體學并不會重蹈西方本體論的覆轍。盡管陳少明先生由衷地表示，“現(xiàn)代新儒家重建形上學的熱情，不只是因為西學的暗示，也有傳統(tǒng)思想力量的鼓舞”，類似的態(tài)度也一再有重申，但這主要還是說明了一位具有健全理性的思想者，其所稟有的謙遜美德和抱有的開放態(tài)度。既然已經(jīng)很明確地認為西式形而上學，不必成為做中國哲學的前提，而主張回到道器論，把形而上學理解為探討意義的學問，(54)陳少明：《“做中國哲學”再思考》，《哲學動態(tài)》2019年第9期。其與西式形而上學就不兼容，甚至也很難兼顧自身傳統(tǒng)中的道體論。基于不再以范疇或概念為中心的主張，而明確轉(zhuǎn)換為以觀念為中心，其旨趣仍然是方法論意義上的，甚至看似并無創(chuàng)新之處，卻能起到意想不到的重大作用。

以觀念為中心形成的方法論視域，一方面可以溝通古今，無論純粹理學或復興經(jīng)學的做法，在信靠經(jīng)書的基礎(chǔ)上自覺遠離西方的概念系統(tǒng)，至少能以觀念的方式進入現(xiàn)代學術(shù)話語；另一方面有利于溝通現(xiàn)代學者之間不同的研究方式，除了比較單純的哲學背景之外，還有基于古典學、宗教學、歷史學、政治學、人類考古學、社會學等不同背景與哲學相結(jié)合，大都對建構(gòu)概念系統(tǒng)比較隔膜，而致力于各種觀念的闡明。即便更為倚重西學資源的學者，也意識到西方哲學主要表現(xiàn)為“形式之維的概念活動”，其中“包括概念的生成和辨析”，而中國哲學在概念這一方面相對薄弱，其觀念圍繞著內(nèi)在的宗旨而展開。(55)楊國榮：《走進歷史的深層——關(guān)于重寫中國哲學史的思考》，《中國社會科學》2022年第6期。若能自覺地實現(xiàn)從概念到觀念的轉(zhuǎn)換，形成以觀念為中心的方法論意識，就給現(xiàn)代學者對各自不同的研究保持相互溝通和相互促進，提供了更為有效的渠道，乃至終成一中國觀念論的大事姻緣，從而進一步推動中國哲學的創(chuàng)作。