劉 帥

（湖南師范大學，湖南 長沙 410081）

“同時代”（也稱“當代”或“當代性”）理論因其獨特的批評理路與文明視野迅速進入文藝理論界，卷起一股“同時代”學理熱潮。眾多文藝批評家通過對文藝作品或文藝現(xiàn)象進行當代性反思，以回應人文和社會科學領(lǐng)域中的“世紀之問”①，如2015 年11 月在馬耳他大學召開的主題為“參與當代”的阿甘本、朗西埃學術(shù)研討會，重點討論了阿甘本和朗西埃哲學思想中的當代性元素，進而在當代性反思中重審當下的人文環(huán)境與文藝現(xiàn)狀。2019 年10 月在北京召開“同時代人的文學與批評”主題論壇，黃子平、趙園、陳平原、賀桂梅等人參加了論壇，錢理群在會上作《關(guān)于“同時代人”的兩點隨想》發(fā)言。“同時代”理論成為中外文藝批評界的熱門研究視點，而其學理譜系可溯源于意大利理論家阿甘本的《何謂同時代人》。為厘清“同時代”理論的學理思路與文明視野，需要重返阿甘本筆下的“同時代”，還原“同時代”理論的原生語境，打開“同時代”理論中的內(nèi)生質(zhì)素。

《何謂同時代人》本是一篇講稿，源自2007 年阿甘本在威尼斯建筑大學藝術(shù)與設計學院所教授的理論哲學課程，2008 年以意大利文正式出版，2009 年英譯版出版，2010 年中譯版見刊。目前《何謂同時代人》的中譯本主要有三個：2010 年王立秋發(fā)表于《上海文化》第4 期的譯本，由劉耀輝翻譯、黃曉武同時收錄于《論友愛》與《裸體》兩本論文集中的譯本，2014 年尉光吉發(fā)表于馬克思主義研究網(wǎng)中的譯本。三個譯本主要存在兩個不同之處：其一是標題翻譯不同，王立秋所譯的標題是“何謂同時代”，劉耀輝和尉光吉的翻譯分別為“何謂同時代人”“何謂當代人”。在處理標題時王立秋關(guān)注的是時間，劉耀輝和尉光吉關(guān)注的是時間與主體及其關(guān)系；其二是對關(guān)鍵詞“the Contemporary”的翻譯不同，王立秋、劉耀輝翻譯為“同時代”，而尉光吉翻譯為“當代”?；诖耍绻g者的翻譯都是合理且自洽的，那么阿甘本筆下的“同時代”等于“同時代人”、等于“當代人”嗎？進而需要追問：在文本中阿甘本是如何處理時間與主體這兩大質(zhì)素？而這種處理機制能否真正介入現(xiàn)實語境，激活“同時代”理論的批評活力？

一、時間：定位“當代”與“彌賽亞時刻”的復歸

“同時代”理論中的第一個質(zhì)素是時間，所面臨的第一個問題在于如何定位“當代”②，如何捕捉當代時間？西方語境中對“當代”的定位構(gòu)成了時間轉(zhuǎn)向③的一個重要議題。英國時間哲學理論家奧斯本在其著作《無所不在或根本沒有：當代藝術(shù)哲學》中梳理了“當代”一詞的源起與發(fā)展，他認為英語中的“contemporary”源于中世紀拉丁語“同時代”（contemporarius）和后期拉丁語“同時期”（contemporalis），隨著“現(xiàn)代”的失落，“當代”才作為一個與“現(xiàn)代”相對照的分期概念出現(xiàn)，成為新一輪指涉當下時間的概念。在對“當代”詞源進行梳理后，奧斯本試圖通過彌合的機制來定位當代，認為當代即“‘在時間中生活、存在或發(fā)生在一起’，具體地說，是在人類生命的周期內(nèi)，已經(jīng)存在了很長一段時間”［1］。在對當代的定位中奧斯本強調(diào)不同時間的彌合與多重時代的聯(lián)系，以此構(gòu)成一個多層時間的斷裂統(tǒng)一體；阿甘本則恰恰相反，其對當代的定位強調(diào)不同時間的錯位與時代的斷裂，以此回歸到屬于當代的“彌賽亞時刻”。這二者共同筑構(gòu)起當下西方語境中對“當代”定位的兩條主要機制。

阿甘本在《幼年與歷史：經(jīng)驗的毀滅》中談到“一場真正革命的原始任務，從來不是簡單地‘改變世界’，而且——最重要的——是改變‘時間’”［2］130，如何改變線性時間體系構(gòu)成了阿甘本理論建構(gòu)中的重要議題。而在《何謂同時代人》中，阿甘本在歷史、當代、未來三重時空中選擇了從“當代”進入時間，開篇即談“同時代意味著什么”［3］18，而后又談“我們研討會的‘時間’是同時代性”［3］18，透過這個設問可以觀照到阿甘本試圖通過改寫“當代”來重置時間體系。由此需要反思為何阿甘本唯獨選擇了從“當代”進入時間？“當代”其實是一個難以界定的概念，換言之現(xiàn)在人們所經(jīng)歷的每一秒都是當代，同時又不是當代，因為“當代”在出場的時候就已經(jīng)逝去。阿甘本在《何謂同時代人》中舉了一個關(guān)于時尚的例子來幫助理解“當代”所具有的特殊時間經(jīng)歷，他問到時尚究竟可以定位在哪一層時空？是歸屬于設計師想到一個大致概念的時刻？還是歸屬于裁縫正在剪裁的時刻？抑或是歸屬于身穿時裝的模特展示的那一刻？對于主體而言時尚的這種全新時代性是難以在線性時間中定位的，因此阿甘本認為“我此刻處在時尚中”［3］30這句話本身就是自相矛盾的，因為在主體宣告之際，就已經(jīng)處在時尚之外了。與之類似，當我們宣告我們是當代人的時候，我們所處的當代已經(jīng)逝去，這層特殊時間經(jīng)歷使得“當代”在線性時間中成為一個吊詭性存在，“當代”僅僅只能成為一個虛擬性指涉，而不具有真正的現(xiàn)實效力。線性時間中“當代”的失效使得阿甘本重新思考在線性時間中來打開當代是否具有合理性？線性時間又是否能夠構(gòu)成主體唯一擁有的時間模式？阿甘本正是通過“當代”這一概念進入時間內(nèi)部。

在進入“當代”后，阿甘本延續(xù)了福柯的知識考古學機制，認為“當下的進入點必然采取考古學的形式”［3］32。阿甘本對線性時間中黑暗時刻的觀察可以追溯到1977 年出版的《幼年與歷史：經(jīng)驗的毀滅》一書。阿甘本在考察了“古希臘—羅馬”的循環(huán)時間④和基督教的“創(chuàng)世—救世”的線性時間后，首先在諾斯替教派中發(fā)現(xiàn)了一種暫停性的時間觀念，這種時間觀念與古希臘和基督教的時間觀念構(gòu)成了根本對立。諾斯替教派內(nèi)部教義與猶太—基督教傳統(tǒng)明顯不同，主要反映在人類起源問題上：猶太—基督教認為人類源起于神的創(chuàng)造，而諾斯替教派則認為人類世界的誕生純屬一場偶然性錯誤，人類是被拋入世界的異鄉(xiāng)人。因此在維護世界秩序上，諾斯替教派也“以世界與神的絕對疏遠為名反對希臘經(jīng)驗的宇宙時間，其神圣的職責不可能是維護宇宙法制，而是打破這些法則”［2］150。基于此諾斯替教派的時間也被設計為一種暫停性時間，“與希臘的循環(huán)經(jīng)驗和基督教的線性觀念不同，諾斯替教的時間觀念可以用一條虛線來表示空間模式”［2］150。在空間模式下，時間突破了線性發(fā)展機制而擁有了自我停頓、錯位與斷裂的特性。因此對于諾斯替教派而言，在末日下“復活不是在時間中等待的事，它已經(jīng)發(fā)生了”［2］150，不同于基督教仍期待著即將來臨的復活，諾斯替教派復活的進程早已被內(nèi)置于暫停性時間體系中，只等待著主體開啟。只要主體進入暫停性的時間體系，就意味著復活進程同時開啟，主體也重新?lián)碛辛艘粋€來臨中的共同體，因而能夠?qū)崿F(xiàn)復活。但阿甘本認為“這種考古學并不是要回歸到歷史上的過去，而是要返回到我們在當下絕對無法親身經(jīng)歷的那部分（過去）”［3］33，而阻止我們進入當代的正是這種“未被經(jīng)歷之物”。換言之，在對“當代”的設計中阿甘本并不想重返諾斯替教派的時間體系中，而是需要進入當代的諾斯替式的暫停時刻，即借諾斯替教派改寫基督救世時刻的機制來進入當代，重建屬于當代的“彌賽亞時刻”。彌賽亞是耶穌基督的另一稱謂，“彌賽亞時刻”即救世主即將降臨的時刻，彌賽亞的到來既被理解為一個救贖性的到來，也被理解為一個滅世性的到來。在諾斯替教派對基督教救世沖動的改寫下，“彌賽亞時刻”不再是未來式，而是隨時發(fā)生、甚至已經(jīng)發(fā)生，這也使得過去、當下與未來三重時空變得無可區(qū)分。

基于此阿甘本重建了屬于當代的“彌賽亞時刻”，彌賽亞時間被規(guī)定為一種收縮自身的時間，表現(xiàn)在其對過去和未來的同時收縮：其一是對未來的架空。彌賽亞時間不是處在未來的時間，也不是終點時間，而是剩余時間。阿甘本在對布魯門伯格和洛維特的批判中區(qū)分了彌賽亞時間與末世時間，阿甘本在《剩余的時間：解讀羅馬書》中寫道：“吸引使徒的不是末日，不是時間終結(jié)的那一刻，而是時間自己減少，從而開始消亡，或者換種說法，是時日和它自身終結(jié)之間的那段時間?！保?］87彌賽亞時間并不是布魯門伯格和洛維特式的終結(jié)時間，而是一種內(nèi)在于世俗時間的操作性時間，其在線性體系中運作并用力摧毀線性流動機制，以重新獲得主體對時間的掌控，因此這段時間也是唯一具有真實性的時間，唯一屬于主體自身的時間。同時這種摧毀也可能隨時引起線性時間體系的內(nèi)爆，在任何方式和狀況下都有可能召喚出彌賽亞救世，因此未來實際被植入到現(xiàn)下的每一個時刻，未來與現(xiàn)下不再擁有明確的時間過渡節(jié)點，而在這種架空中未來也被重塑，成為一個有著多元維度和多元可能的未來。其二是對過去的統(tǒng)攝。彌賽亞時間不是過去的時間，但能自覺調(diào)動過去的歷史經(jīng)驗，以豐滿自身向度。阿甘本繼承了本雅明的激進歷史觀，本雅明在《歷史哲學論綱》中談到“歷史是一個結(jié)構(gòu)的主體，但這個結(jié)構(gòu)并不存在于雷同、空泛的時間中，而是坐落在被此時此刻的存在所充滿的時間里”［5］，本雅明筆下的過去并不是進步敘事中的低級狀態(tài)，其每一個剖面都與當下有關(guān)，都可以在當代重新敞開。阿甘本在《剩余的時間：解讀羅馬書》中進一步指明彌賽亞時間所擁有一種對過去“諸時刻”的統(tǒng)攝性，“從創(chuàng)世之初散發(fā)到彌賽亞之‘今時’的全部事物，意味著過去是一個整體——都囊括在一起的東西”［4］104。在這種對過去時刻的統(tǒng)攝中，“彌賽亞時刻”擁有了時間向度的豐滿與飽和，能夠自覺調(diào)動過去任何一個時刻，來回應現(xiàn)實的迫切，走向終結(jié)的時間。

在進入路徑和改寫路徑的雙重錯位中可以觀照到阿甘本的雄心，即在線性的編年時間中鑿出一個剩余時間的切面。這個切面同時聯(lián)系著過去、當下和未來，同時這個切面內(nèi)部中的過去、當下和未來都隨時可以被終結(jié)，而不具有區(qū)分的效力。而阿甘本為什么要重置時間，為什么要將遞進式的時間轉(zhuǎn)變?yōu)闈撛谛缘臅r間？阿甘本對時間的重置源于現(xiàn)實語境和理論語境的雙重壓迫：其一是戰(zhàn)后亟待創(chuàng)造與救贖的世界。本雅明1933 年就在《經(jīng)驗與貧乏》中談到戰(zhàn)爭遺留給人們的精神廢墟——“在毀滅和爆炸的洪流力場中，是微不足道的衰弱人體”［6］，時間、文明的線性發(fā)展都被戰(zhàn)爭打破。20 世紀以來一戰(zhàn)二戰(zhàn)的爆發(fā)、兩極格局形成、蘇聯(lián)解體、“9·11”恐怖襲擊事件的發(fā)生等一系列事件催迫著阿甘本不得不審視這個線性發(fā)展的時間線條，他必須自覺逃避這個被操控著前進的時間模式，從一致的時間觀念和天真的歷史進步信仰中解放出來。而最好的解放方式則是再建造一層新的時空，在這層時空中因為主體需要救贖，所以應具有對歷史的斷裂與錯位，同時主體也需要創(chuàng)造，所以也應具有對未來的敞開。對于阿甘本而言，“感興趣的絕不是世界末日的預言啟示錄，而是我們對現(xiàn)在時刻所處危難的回應方式”［7］，因此剩余時間是阿甘本對戰(zhàn)后狀態(tài)的最好呼應，因為在這段時間中“彌賽亞時刻”隨時可以到來，同時這段時間又是不可拯救的，因為它的存在就標識著救贖仍還處在潛在性狀態(tài)。在這種時間觀中出現(xiàn)了雙面阿甘本，一面是激進批判的阿甘本，他同時架空了歷史與過去；另一面則是溫情脈脈的阿甘本，他訴說著仍然有一個來臨中的共同體，一切都處在潛能中。其二是對歷史唯物主義時間概念的補寫，阿甘本在《時間與歷史：瞬間與連續(xù)性的批判》中談到“現(xiàn)代政治思想只關(guān)注歷史，但還沒有提出一個相應的時間概念”［2］130，就連歷史唯物主義也沒有提出與其歷史觀相適應的時間模式。這導致現(xiàn)代人的根本矛盾產(chǎn)生，“現(xiàn)代人的根本矛盾恰恰在于他仍沒有獲得與歷史觀念相當?shù)臅r間經(jīng)驗，因此被痛苦地分裂成兩半，一半是作為難以捉摸的瞬間流動中的時間中的存在，另一半是作為人類起源的歷史中的存在”［2］148。基于此阿甘本試圖通過補寫與歷史唯物主義相適應的時間模式來解決這一矛盾。對于馬克思而言，“歷史不是人們落入的事物，僅僅表達人類精神在時間中的存在的狀況，他是人類作為物種的原始維度，具有生產(chǎn)能力”［2］147，因此馬克思視野中的“歷史”概念不再是時間性的集合，而是主體的實踐行為。與之相對應，歷史唯物主義的時間觀念也需要主體化、實踐化，即需要重新排置時間與主體的關(guān)系——不再是“我們”屬于時間，而是時間屬于“我們”。在阿甘本看來，真正的歷史唯物主義并不是盲目順應線性時間流動，而是主體在任何時候都能擁有停止時間的能力，即主體能夠開啟剩余時間的能力，因此真正的歷史“并不像主流意識形態(tài)所認為的是人對持續(xù)線性時間的服從，而是從這種時間的解脫：是人以其主動性抓住有利時機、選擇自己的自由的歷史時間和突然連接”［2］157。在這種改寫中，阿甘本重塑了一種歷史意識，即理想的狀態(tài)不在于未來而在于現(xiàn)實與當下。

二、主體：雙重獻祭與歷史意識的重構(gòu)

基于對時間的重置，阿甘本為“當代”重新賦予意義，“當代”從一個歷時概念轉(zhuǎn)變?yōu)楣矔r概念，進而阿甘本轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w塑形，即主體如何才能抵達作為共時概念的“當代”，成為“當代人”？

在《何謂同時代人》中阿甘本提供了三條主體塑形的策略。

其一是要與時代保持一種奇特關(guān)系，即“通過脫節(jié)或時代錯誤而依附于時代的那種關(guān)系”［3］20，“真正屬于當代的人是那些既不與時代完全一樣，也不讓自己適應時代要求的人”［3］20?；谶@條策略可以窺見時間洪流中許多真正的“當代人”，如不合時宜的尼采，波德萊爾筆下的居依以及本雅明筆下的游蕩者等。如何能夠與時代保持這樣的奇特關(guān)系呢？阿甘本認為清楚了解主體的非潛能是其中關(guān)鍵，非潛能即把握人們能不做什么的能力。在對當下塑形的過程中，阿甘本指出“今天的人們被與其所不能完全隔離了開來，被剝奪了能夠不做什么的體驗，相信自己無所不能，于是他總是愉快地重復‘沒問題’”［3］84，這種對于非潛能的無知使得主體失去了抵抗的能力，進而淪為線性時間里的無效工作者。因此，只有主體擁有有所不為的能力的時候，才標志著主體自覺逃離了由“我能行”所制造的線性進步敘事假象，而進入“同時代”，既能與時代產(chǎn)生聯(lián)系，又能與時代保持錯位，而成為“當代人”。

其二是要緊緊凝視自己時代，以便感知時代的黑暗而不是其光芒［3］24。阿甘本指出黑暗并不是一個否定性概念，不是指光明的對立面，不是光的缺乏，而是尚未抵達的光。感知黑暗意味著主體擁有一種自我探索、自我操作的本能，即“返回到我們在當下絕對無法親身經(jīng)歷的那部分（過去）”［3］33。但這條策略在當代人中十分少見，“因為這意味著不但要能夠堅定地凝視時代的黑暗，也要能夠感知黑暗中的光——盡管它奔我們而來，但無疑在離我們遠去。換句話說，就像準時赴一場必然會錯過的約會”［3］27。在返回我們當下絕對無法親歷的那部分中，線性時間、主體以及時代性不再是緊密地聯(lián)系在一起，即當我們處于當代的時候，并不意味著我們就是當代人，擁有當代性，時代性的獲取必須通過線性時間或主體的獻祭來完成。在對曼德爾施塔姆《世紀》的分析中，阿甘本勾勒出主體的獻祭之路：作為反集權(quán)主義詩人的曼德爾施塔姆必須站在“隔岸”來審視這個脊骨斷裂了的時代，通過寫詩來暴露時代集權(quán)主義控制的破碎，借此他獲得了屬于主體的當代性。但同時他也必須堅定地凝視世紀野獸的雙眼，必須以自己的鮮血來粘合破碎的時代脊骨［8］，不斷靠近這個脊骨斷裂的時代，為世紀掙脫束縛，以開啟新的世界。在同一個時間區(qū)域內(nèi)，詩人需要同時保持遠離與靠近，同時完成斷裂與彌合，所以對詩人而言“這是一項不可能完成的工作，或者說，無論如何是自相矛盾的工作”［3］23。同時在這種斷裂和彌合的工作中詩人剛剛獲取的當代性也會失效，因為詩人當代性的獲取是通過對時代集體性認同的抹除而完成，曼德爾施塔姆之所以能夠獲得當代性，是因為他暴露了時代的極權(quán)控制的弊病，而這種暴露意味著對過去集體認同的摧毀，但同時詩人又需要重新找回這部分集體性，以換取新一輪的集體認同，所以詩人需要重新彌合時代，開啟一個新的世界。在這種斷裂與彌合中詩人所處的時代已經(jīng)發(fā)生了變化，即詩人彌合后的時代脊骨從來就不是本原的時代脊骨，而成為時代脊骨的例外，那么這種通過斷裂而獲得的當代性在新來臨的時空中也即刻失效，而成為新一輪時代自我組建之物。因此通過主體獻祭以獲得當代性的路徑是難以貫通的，其根本原因在于主體自身的獻祭無法阻擋線性時間的流動。基于此阿甘本提出了以線性時間的獻祭來獲取現(xiàn)代性的路徑，即從編年時間轉(zhuǎn)向剩余時間。

其三是重新劃分和植入時間、有能力改變時間并把它與其他時間聯(lián)系起來［3］35。只有能夠躍出編年時間體系而進入剩余時間體系的余留者，才能夠真正獲取現(xiàn)代性。活在編年時間中的人，任時間流逝，只能通過自我獻祭來完成無效的現(xiàn)代性獲??；而處在剩余時間體系中的人，則可以通過打斷和暫停線性時間流逝，同時保持對過去、現(xiàn)在以及未來的距離，又同時帶有過去、現(xiàn)在以及未來的烙印，在更為廣闊的當代性視野中成為一個有著無限潛力的余留者，即“當代人”。

在《何謂當代人》中阿甘本看似提供了三條獲取當代性的策略，實際其核心可以歸結(jié)為一條，即重構(gòu)主體的歷史意識。主體多大程度上能獲取當代性，取決于主體歷史意識的重構(gòu)程度，即主體能否在線性時間體系中鑿出一個剩余時間的切面，而進入自我反思的進程。在這條核心策略下，我們每一個人也轉(zhuǎn)換為了潛在的“當代人”，當我們對時間的態(tài)度不再是任由其流逝，而是去捕捉、去操作，我們便成為“當代人”。

三、“同時代”理論的理路創(chuàng)新與文明視野

在阿甘本對時間與主體的改寫中可以觀察到一種獨特的抵抗策略，即在懸置中重新釋放潛能。懸置是指通過有意的暫停，將之前的機制裹挾到暫停的時間中，從而使之前的機制失去作用，進而進入到一個敞開的世界，這個世界既是正在到來的，也是充滿潛力的。從這種抵抗策略中可以發(fā)現(xiàn)“同時代”理論的創(chuàng)新理路。

其一表現(xiàn)在主體與時間關(guān)系的策反，即把時間重新歸還給主體。在傳統(tǒng)理路中，主體總是被視為時間的產(chǎn)物，線性時間的流動帶來主體的產(chǎn)生與進化，基于此達爾文提出進化論，認為主體是在線性時間的流動中不斷實現(xiàn)進化。但阿甘本重置時間與主體的關(guān)系，他在對線性時間的打破與剩余時間的安置中一直都在為主體發(fā)聲：不再是“我們”屬于時間，而是時間屬于“我們”。主體不單單被視作是時間里的居住者，而是被重新賦予了一種改變時間、打斷時間、暫停時間的能力。這種策反植根于阿甘本對二戰(zhàn)后世界的深刻反思，線性時間的流動帶給我們的究竟是什么？是文明向前發(fā)展還是戰(zhàn)爭、暴力以及極權(quán)控制？阿甘本洞察到了線性時間流動下文明的缺口，作為當代人的阿甘本試圖去彌合那個缺口，同時他也深知個體的主體生命或主體性的讓渡是難以彌合時代缺口的，唯有集體反思的開啟才能重新彌合時代已經(jīng)斷裂的脊骨，暫停時間以開啟集體反思是阿甘本最好的選擇。只有當集體中的個體都能夠自覺捕捉時間、操作時間，我們才能擁有一個來臨中的共同體?；诖?，阿甘本一方面在世界觀的塑造中重新定義了“當代”，“當代”即開啟集體反思而充滿潛能的時代，另一方面在方法論層面為每一個當代人重新確定了時代任務——開啟集體反思。

其二表現(xiàn)在改寫機制的突圍，即放棄對立與非對立的轉(zhuǎn)換機制，而是強調(diào)在中間狀態(tài)敞開新的可能性以釋放潛能。在時間建構(gòu)中阿甘本并沒有選擇在歷史與未來的對立中來打開當代，而是強調(diào)不同時代的聯(lián)合以賦予當代更多可能；在主體建構(gòu)中阿甘本也沒有選擇在線性時間體系中來進行主體塑形，相反選擇了暫停時間來開啟主體性。在這種視野下，“當代”并不能指涉某一個具體的時代，同樣當代人也不能準確指涉某一個具體的人物，但這同時也意味著，在抵達終點時間內(nèi)的每一個時刻都能成為“當代”，每一個平凡的個體都能成為“當代人”。立足于此，阿甘本的意義并不在于為我們描繪了一幅清晰的未來世界藍圖，而在于他給我們提供了一種方法、一種抵抗策略，是我們開啟剩余時間而走向終點時間這場遠征途中的指引。

其三表現(xiàn)在對理論與現(xiàn)實的意義的全新理解。在對時間與主體的塑形過程中，阿甘本始終聚焦于現(xiàn)實語境，從而使其理論更具現(xiàn)實參考價值?？缡兰o的阿甘本面對的現(xiàn)實語境不單單是本雅明所面臨的戰(zhàn)爭給主體制造的大量物質(zhì)廢墟和精神廢墟，同時還面臨著大量的景觀廢墟，這種廢墟往往使得主體沉浸在使人迷惑的影像世界，從而使得主體喪失批判與否定的能力。因此阿甘本對時間與主體的改寫也并不僅僅植根于戰(zhàn)爭后等待救贖的末世，更多地植根于既有的經(jīng)驗語境和現(xiàn)實空間，聚焦的是屬于“我們當代的當代”。同時阿甘本在改寫機制中也放棄了早期批判美學阿多諾式的審美救贖之路，不再奢想通過審美烏托邦的建立來改寫現(xiàn)實，更多地是將宏大的審美救贖拆解為日?？臻g中個體的感性實踐，在對時間的改寫中來開啟主體反思與自律狀態(tài)，進而以回應和解決現(xiàn)實問題。因此在阿甘本對時間與主體的改寫中，我們觀察到的也不僅僅是線性時間與人類主體這兩個個別性事物，而與之相關(guān)的現(xiàn)實境況都將被其一并討論，如人工智能超速發(fā)展以及非人類生態(tài)圈建設等問題，都將在阿甘本的“同時代”理論中被思考、被回答。“同時代”理論實際上提供了一種新型文明救贖視野，這一視野內(nèi)在于我們所生存的時代，與每一個體的感性實踐緊密相關(guān)，救贖不是一個未來性事件，而是一個當代性事件，正發(fā)生于當下。

在對“同時代”理論中的時間與主體兩大質(zhì)素進行梳理后，需要把視線重新轉(zhuǎn)移回“同時代”批評。伊格爾頓在《理論之后》中指出“文化理論的黃金時期早已消失”［9］1，向前推進的線性時間折損了文化理論的活力，不斷變化的社會語境消耗了文化理論的效力，因此如何立足于“同時代”視野開啟文藝理論的自我救贖成為當下的極為重要文學事件。

立足于“同時代”視野，李勇曾對文學理論與文學批評進行區(qū)分，指出“文學批評與文學理論的根本區(qū)別在于文學批評是以批評主體的閱讀感受為基礎(chǔ)的，而文學理論則試圖超越個體的經(jīng)驗建構(gòu)普遍適用的觀念法則”［10］，因此文學批評構(gòu)成了一種活的狀態(tài)，而文學理論則淪為靜止的狀態(tài)?；诖宋膶W批評具有一種“當代性”視野，既可以囊括歷史的星叢⑤，又可以見證當下的文學活動發(fā)生發(fā)展。在對文學批評“當代性”的考察過程中，李勇始終聚焦于批評的時效性，認為文學批評首先通過時效性來實現(xiàn)其當代性［10］，文學批評的時效性獲取源自批評活動的切身性以及此岸性，因而文學批評能夠介入現(xiàn)實生活，對現(xiàn)實生活進行審判，以獲取當代性?；谶@種理路，李勇對文學批評“當代性”的探索基本吻合阿甘本筆下時間、主體兩大質(zhì)素，但在“同時代視野”下文學理論就難以獲取當代性了嗎？文學理論能夠獲取當代性，并且其當代性獲取不在于直接依靠理論對現(xiàn)實的介入，而是源自理論內(nèi)部的自我建構(gòu)與反身。其一，在理論建構(gòu)維度，文學理論強調(diào)建立文學場域內(nèi)普遍適用的法則，因而需要對文學基本問題進行探索。在這種探索過程中理論家實際上也是將文學放置到一個暫停性時刻來觀照，這個時刻內(nèi)緊密聯(lián)系著過去、歷史以及未來，同時這個時刻內(nèi)還緊密串聯(lián)著東方、西方以及第三世界等不同空間，唯其如此，文學理論才得以獲得普遍適用性。其二，在理論反身維度，伊格爾頓在討論人文科學興衰的時候指出“正是這種批評性的自我反省，我們稱它為理論”［9］27，理論天然就帶有一種自反性的特征，在理論出場之后往往需要經(jīng)過一系列的自證與自反才能獲得理論效力。以張江提出的強制闡釋論為例，該理論自2014 年提出之后，張江陸續(xù)又提出了公共闡釋、本體闡釋等多個理論名詞來自證強制闡釋論的理論效力，同時還配合學界對強制闡釋論多輪自反性討論，強制闡釋論才在中國當代文藝理論界獲得初步的理論效力，而這種理論的自反性特征也與阿甘本在“彌賽亞時刻”中所展示的集體反思特征相契合。

立足于文學理論與文學批評兩條不同的當代性獲取路徑，當下的文藝理論建設或許需要拋開理論與批評分離式建設的傳統(tǒng)，進而推動二者的交互式發(fā)展，以此來面對當下更為復雜的文學生態(tài)。在數(shù)字技術(shù)與資本對文學活動的多維度介入中，當下的文學生態(tài)已經(jīng)發(fā)生了重大改變，AI 創(chuàng)作、劇本殺文學以及跨媒介敘事等文學現(xiàn)象的出現(xiàn)都表征著我們正在進入以數(shù)字媒介為主體的文學時代，因此當下的文學理論建設者有責任、有義務對這種新型文學生態(tài)進行理論維度的回應。回看文學理論與文學批評兩條“當代性”獲取路徑，二者各有特點：文學理論的當代性獲取是基于理論自我建構(gòu)與反身過程，而文學批評的當代性獲取則是基于理論與現(xiàn)實的多維關(guān)系思考；前者聚焦于理論的建構(gòu)過程，而后者著眼于理論的應用實踐。立足于二者在文學活動中的不同位置與不同效用，文學理論建設也迎來了新的方向，即推進文學理論和文學批評交互發(fā)展。文學理論與文學批評的交互大致可以分為“理論的批評化”和“批評的理論化”兩種情況，前者側(cè)重于理論效力衰弱后的具體話語形態(tài)探索，后者側(cè)重于批評實踐中的先鋒性文化總結(jié)，在二者共同的作用力下實現(xiàn)文學理論活力的回歸，以及文學批評效力的再生。同時文學理論與文學批評的交互也并不是否定二者的專有屬性和特別功能，而是強調(diào)二者在文學活動中的匯合，在“理論的批評化”和“批評的理論化”兩種走向中找到更為豐富的理論內(nèi)涵和更為開闊的文明視野，以應對當下更為復雜的文學生態(tài)。基于此，以“同時代”理論為視點的文藝研究一方面需要汲取文學理論的自我反身特性，另一方面需要接受文學批評的現(xiàn)實介入能力，在這兩個方向同時補齊當代性，憑此進入“當代”的文學場域。

注釋：

①2 0 世紀末巴迪歐在《世紀》中提出了“世紀之問”這一概念，這一概念有明確的理論所指?！笆兰o之問”的核心并不在于追問世紀內(nèi)發(fā)生了什么歷史事件，而是關(guān)注歷史事件背后的人文思想如何被建構(gòu)，如何將其思想獨特性與歷史真實性結(jié)合。

② 文本中帶引號的當代（“當代”）即作為建構(gòu)性概念存在的表述，而未帶引號的當代（當代）即作為真實時空存在的表述。

③ “時間轉(zhuǎn)向”是當下歐美學界圍繞線性時間所發(fā)起的一場批判性學術(shù)建設運動，旨在通過傳統(tǒng)線性時間體系的內(nèi)爆來引發(fā)當下人文與社會科學思想的反思與重塑，其議題包括“當代性”“錯時性”等，其理論代表包括英國時間哲學理論理論家奧斯本、德國藝術(shù)評論家格羅伊斯等。

④ 在古希臘和羅馬時期，時間被視為天體的旋轉(zhuǎn)，由其旋轉(zhuǎn)周期來衡量。古希臘和羅馬的時間體系中并沒有開端、中間和結(jié)局的說法，而只存在永恒的循環(huán)。

⑤ “星叢”是本雅明在《德國悲劇的起源》提出的一個重要概念，而后在《歷史哲學論綱》中本雅明將其與歷史時間體驗相聯(lián)系。他認為歷史就如星叢一般，組成星叢的各個星辰是彼此獨立，但又能構(gòu)成一個整體。因此本雅明強調(diào)歷史的“星叢”主要是強調(diào)歷史各時刻的獨特性及其對當代時間建構(gòu)的借鑒作用。