唐梵凌

（四川師范大學(xué)倫理學(xué)研究所， 成都 610066）

引 言

世界大流行的新冠疫災(zāi)從另一個維度將生態(tài)環(huán)境問題全方位突顯了出來，并吁求探求其根本的解決之道。 當(dāng)世人類要能真正走出疫災(zāi)場域［1］化的“人類世危機”［2］，需要史鑒的智慧。 中國不僅具有數(shù)千年文明史，更有數(shù)千年“人與天調(diào)，然后天地之美生”［3］的存在智慧，這源于“我國災(zāi)害之多， 罕有其匹”［4］的歷史。 《左傳》這部魯國史，從公元前722 年到公元前468 年這254年中，其豐年記載僅兩次，即《桓公三年》“有年”和《宣公三年》書“大有年”①在古代，豐收意為五谷皆熟，“有年”就是五谷皆熟，豐收；“大有年”，就是五谷大熟，指大豐收。，但對重大災(zāi)害的記載和書寫卻有114 次之多。 《左傳》對災(zāi)害的書寫，融進(jìn)了古人對災(zāi)害的存在論思考，體現(xiàn)“自然、社會、人”共生存在的思想和文化精神。 這一人與自然、社會與環(huán)境共生存在的思想和文化精神應(yīng)成為當(dāng)世人類如何與自然相處的智慧。 但《左傳》記載的環(huán)境生態(tài)智慧，卻至今未得很好的挖掘。 CNKI 數(shù)據(jù)庫顯示，抉發(fā)《左傳》中生態(tài)環(huán)境智慧的專門文獻(xiàn)僅四篇，即《從〈左傳〉“雩禮”看春秋時期的生態(tài)變化》（王春陽，2004）、《〈左傳〉生態(tài)環(huán)境思想解讀》（李飛、嚴(yán)耕，2010）、《〈左傳〉，用一株蘭花發(fā)出生態(tài)警示》（劉隆有，2012）和《〈春秋左傳〉災(zāi)害書寫初探》（李偉，2014），均沒有涉及《左傳》災(zāi)害書寫對“自然、社會、人”的共生存在思考，而“自然、社會、人”的共生存在思想則是《左傳》豐富的生態(tài)環(huán)境智慧的精髓。抉發(fā)古人思考“人與天調(diào)”的生存問題所形成的“自然、社會、人”的共生存在思想，或可為當(dāng)世生態(tài)環(huán)境的生境重建②有關(guān)于“環(huán)境生境”和“生境重建”的系統(tǒng)思考，可參見唐代興《氣候失律的倫理》（人民出版社2017 年版）、《恢復(fù)氣候的路徑》（人民出版社2017 年版）和《環(huán)境治理學(xué)探索》（人民出版社2017 年版）。提供其思想資源和實踐智慧。

一、《左傳》書寫災(zāi)害的共生視野和文化原則

《左傳》記載災(zāi)害時，對“災(zāi)害”一語有嚴(yán)格界定：“夏，成周宣榭火，人火之也。 凡火，人火曰火，天火曰災(zāi)?！保ā蹲髠鳌ば辍罚韵陆灾粚懢砻┏芍艹抢锏闹v武臨觀之所著火了，但由于是人為造成的“害”，只能稱“人火”，不能稱“災(zāi)”?！叭嘶稹敝苑恰盀?zāi)”而是“害”，是因為它與自然無關(guān)，所違背的不是自然律，而是存在安全的社會律；“災(zāi)”卻是自然使然造成的害或人違背自然的律法造成的害。 僅自然使然言，“‘災(zāi)’和‘害’分別指涉不同事物：災(zāi)，指造成對人（類）的傷害的自然現(xiàn)象或事件；害，指特定的自然現(xiàn)象或事件產(chǎn)生、爆發(fā)造成對人的傷害，影響了人的安全存在和有序生活。 從自然觀，災(zāi)與害之間沒有必然關(guān)聯(lián)，因為自然運動不存在害或非害的問題，將某些自然運動現(xiàn)象定義為‘災(zāi)’并繼而將其視為‘害’，是人的主觀作為：在人看來，自然界啟動自調(diào)節(jié)方式造成的環(huán)境變化，無意地給人類造成了安全存在的阻礙或有序生活的困難，就既是‘災(zāi)’，也是‘害’?！保?］《左傳》所書的“災(zāi)害”，不僅是如上意義的，而且還有更具體的規(guī)定，形成其書寫“災(zāi)害”不可違背的原則或不逾越的章法，以突出自然、社會、人的共生問題，或者更準(zhǔn)確地講，《左傳》對“災(zāi)”“害”的辨別和對“災(zāi)害”書寫所遵循的“時失則書”、“不時則書”和“無災(zāi)不書”的基本原則，貫穿人與自然、社會與環(huán)境相共生的思想。

（一）時失則書

《經(jīng)》：三月癸酉，大雨，震電。 庚辰，大雨雪。 （《隱公九年》）

《傳》：九年春，王三月癸酉，大雨霖以震，書始也。 庚辰，大雨雪，亦如之。 書，時失也。 凡雨，自三日以往為霖。 平地尺為大雪。（《隱公九年》）

史官書寫所發(fā)生的事以備后鑒，涉及自然現(xiàn)象時就需要解決一個問題，即記錄異動自然現(xiàn)象不能無巨細(xì)，一定要選擇。 一旦涉及選擇，就需要確定其鑒別的依據(jù)，這個依據(jù)就是凡由節(jié)候或天時不正引發(fā)的自然災(zāi)害，必書。 它由“書始也”明確規(guī)定：孔穎達(dá)疏“書，時失也”，即“夏之正月，微陽始出未可震雷，既震雷，又不當(dāng)大雨雪，故皆為時失?！保?］1734這里的“時失”，不僅指節(jié)候不得其正，更指天時不正常。 由此，能夠入書于史的自然現(xiàn)象，必須同時具備兩個條件：首先，凡是有違節(jié)候天時的異動自然現(xiàn)象，可入書于史。 比如非震雷時節(jié)的陽春三月，卻震雷滾滾，這種自然現(xiàn)象是違反時節(jié)的；又比如陽春三月，應(yīng)該是“雨霏霏”時節(jié)卻下大雨雪，這種自然現(xiàn)象體現(xiàn)天時不正常。

在古人看來，凡是違反節(jié)候和天時的自然現(xiàn)象，都是反常異動現(xiàn)象。 其實，自然界出現(xiàn)違反節(jié)候和天時的異動現(xiàn)象，只是自然世界自我調(diào)節(jié)運動，很屬正常，只有當(dāng)這種有違節(jié)候和天時的自然運動造成了對人間生活的嚴(yán)重干擾，比如破壞了社會秩序，造成了較為嚴(yán)重的財物損害，或威脅人的生存安全等危害時，它就變成了人類生活之災(zāi)，就需要記載入史。 比如所書之“霖”，久雨：“凡雨，自三日以往為霖”。［6］1734古人言“大雪”，也有具體的量化指標(biāo)，即平地積雪深尺者，乃“大雪”，這種尺深的大雪如降于春三月，自然是時失，所以要書之。 由此不難看出“失時則書”原則，對“書寫”做了兩個必須同時具備的條件規(guī)定：第一，所書寫的對象必須是違反節(jié)候或天時的異動現(xiàn)象；第二，這一違反節(jié)候或天時的異動現(xiàn)象，一定給人和人間社會造成了實際的危害。 合言之，只有當(dāng)引發(fā)或造成人與自然、社會與環(huán)境之共生存在的生境狀態(tài)遭受干擾或破壞的“失時”現(xiàn)象，才是史書要記載的“災(zāi)害”。

（二）不時則書

夏，城郎，書，不時也。 （《隱公九年》）

秋，大雩，書，不時也。 凡祀，啟蟄而郊，龍見而雩，始?xì)⒍鴩L，閉蟄而烝。 過則書。（《桓公五年》）

八年春正月己卯，烝。 ……夏五月丁丑，烝秋，伐邾。 冬十月，雨雪。 （《桓公八年》）

因節(jié)候不正或天時不正造成的“時失”現(xiàn)象，都指自然自我調(diào)節(jié)其失律的運動造成人類生存不適應(yīng)的反應(yīng)，《左傳》將這種難以適應(yīng)的異動自然現(xiàn)象和由此造成的損害、危害稱之為災(zāi)害。 與此相反，《左傳》所總結(jié)出來的“不時”現(xiàn)象，卻是指人類生存過程中因為不遵守自然的律法并有違自然規(guī)律所造成的災(zāi)害、災(zāi)禍。

《左傳》記載了“不時”的兩種現(xiàn)象。

第一種現(xiàn)象就是違時。 在完全受制于氣候和地理環(huán)境來從事農(nóng)業(yè)種植為生的古代，違時是指有違農(nóng)時，妨礙生產(chǎn)，由此造成意外的損失或相關(guān)災(zāi)害。 比如，周歷的夏季實是農(nóng)人忙于耕種的春季，魯隱公卻征調(diào)民力修筑郎城，史官書之“不時也”，以為后鑒，因為春播秋收之時征調(diào)民力既有逆農(nóng)忙節(jié)時，也違自然規(guī)律，往往會帶來一些意想不到的災(zāi)害。

第二種現(xiàn)象是過時，即錯過時節(jié)。 違時，是指該為當(dāng)為之事時卻不為，以此錯過最佳為時而造成意外的破壞人與自然或社會與環(huán)境共生的后果。 相反，錯時，是指在不當(dāng)為之時為當(dāng)為之事，以此造成人與自然或社會與環(huán)境之間的共生存在關(guān)系的顛倒。 比如祭祀山川自然，自有時節(jié)：求雨祭祀應(yīng)在入夏之初，如行秋祭則是過時；烝祭應(yīng)該在夏歷十月舉行，如前提到夏歷五月就是錯其時。 因為四季之祭，表達(dá)其敬畏和感恩自然的誠意不同，呈現(xiàn)出來的與自然的關(guān)聯(lián)亦有時節(jié)的區(qū)別：進(jìn)入春季，昆蟲驚動行郊祭以祈谷；進(jìn)入夏季，角亢二宿出現(xiàn)行雩祭以祈雨；進(jìn)入秋季，寒氣降臨行嘗祭以祈澤后，入冬之后，昆蟲蟄伏行烝祭以報祖恩。 凡錯過時節(jié)而行祭，既有違自然規(guī)律，更是喪失赤誠的敬畏和感恩之心。 在淺表的唯物質(zhì)論層面，人們可將古代的祭祀視為迷信，但萬物皆存在于自然世界里，人類作為自然之子，也與自然血肉相聯(lián)，正如馬克思所講，“人（和動物一樣），依賴于無機自然界來生活，而人較之動物越是萬能，那么，人賴以生活的那個無機自然范圍也就越廣闊?！保?］另一方面，“自然的歷史是自然界向人的生成過程，歷史的自然是人化自然的創(chuàng)造過程，二者統(tǒng)一于人類發(fā)展的歷史?！保?］人向自然生成和自然向人生成的相向敞開，就是自然與人的同一性。 “自然界和人的同一性也表現(xiàn)在：人們對自然界的狹隘的關(guān)系制約著他們之間的狹隘的關(guān)系，而他們之間的狹隘的關(guān)系又制約著他們對自然界的狹隘的關(guān)系，這正是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進(jìn)程所改變?！保?］人是依賴于自然而存在，人獲取生存的全部資源都由自然提供，人必須敬畏自然和感恩自然，就是遵時節(jié)守律令而得生生。 人敬畏和感恩自然，既需要神圣的儀式，更要有固定的時節(jié)，這樣才體現(xiàn)至誠之心和摯誠之情。 敬畏和感恩自然的非時節(jié)化，必然導(dǎo)致隨意性；而隨意性的行為始終體現(xiàn)私我的重要和根本，將所敬畏和感恩的對象置于自己的意志之下，形成表面敬畏和感恩的形式主義，這種形式主義的行為在本質(zhì)上體現(xiàn)人與自然的貌合神離。 在敬畏和感恩方面都可以貌合神離地“過”，那還有什么不可以任意地作為呢？ 其結(jié)果必然形成違時悖律而窘迫其生。 這是《左傳》將其“過時”視為是“災(zāi)”而書之的根本原因。

“不時則書”原則中之“時”，既有時間意義的“得時”或“恰到好處”之義，更有空間意義的“限度”或“邊界”之義。 “不時”，是指既違背了人與自然或社會與環(huán)境共生之恰到好處的“得時”法則，也違背了人與自然或環(huán)境與社會共生的邊界與限度法則，所以必然造成災(zāi)害，所以，《左傳》為警示后來者而不得不書。

（三）無災(zāi)不書

整體觀之，“時失則書”和“不時則書”分別從災(zāi)害形成的原因論，可看成是災(zāi)害書寫的條件原則或分原則；“無災(zāi)不書”則是從災(zāi)害造成結(jié)果論，可看成是災(zāi)害書寫的后果原則，亦可理解為災(zāi)害書寫的總原則。 因而，“無災(zāi)不書”的正面表述是“有災(zāi)必書”。 “有災(zāi)必書”之“災(zāi)”，首先由“時失”所界定，即凡是節(jié)候不正和天時不正所造成的一切形式的自然災(zāi)害，都要書；其次由“不時”所界定，即凡是人為地違背時節(jié)和規(guī)律的行為所造成的無論來自于自然方面的災(zāi)害、災(zāi)禍，還是來自于社會方面的災(zāi)害、災(zāi)禍，都應(yīng)該書。

自十月不雨至于五月，不曰旱，不為災(zāi)也。 （《僖公三年》）

有蜚，不為災(zāi)，亦不書。 （《襄公元年》）

秋，有蜚，為災(zāi)也。 凡物，不為災(zāi)，不書。（《莊公二十九年》）

從僖公二年十月到三年五月，一直不雨，雖然干旱的時間如此之長，但因為沒有造成災(zāi)害，也不能稱之為“旱”。 “蜚”，是一種吃稻花的小飛蟲，即蜚盤蟲，它在二百多年春秋史中出現(xiàn)了兩次，一次是襄公元年，因為沒有造成災(zāi)害，所以不予記載；另一次出現(xiàn)在莊公二十九年，因為造成了災(zāi)害，所以被記載。

二、《左傳》書寫災(zāi)害的共生存在宗旨

《左傳》共書寫了114 件災(zāi)害事件，不僅表明春秋時災(zāi)害爆發(fā)的狀況，更蘊含古人將災(zāi)害入史的根本考慮或鑒后意義。 這方面的研究雖相對薄弱，但也有了良好的開端。 比如已有學(xué)者通過災(zāi)害的分類學(xué)探討來揭示《左傳》書寫災(zāi)害的基本思想。 李飛和嚴(yán)耕合撰的《〈左傳〉生態(tài)環(huán)境思想解讀》將《左傳》所書的災(zāi)害事件分成雨水和冰雹、干旱、病蟲、地震和異常五類［10］；李偉《〈春秋左傳〉災(zāi)害書寫初探》將其劃分為氣候災(zāi)害、昆蟲災(zāi)害、地理災(zāi)害、牽連災(zāi)害和戰(zhàn)爭帶來的災(zāi)害五大類十七小類， 并予以歸類分析［11］。 學(xué)者們對災(zāi)害做類分體現(xiàn)出來的差異，源于所選擇的類分標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)不同，故而其探討重心和目標(biāo)指向也不同，比如前者對災(zāi)害的類分，意在于探討春秋時期環(huán)境生態(tài)的變化以及古人的應(yīng)對之策，并以此呈現(xiàn)生態(tài)思想在春秋的萌芽和其生態(tài)思想的當(dāng)世意義。 后者對同樣的災(zāi)害事件予以不同的類分，意在于探討《左傳》書寫災(zāi)害的背景、方法及其蘊意。 本文從探討《左傳》書寫災(zāi)害的“時失則書”、“不時則書”和“無災(zāi)不書”所展示的共生視野和文化原則入手，來揭示《左傳》書寫災(zāi)害的共生存在之思想文化宗旨，即合時地存在和居安思危地生存。

（一）合時地存在

《左傳》書寫災(zāi)害的共生存在之首要思想文化宗旨，是合時地存在。 它主要通過災(zāi)害書寫的原則呈現(xiàn)出來。 《左傳》書寫災(zāi)害的三大原則，貫穿一個“時”字。 如前所述，這個“時”字既表節(jié)候，更表天時。 節(jié)候與天時，二者本是一個“東西”，即自然運動的規(guī)律，更抽象地講，是自然運動所依據(jù)的法則、律令，或以此所顯現(xiàn)出來的天道。

節(jié)候是自然運動的規(guī)律、法則、律令或者說天道的微觀（具體）呈現(xiàn)，因為“節(jié)候”作為一紀(jì)年概念，指以年為計量單位的自然運動節(jié)奏，被歷法描述為春夏秋冬四季及更具體的二十四節(jié)氣。 《左傳》里用以表災(zāi)害書寫的“時失”和“不時”，都是指自然的異動（所引發(fā)的災(zāi)害）都源于不合節(jié)候：不合節(jié)候，就是不合紀(jì)年的四季節(jié)奏及其節(jié)氣，簡言之，就是不合時；反之，合時便是合律，也是合道合理。

三年春不雨，夏六月雨。 自十月不雨至于五月。 不曰旱，不為災(zāi)也。 （《僖公三年》）

夏六月辛未，朔，日有食之。 鼓，用牲于社，非常也。 唯正月之朔，慝未作，日有食之，于是乎用幣于社，伐鼓于朝。

秋，大水。 鼓，用牲于社、于門，亦非常也。 凡天災(zāi)，有幣，無牲。 非日月之眚，不鼓。（《莊公二十五年》）

僖公三年春季無雨，直到夏六月才下雨，正是“久旱逢甘霖”，所以正合時，沒有造成災(zāi)害。 莊公二十五年，夏六月初一發(fā)生日食，秋天發(fā)生大火。 應(yīng)對這兩起自然災(zāi)害，采取擊鼓、用犧牲來祭祀社神甚至城門門神，都屬于違禮、不合禮的行為。 對于古人言，不合禮之實質(zhì)，是既不合時，也不合律、不合道。

《左傳》書寫災(zāi)害的合時的思想，實質(zhì)上是合自然律、合天道規(guī)律的思想。 這一思想不僅體現(xiàn)在自然災(zāi)異方面，而且在其它生活方面也要求合時。

二十九年春，新作延廄。 書，不時也。 凡馬日中而出，日中而入。 （《莊公二十九年》）

夏四月，三卜郊，不従，乃免牲。 孟獻(xiàn)子曰：“吾乃今而后知有卜筮。 夫郊，祀后稷以祈農(nóng)事也。 是故啟蟄而郊，郊而后耕。 今既耕而卜郊，宜其不従也?！保ā断骞吣辍罚?/p>

莊公二十九年春季新造馬廄之所以不合時，是因為萬物生養(yǎng)運動均要遵從自然規(guī)律，符合天道運行法則。 馬是“日中而出，日中而入”的牲畜。 所謂“日中”，指春分和秋分，春分時節(jié)，百草始繁，馬應(yīng)牧于垌野；秋分時節(jié)，農(nóng)事始藏，水寒草枯，馬皆還廄。 所以，春“新作延廄”，不僅不時，而且違時。 這個時，具體講是季節(jié)、節(jié)候，大而言之，是氣候周期性變換運動形成地球氣候，產(chǎn)生萬物消長的自然規(guī)律，本質(zhì)上是天宇運動的律法，或者說天道。

萬物消長的自然規(guī)律所呈現(xiàn)出來的律法和天道，也是時，是節(jié)候的抽象形態(tài)，即天時。 與節(jié)候不同，天時是自然運動的規(guī)律、法則、律令或者說天道的宏觀（或曰抽象）呈現(xiàn)，因為天時是一個天文學(xué)描述，指以天（宇宙）為描述對象來展示天體（星系）運動的節(jié)奏，它被歷法描述為天體（星系）運行的軌跡、軌道，在《左傳》里，不少有關(guān)于星系有規(guī)律的正常運行或逆規(guī)律運動的探討，并將其正反運動作為依據(jù)來討論邦正國安，應(yīng)該如何來正人君得失。

在《左傳》里“天時”之“天”，實指自然，它具象為氣候變換運動；“天時”之“時”，實指自然規(guī)律、法則、律令或天道，具體到氣候運動就是其變換的周期性，即氣候周期性變換運動實是自然規(guī)律、法則、律令或天道運作的具體狀態(tài)和進(jìn)程。 天時，是指天道運作有時，自然運動合律，具象為氣候周期性變換，而氣候的周期性變換運動則具體呈現(xiàn)為歷法、節(jié)侯、節(jié)氣。 所以，天時所強調(diào)者仍然是一個“時”字，災(zāi)害生發(fā)于天時不正，實指自然運行不合時，具體地講，就是氣候喪失周期性變換運動規(guī)律。 從根本講，一切形式和形態(tài)的環(huán)境災(zāi)害，都與氣候失律相關(guān)；而氣候的失律，不僅是失序，本質(zhì)上是失時［12］22－60。

（二）居安思危地生存

《左傳》將災(zāi)害入史，是要以為后人鑒。 《左傳》通過書寫災(zāi)害從兩個根本的方面以為后鑒：一是希望通過災(zāi)害書寫而引導(dǎo)后人能夠合時地存在，即遵自然律法和循天道地存在。 二是希望通過災(zāi)害書寫而警示后人學(xué)會居安思危地生存。

《書》曰：“居安思危?！?思則有備， 有備無患。 （《襄公十一年》）

居住于安定、安全的環(huán)境里，要時刻想到危機的來臨。 對于人來講，其安全和安定的環(huán)境，當(dāng)然指人所組成的社會環(huán)境和人際環(huán)境，但其土壤卻是自然環(huán)境，是自然。 存在于自然世界中，暫時沒有危險、危機，并不等于一直沒有危險、危機，相反，一切相對安定、安全的自然環(huán)境始終潛伏著危機和危險，避免其危機、危險降臨的根本生存姿態(tài)，就是居安思危。 合時地存在意識，是居安思危的認(rèn)知前提。 當(dāng)具備合時地存在的認(rèn)識，居安思危的的首要方面就是認(rèn)知自然，認(rèn)知環(huán)境，掌握自然運行及其變化的規(guī)律。 這方面的努力方式，就是對氣象的監(jiān)測與預(yù)報。

乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。 分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。 寅賓出日，平秩東作。 日中，星鳥，以殷仲春。 厥民析，鳥獸孳尾。 申命羲叔，宅南交。 平秩南為，敬致。 日永，星火，以正仲夏。 厥民因，鳥獸希革。 分命和仲，宅西，曰昧谷。 寅餞納日，平秩西成。 宵中，星虛，以殷仲秋。 厥民夷，鳥獸毛毨。 申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。 日短，星昴，以正仲冬。 厥民隩，鳥獸鷸毛。 （《尚書·堯典》）

五年春，王正月辛亥朔，日南至。 公既視朔，遂登觀臺以望。 而書，禮也。 凡分、至、啟、閉，必書云物，為備故也。 （《僖公五年》）

古代沒有氣象學(xué)，也沒有氣候局這樣的社會機構(gòu)，但卻有專門負(fù)責(zé)監(jiān)測氣象變化和天象運動的官職。 《堯典》中的羲和、羲仲、和仲、和叔就是堯所任命的天官，專門負(fù)責(zé)觀測四方天象、制定歷法、掌握氣象變化來構(gòu)建秩序、規(guī)范生活、引導(dǎo)生產(chǎn)。 對氣象的監(jiān)測和對天象的認(rèn)知與了解，不僅有專職于事，而且至于春秋，觀測氣象變化和天象運動，也成為邦國君主所親之事：僖公五年周歷正月初一冬至日，魯僖公行太廟告朔并處理完政事后，登觀臺遙望云氣變化。 這是因為凡春分秋分、夏至冬至以及立春立夏和立秋立冬之日，要特別記載云氣變化，以為可能發(fā)生的災(zāi)害做準(zhǔn)備。

二十八年春，無冰。 梓慎曰：“今茲宋、鄭其饑乎？ 歲在星紀(jì)，而淫于玄枵，以有時災(zāi)，陰不堪陽。 蛇乘龍。 龍，宋、鄭之星也，宋、鄭必饑。 玄枵，虛中也。 枵，秏名也。 土虛而民秏，不饑何為？”（《襄公二十八年》）

古人之觀測氣象變化和天象運動來預(yù)測人間災(zāi)禍及年成豐匱，因為氣候的周期性變換運動始終直接影響地溫和氣溫的變化，這種變化既影響地域性的生物種群、群落的繁衍生息，更影響到地域性存在的人的群居化生產(chǎn)、生活。 從根本講，氣候的周期性變換運動，實際上是地球與宇宙之間的互動，這種互動雖然有規(guī)律，但要受到三個天文因素的影響。 這三個因素分別是地球軌道偏心率的變化、地球軌道所描繪出來的平面有關(guān)的地球兩極軸傾斜的變化以及二分點的前行（歲差，précession）［13］。 在這三個要素中，對氣候周期性變化產(chǎn)生最重要影響的是地球軌道運行所形成的偏心率，這源于地球本身的橢圓體結(jié)構(gòu)，即地球的軌道與并非圓形的橢圓之間所形成的偏心率，“會在圓（偏心率為零）到6%之間變化……偏心率的變化使得地球到太陽的平均距離也隨之改變。”［14］這種改變將產(chǎn)生兩種結(jié)果狀態(tài)：如果地球軌道是圓形的，太陽與地球之間的距離就遠(yuǎn)，地球表面接收到的能量將會減少，氣候就由此趨冷；反之，太陽與地球之間的距離越近，地球接收到的太陽能量將會增多，氣候亦因此趨于變暖。［12］26古人雖沒有今天的科學(xué)知識，但卻基于經(jīng)驗而建立起一套樸素的認(rèn)知地球與宇宙互動變化規(guī)律及其發(fā)現(xiàn)天象反常變化的機制，他們根據(jù)具體的地域狀況來劃分宇宙星系中的星宿，將宇宙星系運動中星宿指派給地域化生存的邦國，使之互為對應(yīng)，然后將該天區(qū)發(fā)生的天象運動的異常變化作為對應(yīng)地域化生存的吉兇預(yù)兆。這就是襄公二十八年夏歷春，魯大夫梓慎根據(jù)本該結(jié)冰而無冰的地域氣候，反推其對應(yīng)的天象變化，然后以其無冰相應(yīng)的變化天象來推測宋、鄭二國必有饑荒。 因為夏歷春，正是隆冬。隆冬無冰，卻是地溫暖，地溫暖源于地球與宇宙互動過程中太陽距離地球近所致，由于冬暖無冰，既使土壤中害蟲得以存活，又導(dǎo)致大地干燥，既影響耕種，也影響種植的作物不能健壯生長，生產(chǎn)自然減產(chǎn)，饑荒不可避免。

大雨雹。 季武子問于申豐曰：“雹可御乎？”對曰：“圣人在上，無雹，雖有，不為災(zāi)。古者，日在北陸而藏冰；西陸朝覿而出之。 其藏冰也，深山窮谷，固陰冱寒，于是乎取之。其出之也，朝之祿位，賓、食、喪、祭，于是乎用之。 其藏之也，黑牲、秬黍，以享司寒。 其出之也，桃弧、棘矢，以除其災(zāi)。 其出入也時。食肉之祿，冰皆與焉。 大夫命婦，喪浴用冰。祭寒而藏之，獻(xiàn)羔而啟之，公始用之。 火出而畢賦。 自命夫命婦至于老疾，無不受冰。 山人取之，縣人傳之，輿人納之，隸人藏之。 夫冰以風(fēng)壯，而以風(fēng)出。 其藏之也周，其用之也遍，則冬無愆陽，夏無伏陰，春無凄風(fēng)，秋無苦雨，雷不出震，無災(zāi)霜雹，癘疾不降，民不夭札。 今藏川池之冰棄而不用。 風(fēng)不越而殺，雷不發(fā)而震。 雹之為災(zāi)，誰能御之？ 《七月》之卒章，藏冰之道也?！保ā墩压哪辍罚?/p>

在古人看來，地球與宇宙互動，既形成天象的有序運動，也因為地球的偏心率等天文因素而影響天象的異常運動，但無論是有序運動還是異常運動，都表現(xiàn)為氣候的周期性變化或非周期性變化，這就是可為人們觀測到的氣象變化，并可能根據(jù)氣象變化的規(guī)律或異常來應(yīng)對生存，即既可根據(jù)氣象變化的規(guī)律性態(tài)勢來安排生產(chǎn)、政務(wù)和生活，也可根據(jù)氣象變化的異常性態(tài)勢來預(yù)防性安排生產(chǎn)、政務(wù)和生活，以避免災(zāi)害或災(zāi)害發(fā)生，盡可能減少災(zāi)害。 這就是魯正卿執(zhí)政大夫季武子與其家臣申豐關(guān)于雹災(zāi)是否可防御的問答：雹災(zāi)，甚至所有“時不”（節(jié)候不正和天象不正）產(chǎn)生的自然災(zāi)害，是不可避免的。 但幾乎所有的自然之災(zāi)都可通過預(yù)防而使之將害減少到最低程度，甚至可以化災(zāi)為利［15］。 申豐就雹災(zāi)大談何以能化而用之的道理：化災(zāi)為用，災(zāi)就變成了利；缺乏化災(zāi)為用的想法、意愿和行動努力，所有的災(zāi)都是害，甚至可以使之成為大害。

然而，《左傳》通過記載季武子與家臣之間的應(yīng)對，其意旨所歸并不在于化災(zāi)為用，而是表達(dá)“圣人在上，無雹，雖有，不為災(zāi)”的思想：自然災(zāi)害不可避免，但不可避免的自然災(zāi)害一旦發(fā)生了，既可怕，也不可怕。 這怕與不怕，取決于人君：人君狂妄自持，私欲滋彰，任何自然災(zāi)害對于民和邦國來講，都是不堪承受的災(zāi)難。 反之，人君勤勉邦政，心系民生，必為邦為民而居安思危。 人君一旦以居安思危為基本政務(wù)，就會“思則有備”，并做到“有備無患”，一切自然之災(zāi)都可化而為用以利民利邦，所以雖有災(zāi)（雹），不僅不為災(zāi)，而且有可能成為邦國之幸和民—人之福。

夏，大旱。 公欲焚巫兀。 臧文仲曰：“非旱備也。 修城郭，貶食省用，務(wù)穡勸分，此其務(wù)也。 巫兀何為？ 天欲殺之，則如勿生；若能為旱，焚之滋甚?！惫珡局?是歲也，饑而不害。 （《僖公二十一年》）

三、《左傳》災(zāi)害書寫的共生存在精神

《左傳》書寫災(zāi)害，不是為災(zāi)害而書寫災(zāi)害，而是通過對災(zāi)害的書寫，以資引發(fā)后人對“人、社會、自然”三者關(guān)系的思考。 因而，《左傳》對災(zāi)害的書寫，呈現(xiàn)較為系統(tǒng)的“共生存在”［16］之思想文化精神主要由如下三個方面的內(nèi)容構(gòu)成。

（一）人與自然共生的存在精神

過程論哲學(xué)家懷特海在其《科學(xué)與近代世界》指出，“西方世界現(xiàn)在遭受著前面三代人有局限的倫理觀之苦果……存在兩個災(zāi)禍：一是對有機體與其環(huán)境的真實利害關(guān)系的忽視；另一是忽視環(huán)境內(nèi)在價值的慣習(xí)，而這一價值的重要性在考慮終極目標(biāo)時是必須權(quán)衡的?！保?7］懷特海揭示工業(yè)社會進(jìn)程中所形成的人與自然的敵對關(guān)系，直接的動力機制是物質(zhì)幸福無限論和自然資源無限論觀念，但最后的根源卻是人類自我狂妄地淡忘人與自然的共生關(guān)系［18］。 但在古代中國，人與天調(diào)、天人相生的共同體思想［19］卻已得到明顯的確立，《左傳》通過對災(zāi)害的書寫闡發(fā)了這種人與自然的共生存在精神。

晉人謀去故絳。 諸大夫皆曰：“必居郇瑕氏之地，沃饒而近盬，國利君樂，不可失也?！薄n獻(xiàn)子）對曰：“不可。 郇瑕氏土薄水淺，其惡易覯。 易覯則民愁，民愁則墊隘，于是乎有沉溺重膇之疾。 不如新田，土厚水深，居之不疾，有汾、澮以流其惡，且民従教，十世之利也。 夫山、澤、林、盬，國之寶也。國饒，則民驕佚。 近寶，公室乃貧，不可謂樂?！保ā冻晒辍罚?/p>

晉人計劃遷都，眾大臣皆曰應(yīng)將都城遷入郇、瑕二氏居住的地方，理由是那里的封地肥沃富饒，又靠近鹽池，有充沛的資源可開發(fā)和利用，這既對邦國有利，更能讓國君享樂。 唯有新中軍將兼仆大夫韓獻(xiàn)子反對，其理由有二：遷都的目的，不是有利于開采資源，更不是滿足國君當(dāng)然也包括國人的享樂。 一是要有利于自然資源的保護(hù)，實現(xiàn)人的居住與環(huán)境共生，因為環(huán)境的生生，自然的豐盈，才是邦國長治久安的土壤；二是要有利于引導(dǎo)和教化國民利用厚生，因為“國饒，則民驕佚。 近寶，公室乃貧”。 晉景公最后采納了韓獻(xiàn)子的建議而遷都新田，是因為韓獻(xiàn)子的人與自然相生的思想，得到了晉景公的認(rèn)同。 人與自然共生存在的思想靈魂是利用厚生，因而，利用厚生精神構(gòu)成人與自然共生存在的本質(zhì)精神，它在事實上構(gòu)成春秋時代安邦治國的共識精神。

楚公子棄疾如晉，報韓子也。 過鄭，鄭罕虎、公孫僑、游吉従鄭伯以勞諸柤。 辭不敢見，固請見之，見，如見王，以其乘馬八匹私面。 見子皮如上卿，以馬六匹。 見子產(chǎn)，以馬四匹。 見子大叔，以馬二匹。 禁芻牧采樵，不入田，不樵樹，不采刈，不抽屋，不強丐。 誓曰：“有犯命者，君子廢，小人降。”舍不為暴，主不慁賓。 往來如是。 鄭三卿皆知其將為王也。 （《昭公六年》）

五年春，公將如棠觀魚者，臧僖伯諫曰：“凡物不足以講大事，其材不足以備器用，則君不舉焉。 君將納民于軌物者也。 故講事以度軌量謂之軌，取材以章物采謂之物，不軌不物謂之亂政。 亂政亟行，所以敗也。 故春蒐夏苗，秋狝冬狩，皆于農(nóng)隙以講事也。 三年而治兵，入而振旅，歸而飲至，以數(shù)軍實。 昭文章，明貴賤，辨等列，順少長，習(xí)威儀也。 鳥獸之肉不登于俎，皮革齒牙、骨角毛羽不登于器，則公不射，古之制也。”（《襄公五年》）

《昭公六年》記載楚公子棄疾為使晉國，路經(jīng)鄭。 鄭之三卿子皮、子產(chǎn)、子太叔伴隨鄭簡公在柤地慰勞棄疾，子皮、子產(chǎn)、子太叔皆斷言棄疾必將成為楚王，其依據(jù)是棄疾懂禮儀，但最為根本的卻是棄疾強力推行的這一政令，即“禁芻牧采樵，不入田，不樵樹，不采刈，不抽屋，不強丐。 誓曰：有犯命者，君子廢，小人降。”該政令嚴(yán)格規(guī)定采伐有時、有度：有時，指只能在規(guī)定的季節(jié)采伐；有度，指只能在規(guī)定的地域采伐，不能隨便放牧、割草、砍柴、伐樹。 在自然資源并不匱乏的春秋，棄疾的如此政令，不能用自然資源的保護(hù)觀念來解釋，從根本上體現(xiàn)了人與自然以及社會與環(huán)境共生存在的邊界約束的思想，這一邊界約束思想的精神本質(zhì)卻是節(jié)制地存在，其節(jié)制存在精神的具備才使人與自然以及社會與環(huán)境相共生的邊界約束成為可能。

人與自然、社會與環(huán)境共生的邊界約束思想和節(jié)制精神，并不是棄疾等賢者才有的思想，應(yīng)該是春秋時代比較普遍的思想。 昭公十六年，鄭國大旱，鄭君派大夫屠擊、?？?、豎柎去桑山祈雨，此三子卻為祈雨而砍伐了桑山林木，執(zhí)政大夫以此“奪之官邑”，理由是“有事于山，蓻山林也。 而斬其木，其罪大矣”（《昭公十六年》）。 天降雨有時，以天地相生為前提。 鄭國三大夫因祈雨而砍伐樹林的行為，根本不涉及“適時、適地合理利用自然資源”［10］的問題，而是破壞了天地相生和人與天調(diào)的存在生境，天地相生和人與天調(diào)的生境一旦被破壞，人與自然共生的存在根基被拔起，所以這種祈雨伐林的行為“其罪大矣”。

其實，通過《左傳》對災(zāi)害的書寫可以感受到春秋時期人與自然、社會與環(huán)境的共生思想所張揚出來的以邊界約束和利用厚生為實質(zhì)內(nèi)涵和根本的共生存在精神，實際上深入人心。 隱公五年（即公元前718 年），魯隱公準(zhǔn)備到魚臺觀漁人捕魚以為樂，被臧僖伯所勸阻：“故春搜、夏苗、秋狝、冬狩，皆于農(nóng)隙以講事也。”（《隱公五年》）指出狩獵行為本身具有對人與自然共生的環(huán)境生境的破壞，雖然狩獵這種自古而來的娛樂方式不可取消，但一定要有時、有度，使自然與生物之間保持生生之態(tài)。 僖公二十八年，“天王狩于河陽”，《左傳》書之“非其地”也，批評周王狩獵逾越天子之地，既不合禮制，更違背狩獵合時合度的原則，孔穎達(dá)疏之曰：“則狩于禚、搜于紅及比蒲昌間，皆非常地，故書地也。 田狩之地，須有常者，古者民多地狹，唯在山澤之間乃有不殖之地，故天子諸侯必于其封內(nèi)擇隙地而為之?！保ā痘腹辍罚┞?lián)系僖公三十三年“鄭之有原圃，猶秦之有具囿也。 是其諸國各有常狩之處，違其常處，則犯害民物?！保ā顿夜辍罚┚鶑娬{(diào)狩獵必須遵時守度，因為這是地球上生物生息繁殖的保障，生物繁衍生生不息，才是人與自然共生的前提。

（二）人與人、邦與邦互濟的共生文化精神

綜上，《左傳》的災(zāi)害書寫所呈現(xiàn)出來的以利用厚生和邊界約束為本質(zhì)規(guī)定和基本內(nèi)涵的共生存在精神，不僅僅體現(xiàn)人與自然的維度，也體現(xiàn)在人與人、人與邦、邦與邦之間，拓展形成一種普遍的社會文化精神，即人與人、人與邦、邦與邦之間邦難互濟的共生文化精神，它最集中地體現(xiàn)賑災(zāi)、援災(zāi)方面：

秋，宋大水。 公使吊焉?！保ā肚f公十一年》）

夏，歸粟于蔡，以周亟，矜無資。 （《定公五年》）

宋國發(fā)生洪災(zāi)，魯莊公派使者去吊災(zāi)，反映邦國與邦國之“賀福吊災(zāi)”的外交禮儀，這種“以吊禮哀禍災(zāi)?！保ā吨芏Y·大宗伯》）的禮節(jié)背后，是大家同存在于一塊土地上，災(zāi)福共生。 正是這一質(zhì)樸的共生文化思想，才使當(dāng)蔡國被楚國包圍，民人處于饑?yán)顟B(tài)，魯國為之輸送糧食，以周濟蔡之急難。 并將這種吊災(zāi)濟難的共生存在思想上升到禮的層面，就形成一種共生存在的禮文化，即禮尚往來的互濟文化。 這種以禮尚往來為行為方式、以互濟生存為本質(zhì)訴求的共生存在文化最終通過制度予以定型：“冬，饑。 臧孫辰告糴于齊，禮也?！保ā肚f公二十八年》）生活于春秋晚期有大思想家孔子所言“周監(jiān)于二代”之“禮”，實際上是天子共主為諸侯邦國制定的一套共守的共生存在的禮文化規(guī)范制度，賑災(zāi)、濟災(zāi)被納入禮的范疇，或者說將邦與邦之間賑災(zāi)、濟災(zāi)納入“禮”的范疇予以考量，這恰恰是《左傳》書寫災(zāi)害的共生存在思想的另一個維度的體現(xiàn)。

邦與邦之間賑災(zāi)、濟災(zāi)合禮，意在強調(diào)三個方面的共生文化訴求：第一，一邦發(fā)生災(zāi)難，向鄰邦告糴，是合邦國之禮的文化精神的；第二，向他邦予以吊災(zāi)慰問，也是合邦國之禮的文化精神的；第三，他邦告糴，予以賑濟，亦是合邦國之禮的文化精神。 此“三合禮”的文化精神揭示兩個方面超越地域、超越時空的共生存在思想：春秋時代，人們已經(jīng)認(rèn)識到不同的邦國不僅在文化、文明、血緣上是天下一家，而且每個邦國都生活存在同一個地球上，存在于具體的地域共同體［19］中，因而，第一，一邦有難，應(yīng)該眾邦相援，這是春秋華夏的邦際文化精神的呈現(xiàn)；第二，同情理解和救濟危難的生存精神，這是春秋時代華夏共生共存的普世文化精神，這種精神得以生成、傳播、共享、共運的源頭活水，卻是人與自然相共生存在的思想和限度存在與生存節(jié)制的精神。

冬，秦饑，使乞糴于晉，晉人弗與。 慶鄭曰：“背施無親，幸災(zāi)不仁，貪愛不祥，怒鄰不義。 四德皆失，何以守國？”虢射曰：“皮之不存，毛將安傅？”慶鄭曰：“棄信背鄰，患孰恤之？ 無信患作，失授必斃，是則然矣?！彪缴湓唬骸盁o損于怨而厚于寇，不如勿與?！睉c鄭曰：“背施幸災(zāi)，民所棄也。 近猶仇之，況怨敵乎？”弗聽。 退曰：“君其悔是哉！”（《僖公十四年》）

泰國發(fā)生饑荒而乞糴于晉，而晉君拒絕賑災(zāi)，卻遭到大夫慶鄭的激烈反對，指出“幸災(zāi)不仁”“何以守國”？ 揭示“棄信背鄰，患孰恤之？ 無信患作，失授必斃”。 慶鄭將哀災(zāi)、吊災(zāi)、濟災(zāi)上升到邦國的自守層面來討論，揭示一個道理：“為了自保，為了享受幸福，與一些具有與他同樣的欲望、同樣厭惡的人同住在社會中。 因為道德學(xué)將向他指明，為了使自己幸福，就必須為自己的幸福所需要的別人的幸福而工作；它將向他證明，在所有的東西中，人最需要的東西乃是人?！保?0］邦國是由人組成，沒有人，何來邦國？ 濟他邦之民，亦是保本邦之民未來無虞，更是強本邦之生始終無患。 因為天道循環(huán)，生老病死、災(zāi)禍福蔭，均不可測，今日他邦之災(zāi)，亦或己邦未來之難。 所以今濟他邦災(zāi)民，亦是為本邦之民未來避災(zāi)支付了一份保險。

（三）人、社會、自然共生的限度生存精神

七年春二月己亥，焚咸丘。 （《桓公七年》）

元年春，王正月辛巳，晉魏舒合諸侯之大夫于狄泉，將以城成周。 魏子蒞政。 ……是行也，魏獻(xiàn)子屬役于韓簡子及原壽過，而田于大陸，焚焉，還，卒于寧。 范獻(xiàn)子去其柏槨，以其未復(fù)命而田也。 （《定公元年》）

桓公七年，魯桓公為便于圍獵，放火焚燒咸丘，逼野獸外逃。 《左傳》記錄此事，意在批評魯桓公違反狩獵之“時”“度”原則，揭露人的任性的自由將帶來災(zāi)難和危機。 任性的自由，既可在人君身上發(fā)生，也可在人臣以至于任何人身上表現(xiàn)。魯定公元年春周歷正月初七，晉大夫魏舒在狄泉會合諸侯的大夫，主持為周天子筑城，但他卻將差事交給韓簡子和原壽過，自己跑到大陸打獵，并為獲取獵物而焚燒草木。 任性的自由，之可以在人身上泛濫，是因為人自身缺乏節(jié)制的意識和品質(zhì)，缺乏人與自然共生的限度生存思想和精神。 正是這種限度生存的思想和精神的缺乏，才引來《左傳》的特別關(guān)注，書此二事入史，以警示后人引以為鑒。

人與自然以及人與人、邦與邦的共生思想，落實到行為上，就是節(jié)制和限度，而節(jié)制和限度的生存本質(zhì)卻是相對自由，或曰有限的自由而非任性的自由，構(gòu)成人的限度生存的內(nèi)在規(guī)定。 以有限的自由為本質(zhì)規(guī)定的節(jié)制和限度之于邦國治理，必落實為兩個基本方面，即整理田制和軍訓(xùn)，前者的基本任務(wù)是“書土田，度山林，鳩藪澤，辨京陵，表淳鹵，數(shù)疆潦，規(guī)偃豬，町原防，牧隰皋，井衍沃，量入修賦”；后者的基本任務(wù)是“庀賦，數(shù)甲兵”和“賦車籍馬，賦車兵、徒卒、甲楯之?dāng)?shù)”（《襄公二十五年》）并以制度的方式固定下來，有序執(zhí)行和維護(hù)?！蹲髠鳌氛J(rèn)為，邦國治理要真做到有節(jié)制和有限度，關(guān)鍵在于邦君必須遠(yuǎn)離任性的自由而具備克己的自由，這要求邦君應(yīng)有很強的節(jié)制能力和限度品質(zhì)。 邦君要具備很強的節(jié)制能力和限度生存品質(zhì)精神，取決于以下兩個方面能力的具備：

一是邦君應(yīng)具備明真假、辨善惡、知美丑的能力，這種能力卻源于人與自然共生思想的滋養(yǎng)和覺醒。 《左傳》記載齊景公棄盅惑行善治，則是這方面的最好說明：魯昭公二十年，齊景公生疥瘡并患瘧疾，一年未得痊愈。 眾諸侯派史來問候，寵臣梁丘據(jù)和裔款盅惑齊景公不敬鬼神之罪名殺祝、史，來向諸侯使者解釋何以不得痊愈的原因。 晏嬰指出此種做法萬萬不可的理由：“山林之木，衡鹿守之；澤之萑蒲，舟鮫守之；藪之薪蒸，虞候守之。 海之鹽蜃，祈望守之。 縣鄙之人，入従其政。逼介之關(guān)，暴征其私。 承嗣大夫，強易其賄。 布常無藝，征斂無度；宮室日更，淫樂不違。 內(nèi)寵之妾，肆奪于市；外寵之臣，僭令于鄙。 私欲養(yǎng)求，不給則應(yīng)。 民人苦病，夫婦皆詛。 祝有益也，詛亦有損。 聊、攝以東，姑、尤以西，其為人也多矣。 雖其善祝，豈能勝億兆人之詛？ 君若欲誅于祝史，修德而后可?！饼R景公“悅”晏嬰之言，“使有司寬政，毀關(guān)，去禁，薄斂，已責(zé)?！保ā墩压辍罚?/p>

二是邦君應(yīng)具備很強的內(nèi)自省的能力。 魯莊公十一年，宋國發(fā)大水，魯莊公派遣使臣前去吊災(zāi)：“天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊？”宋國閔公卻深為自責(zé)對來使說：“孤實不敬，天降之災(zāi)，又以為君憂，拜命之辱?！彼伍h公認(rèn)為宋遭遇特大的洪災(zāi)，表面看是天時不正，實際上是自己及治域下的邦民對上天不敬，這種不敬表現(xiàn)為對環(huán)境的任性和對自然的無度。 所以，宋閔公深自責(zé)以求天恕。 魯國大夫聽到此言大為感嘆道：“宋其興乎。 禹、湯罪己，其興也悖焉、桀、紂罪人，其亡也忽焉。 且列國有兇稱孤，禮也。 言懼而名禮，其庶乎?！?（《莊公十一年》）

內(nèi)自省的意識，是節(jié)制和限度生存的心理動力；內(nèi)自省的能力，是節(jié)制和限度生存的主體保障。 不管是邦君，還是人臣或者個體生存者，內(nèi)自省的意識和能力生成的原動力機制，卻是共生存在的意愿和思想，沒有共生存在的意愿和思想，只具獨生的欲求和渴望，無論如何不能自生出節(jié)制意識和限度生存的能力。

（四）崇天遵道守律：人與自然共生的思想文化精神依據(jù)

以限度生存和節(jié)制為基本內(nèi)涵的共生思想之在春秋形成，主要源于三個方面因素的激勵：一是自然環(huán)境破壞引發(fā)人們居安思危。 因為武王滅商封建周，天下一統(tǒng)，生活安定，人口持續(xù)增長，各個邦國出臺各種政策獎勵“民生在勤，勤則不匱”（《宣公十二年》），普天之下擴大耕地，開發(fā)資源，環(huán)境自然遭遇破壞。 比如周成王時期，楚國“先王熊繹，辟在荊山，篳路藍(lán)縷，以處草莽。 跋渉山林，以事天子?！背陌l(fā)展自然是人口的快速增長，推動對土地的擴張，同時更對各種自然資源的無限度開發(fā)、利用，比如楚之云夢犀兕麋鹿、以及楚之江漢的魚鱉黿鼉等富饒資源，源源不斷地開發(fā)為中原諸國利用，形成“如杞、梓、皮革，自楚往也。 雖楚有材，晉實用之。”（《襄公二十六年》）二是人口增長，資源耗竭，必然帶動戰(zhàn)爭，包括中原與四夷之間的戰(zhàn)爭和諸侯之間的爭奪戰(zhàn)爭。 尤其是西周末以降至于春秋，戰(zhàn)爭在邦國之間常態(tài)化，造成了環(huán)境資源的大消耗和自然生態(tài)的大破壞。 三是統(tǒng)治者的驕奢淫逸、橫征暴斂，亦推動社會性的資源開發(fā)和環(huán)境破壞。

既成昏，晏子受禮。 叔向従之宴，相與語。 叔向曰：“齊其何如？”晏子曰：“此季世也，吾弗知。 齊其為陳氏矣！ 公棄其民，而歸于陳氏。 齊舊四量，豆、區(qū)、釜、鐘。 四升為豆，各自其四，以登于釜。 釜十則鐘。 陳氏三量，皆登一焉，鐘乃大矣。 以家量貸，而以公量收之。 山木如市，弗加于山。 魚鹽蜃蛤，弗加于海。 民參其力，二入于公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老凍餒。 國之諸市，屨賤踴貴。 民人痛疾，而或燠休之，其愛之如父母，而歸之如流水，欲無獲民，將焉辟之？”（《昭公三年》）

《左傳》記載叔向與晏子談?wù)擙R晉邦國興衰，意在揭示邦國興衰與人君是否節(jié)制和有度息息關(guān)聯(lián)。 邦君對權(quán)力無節(jié)制，必帶動財富占有和揮霍的無限度，宮室驕奢淫逸盛行，必然將國家引向無節(jié)制的征伐和資源掠奪，最終造成國力衰退，百姓疲憊，道路上餓殍相望，民人怨恨。

資源耗竭、環(huán)境破壞，喚醒社會生存及其發(fā)展的節(jié)制意識和限度思想，節(jié)制意識和限度思想的社會性形成，促發(fā)遵天循道思想的產(chǎn)生。 這一遵天循道思想通過“禮”得到系統(tǒng)的表達(dá)：

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。 ……對曰：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：‘夫禮，天之經(jīng)也。 地之義也，民之行也?！斓刂?jīng)，而民實則之。 則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。 氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。 是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲；為君臣、上下，以則地義；為夫婦、外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務(wù)，以従四時；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。 民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。 是故審則宜類，以制六志。 哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗；喜生于好，怒生于惡。 是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也；好物，樂也；惡物，哀也。 哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久?！焙喿釉唬骸吧踉?，禮之大也！”對曰：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之?！保ā墩压迥辍罚?/p>

子大叔與趙簡子論禮，將作為人間規(guī)訓(xùn)體系的“禮”，上升到其存在論依據(jù)層面來認(rèn)知，指出人間必循之禮的存在論本質(zhì)，卻是“天地之經(jīng)”。“天地之經(jīng)”之中的“天地”，即是宇宙和地球；因而，其“天地之經(jīng)”就是宇宙與地球共生運行的規(guī)律、律法、道。 人間社會所循其禮，實是崇（或曰“畏”）天循道守律。 所以，表面看，禮不過是一種構(gòu)建社會秩序的文化，但本質(zhì)上卻是自然律令和天道法則對人間社會的規(guī)訓(xùn)方式。

基于這一崇天循道守律的共生思想，大叔與和醫(yī)論“禮”，從單純地解釋自然災(zāi)害轉(zhuǎn)移到關(guān)系人類的健康與疾病的生變關(guān)系的闡述：“晉侯求醫(yī)于秦。 秦伯使醫(yī)和視之，曰：‘疾不可為也。 是謂：近女室，疾如蠱。 非鬼非食，惑以喪志。 良巨將死，天命不佑’公曰：‘女不可近乎？’對曰：‘節(jié)之。 先王之樂，所以節(jié)百事也。 故有五節(jié)，遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。 于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗德也。物亦如之，至于煩，乃舍也已，無以生疾。 君子之近琴瑟，以儀節(jié)也，非以慆心也。 天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾。 六氣曰陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也。 分為四時，序為五節(jié)，過則為災(zāi)?！保ā墩压辍罚┨斓厣痪唧w地表述為六氣的陰陽互動和協(xié)調(diào)，分為四時，序為五節(jié)，過則成災(zāi)；具體到人的身體，過則為疾。 因而，禮，成為“人、社會、自然”共生存在的生生之序，遵禮守禮行禮的生存本質(zhì)，就是天地共生，人與天調(diào)［22］。這是《左傳》書寫災(zāi)害以鑒后世的根本智慧和文化精髓。