周澤東

（湖南師范大學 文學院，湖南 長沙 410081）

在20 世紀美學中，阿多諾顯然是將自然美置于足夠重要地位的極少數(shù)美學家之一。在1970年出版的《美學理論》一書中，他批判了以往美學對自然美的忽略，并用專門一章來討論自然美的問題。在他那里，自然美因其非“非同一性”[1]而被賦予救贖現(xiàn)實的期待。他建構(gòu)自然美的理論前提是什么？或者說，他如何理解自然？只有從根本上解決這些問題，我們才能更好地理解《美學理論》中的自然美建構(gòu)問題，其正如理查德·沃林所言，“只有根據(jù)從《啟蒙辯證法》和《否定辯證法》中繼承過來的認識論難題，阿多諾在《美學理論》中一個更有爭議的理論策略才變得可以理解：恢復自然美范疇的名聲”[2]119。對自然的思考一直是阿多諾學術(shù)生涯的重大哲學主題。早在20 世紀30 年代《自然歷史觀念》一文中，他就專門對自然概念進行了探討。以此為起點，對自然的思考一直貫穿在他后來的《啟蒙辯證法》《否定辯證法》等重要作品中。探討阿多諾的自然觀念，對于深化其哲學思想的研究具有重要的價值。

一、自然之死：啟蒙理性的后果

阿多諾對自然的思考，與啟蒙理性糾纏交織在一起，其20 世紀40 年代的《啟蒙辯證法》一文集中探討啟蒙理性問題，卻始終圍繞自然而展開。

康德曾如此定義啟蒙：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力……要有勇氣運用你自己的理智?！盵3]啟蒙就是人克服自己的無知、蒙昧狀態(tài)，有勇氣運用自己的理智能力。在康德基礎上，霍克海姆和阿多諾將啟蒙理解為：使人類從對自然的原始恐懼和崇拜中解放出來，從而成為主人。人類如何成為世界的主人呢？在他們看來，知識是祛除盲目并能成為世界主人的非常重要的途徑?！皢⒚傻木V領(lǐng)是要喚醒世界、祛除神話，并用知識替代幻想”[4]1，從而達到用理性的正義來取代神話的非正義之目的。現(xiàn)代知識究竟如何建構(gòu)？康德的知識論把人類知識分為兩部分：感性和知性。兩者有不同功能。感性提供直觀對象，知性則以概念思考為對象；兩者相輔相成，不可分割。按照霍克海姆和阿多諾的理解，在資本主義社會中，康德意義上知識的多重維度并沒有得到充分展開，即知識本身包括概念與實在，二者是統(tǒng)一的，但現(xiàn)在卻分裂成單一的概念與實在。在《啟蒙辯證法》中，霍克海姆和阿多諾注意到，整個現(xiàn)代科學體系的發(fā)展，無非遵循將存在分裂為概念與實在的邏輯：“自此時起，存在就分解為邏各斯和外部的萬事萬物?！盵4]6概念與實在的分離是知識和現(xiàn)代科學產(chǎn)生的前提，更甚的是，在這種分裂中，最終知識導向并等同于純粹的概念。

霍克海姆和阿多諾把啟蒙理性的這種邏輯稱之為“抽象同一性”。如同前面所分析的那樣，同一性首先意味著概念與實在的分離，并最終用概念替代實在。這也意味著概念能代表其他實在的普遍性和總體性。阿多諾在《否定的辯證法》中提出：“每一種體系都是這樣的秩序，這樣無意義的合理的產(chǎn)物：一種裝作自在存在物的被法定的東西。它的源泉不得不遷移到脫離了內(nèi)容的形式思想中，別的任何東西都不能使它控制材料?！盵5]20任何所謂的體系都以同一性為核心，它是脫離了內(nèi)容的形式，也就是純粹的概念。更甚的是，當概念與實在分離后，往往概念具有優(yōu)先性，并具有一定的排他性。特殊或個體必須符合概念設定的同一性特性，不符合者則被視為異質(zhì)或他者遭受排斥。很顯然，“同一性”似乎習慣于從既定的概念出發(fā)來思考客體，將客體的豐富性、鮮活性和一切邊緣、異質(zhì)的事物都剔除出去。在概念與實在的分離中，概念成為壓倒實在的優(yōu)勢力量，甚至演變成一種對實在的權(quán)力。在霍克海姆和阿多諾看來，“權(quán)力與知識是同義詞”[4]2。正如阿多諾所言，理性并未給世界帶來和諧與光明，反而“退回到了它曾決然想要擺脫的野蠻與蒙昧的窠臼之中，文化也就走向了自身的反面，被具象化而跌落到了極權(quán)的深淵”[6]。

知識的同一性建構(gòu)正是基于克服人類對自然的恐懼的需要。人類使那些已經(jīng)確立的自然規(guī)律成為他維持生存的手段，并且選取那些他有能力進行處理的部分進行改造，將自然的豐富性完全納入自身的邏輯理性所構(gòu)造的概念體系中，其結(jié)果是外在自然被排斥在自律的知識體系之外?；艨撕Ｄ泛桶⒍嘀Z說：“人類為其權(quán)力的膨脹付出了他們在行使權(quán)力過程中不斷異化的代價。啟蒙對待萬物，就像獨裁者對待人?！盵4]6-7壓制實在自然，最終確證自我，這是啟蒙理性“抽象同一性”邏輯發(fā)展的一體之兩面。因此，啟蒙理性本質(zhì)上是一種自我保存的理性?；艨撕Ｄ泛桶⒍嘀Z曾對自我保存有詳細闡釋：“斯賓諾莎的命題‘保存自我的努力是德性的首要和唯一的基礎’包含了所有西方的文明的真正原理……在從方法論上把所有自然的痕跡都作為神話的內(nèi)容清除掉之后，這個自我就不再被認定為是身體、或血液、或靈魂甚至是自然的自我，它被升華為一個先驗的、邏輯的主體，它就成為理性的參照點、成為有立法功能的人的行動的權(quán)威性的根據(jù)。”[7]人的自我保存實際上就是自我抽象的同一性呈現(xiàn)，在某種意義上，它已經(jīng)與肉體沒有任何關(guān)聯(lián)，就如同康德意義上的先驗理性。因此，內(nèi)在自然也被抽掉了。自我保存理性一方面抵制外在自然，另一方面對自我內(nèi)部自然也進行清洗，現(xiàn)代文明即以清洗自然為目標。

霍克海姆和阿多諾在《啟蒙辯證法》中，通過《荷馬史詩》中奧德修斯返鄉(xiāng)的神話，進一步說明了人類為了自我保存是如何拋棄外在自然和內(nèi)在自然的。在《荷馬史詩》中，奧德修斯和他的水手們于返鄉(xiāng)途中，一直面臨著巨大的誘惑——海妖的歌聲。海妖的歌聲在史詩中象征著最原始的自然力量。對于謀求自我保存的人來說，海妖的歌聲既意味著極端的幸福快樂，也意味著死亡，這是一種悖論。人若迷醉于海妖的歌聲，則將返回自然狀態(tài)，自然狀態(tài)下沒有自我意識的人是沒有痛苦的，即能享受極樂；但回返自然狀態(tài)也意味著人主體性的消失，人將消融在自然中。自我的確立需要與自然保持距離，奧德修斯如何保持與自然的距離呢？首先，奧德修斯主動保持與外在自然的距離。為了自我保存，他學會了文明的狡詐，巧妙地將人與自然的距離關(guān)系轉(zhuǎn)換為人與人之間的關(guān)系。也就是說，他將他與自然的直接交道轉(zhuǎn)換成水手們與自然之間的交道，而他的工作則只是對水手們進行管理。在《荷馬史詩》中，奧德修斯與水手們之間的關(guān)系既是勞動分工的關(guān)系，也是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系。因此，他的工作并不與自然對象直接打交道，而是通過管理水手們而間接實現(xiàn)了對自然的控制。自然并不是他的直接勞動對象，奧德修斯從而實現(xiàn)了與外在自然的分離。作為統(tǒng)治者的奧德修斯明白，他遠離自然必須以奴役水手們?yōu)榍疤?，也就是他要在群體中實現(xiàn)勞動分工，在分工中他成為管理者。其次，奧德修斯主動閹割自我的身體與欲望（內(nèi)在自然）。奧德修斯為了不讓自己受到歌聲的誘惑，他命令仆人把自己綁在桅桿上。為了自我保存，他懂得了克制。克制使奧德修斯能獲得英雄的頭銜，但它以犧牲夢想為代價，這意味著奧德修斯從此將離完整而普遍的幸?？鞓吩絹碓竭h。其實，奧德修斯在內(nèi)心深處仍渴望海妖的歌聲，雖然被綁在桅桿上，但他仍奮力抗爭，希冀得到快樂和幸福，但最終他還是不得不臣服于自我保存的理性。在這種臣服中，他將自然的身體與欲望從自身中剜除?；艨撕Ｄ泛桶⒍嘀Z說：“在這里，自我持存與體力分裂開了：奧德修斯體育上的成就，并不關(guān)心什么實際的需要，它不過是一種紳士的運動，是鎮(zhèn)定自若的主人畢生致力的一種訓練?！盵4]55-56自然的身體和欲望在自我保存理性前消失殆盡，和身體有關(guān)的都成為了禁忌，尤其是愛情和性。霍克海姆和阿多諾在對奧德修斯的分析中意識到，愛情和性在人類社會的早期早已作為一種禁忌被傳播。愛情與自我保存本質(zhì)上是對立的，它常常蘊含著這樣一種心理機制：為了接近和親近另一個人，人總是要證明自己的存在，并從實現(xiàn)自己的角度出發(fā)而變得冷漠無情。冷漠是為了獲得好感，但同時又遠離了好感本身。因此，愛情本身就不存在，或者愛情從自我意識確立起就消失了。相對于奧德修斯，水手們還保持著純潔的天真，他們或許還并不懂得運用欺騙和狡計來保存自我。那水手們的命運又該如何呢？他們在奧德修斯的安排中，已經(jīng)被動接受了勞動分工。在分工關(guān)系中，水手們的勞動雖然直接與自然對象打交道，但他們與自然的交道都是在強制和絕望的條件下進行的，因此他們的生命力量并不能在自然對象中真正對象化，從而也并不能與自然產(chǎn)生真正的溝通對話關(guān)系，水手們在被動中也實現(xiàn)了與外在自然的分離。而對于內(nèi)在自身的身體或欲望，水手們來不及反思，統(tǒng)治者們就已經(jīng)為其安排好——為了讓水手們抵擋住海妖歌聲的誘惑，奧德修斯在他們的耳朵里已經(jīng)塞上了蠟。

奧德修斯們?yōu)榱俗晕冶４?，就必須主動地壓抑自己的本能，主動異化，掌握對水手們的絕對控制權(quán)；與之相反，水手們則是一種被動的異化狀態(tài)。在這個社會分工體系中，無論是奧德修斯還是水手們，最終都成功實現(xiàn)了對內(nèi)外自然的抵制。在霍克海姆和阿多諾的《啟蒙辯證法》中，現(xiàn)代啟蒙運動就是一場徹底剝離內(nèi)在自然和外在自然的全面運動。阿多諾說：“奧得修斯式的狡詐實際上就是一種被救贖了的工具精神，他讓自己臣服于自然，把自然轉(zhuǎn)換成為自然的東西，并在把自己奉獻給自然的過程中出賣了自然。”[4]57隨著內(nèi)外自然的抽離，自我得以確立，但這個自我，是先驗的并清洗掉內(nèi)外自然的自我，從這個意義而言，它實際上就是通過抽象同一性原則對自然進行排斥后的抽象概念符號。

二、重構(gòu)自然的方法轉(zhuǎn)型：否定辯證法

啟蒙理性的同一性原則已滲透到生活的方方面面，致使內(nèi)外自然被剝離。在阿多諾的啟蒙理性中，自然似乎僅僅就是被同一性所吞噬的存在。為此，哈貝馬斯曾批判阿多諾，認為其對自然的理解完全是被同一性所異化的悲觀主義路數(shù)。哈貝馬斯寫道：“《啟蒙辯證法》中充滿了悖論：它為理性的自我批判指明了道路。但同時又懷疑，‘在徹底異化的前提上，我們是否還能把握住真理觀念’?！盵8]事實真如哈貝馬斯所理解的那樣嗎？其實，阿多諾在《自然歷史觀念》《啟蒙辯證法》及后來的《否定辯證法》等作品中一直暗含了一種思考：自然在同一性的歸化收編中是否能走出啟蒙理性同一性的魔咒？或說自然如何能被拯救？筆者以為，阿多諾對自然的思考一直離不開否定辯證法的方法論指導。實際上，我們只有先了解他的否定辯證法，才能真正理解阿多諾視野中的自然。

在阿多諾看來，否定辯證法并不是一種方法，而是對既有理論圖式和一般方法的反對。從一開始，阿多諾就是反體系與反邏輯的?！胺穸ㄞq證法”包含兩個關(guān)鍵詞：一是“否定”，一是“辯證法”。在阿多諾看來，否定辯證法的根本特征即否定性，“辯證法”將否定性貫徹到底?！稗q證法”本身表明了事物具有矛盾對立面共存的屬性，阿多諾認為它應該是真正的否定，而不是肯定穿著否定的外衣。辯證法不是對事物肯定性的客觀描述，而是對自身的否定。“它的運動不是傾向于每一客體和其概念之間的差異中的同一性，而是懷疑一切同一性；它的邏輯是一種瓦解的邏輯：瓦解認識主體首先直接面對的概念的、準備好的和對象化的形式?！盵5]142阿多諾的辯證法始終貫徹否定性，遵循一種“崩潰的”邏輯；他的否定辯證法甚至是徹底、絕對的，反對任何肯定元素。他的否定辯證法更多取自于黑格爾的“有規(guī)定的否定”，即一種否定主義的態(tài)度。黑格爾曾說：“通過把結(jié)果如同它在真理中那樣把握為特定的否定，借此就直接產(chǎn)生出一種新的形式，而在這一否定中，就造成了那種過渡；通過這種過渡，那貫穿各個形態(tài)的完整序列的進程，就自行產(chǎn)生出來了?！盵9]其哲學的靈魂即否定。他認為，事物的發(fā)展都有從肯定到否定，再到否定之否定幾個階段。事物發(fā)展過程中的每一階段，都是對前一階段的否定，否定推動了事物的不斷突破和自我實現(xiàn)。阿多諾不滿于黑格爾，認為黑格爾的否定最終也走向了精神總體的同一，絕對精神發(fā)展到“否定之否定”階段即是一種肯定，“否定之否定也是一種同一性，一種新的幻覺……”[5]157阿多諾以為，由“否定之否定”推論出肯定，只是證明第一次否定并不是很徹底和充分。由此看來，阿多諾是要建立一種絕對的、徹底的否定辯證法。絕對的否定辯證法意味著抵抗與否定是永恒的、動態(tài)的而非靜止的概念。他聲稱：“辯證法是始終如一的對非同一性的意識。它預先并不采取一種立場。”[5]3如果辯證法是凝固的立場，那么其又回到了肯定性的思路上來。

阿多諾的否定策略實際上是反對事物對立面的最終和解與統(tǒng)一，強調(diào)事物內(nèi)部的永恒沖突與矛盾。在他看來，矛盾是否定辯證法的核心法則：“辯證地演進意味著在矛盾中思維，既支持在事物一度經(jīng)驗到的矛盾,又反對矛盾。現(xiàn)實中的矛盾在于它是一種反對現(xiàn)實的矛盾。”[5]142可以說，辯證法就是“矛盾地思考矛盾”。其否定辯證法就是對歷史生存中的深層矛盾的自覺，或者說，否定辯證法的根本任務即研究處于同一事物內(nèi)部的差異性或矛盾性。以往的哲學盡管承認整體是矛盾的，甚至認為宇宙的基礎即矛盾，但由于偏愛“同一性”，其使矛盾成為達到“同一性”的工具和手段，阿多諾則認為，矛盾不僅僅是同一性，也聚焦非同一性。前面我們已經(jīng)談過，“同一性”是統(tǒng)攝外在具體事物的概念，也意味著一種規(guī)定性：“而同一性思維則說某物歸在什么之下、例示或表現(xiàn)什么以及本身不是什么?！盵5]146但在同一性中，也有被它所不容和壓制的一些異己式的存在，阿多諾曾說：“在非同一性的內(nèi)部有它和它不是的東西的聯(lián)系，這種東西也就是它的被操縱的、凍結(jié)的同一性對它隱瞞的東西?！盵5]161對他而言，為同一性所“隱瞞的東西”就是非同一性，非同一性是對同一性的大反動。在某種程度上，否定的辯證法即非同一性的哲學；同一性意味著概念崇拜，反對同一性即反對概念對活生生事物的壓制。因此，非同一性首先意味著強化對感性事物的關(guān)注，走向事物本身。他說：“非概念性與概念不可分割，它不承認概念的自在的存在，它改變著概念。非概念性的概念不能停留在自身，停留在認識論，認識論迫使哲學去關(guān)注事物。”[5]134在阿多諾的否定哲學中，他一直強調(diào)客體優(yōu)先的原則。

既然如此，那么否定辯證法是不是就要走到強調(diào)個體性和特殊性的另一極端呢？或者說，阿多諾的否定辯證法是不是只關(guān)注非同一性而絕對否定同一性呢？很顯然，這并不是阿多諾否定辯證法的應有之義。如果走到個體和特殊的極端，那就意味著阿多諾的否定辯證法又淪入到前面所提到的統(tǒng)一的形而上學即肯定性路子。他說：“個別的實存者并不和它的總括性的一般實存概念相一致，但它也不是認識徒勞地想消滅的另一種不可解釋的‘最終之物’?！盵5]159“最終之物”正是他要推翻的同一性，因此，非同一性并不意味著絕對否定同一性。他深刻地意識到，人的思維意味著同一，而思維的產(chǎn)物概念必然也就是同一。他說：“人們可以看透同一性原則，但沒有同一性人們就不能思維。任何規(guī)定性都是同一化?！盵5]146因此，他要反對的并不是一般意義上的同一。他并不反對思維概念中包含的合理的同一性，而是要消解那種專斷的同一性邏輯，即粗暴地吞噬感性事物本身的同一性。他以現(xiàn)實生活中的商品交換原則為例來說明了這一點，他說：“假如可比較性作為一個尺度范疇而被簡單地取消了，那么，內(nèi)在于交換原則中的合理性——當然是作為意識形態(tài)，但也是作為一個前提——就會讓位于直接占有，讓位于暴力?！盵5]144某種程度上，資本主義社會的商品交換原則通過等價交換實現(xiàn)了人與人之間的公正平等性，相對于封建社會或奴隸社會的無條件剝奪來說，這是一種巨大的進步。阿多諾并非批判商品交換原則的進步性，而是要批判通過商品交換而掩飾的一些不平等的要素，因此，其否定辯證法并不是對同一性的絕對否定。對他而言，在必要的同一性中堅持非同一性，這才是他所期待的。同一性與非同一性具有一種很深刻的辯證關(guān)系，非同一性并不意味著取消同一性，而是強調(diào)與同一性的矛盾共存。他說：“在這種意義上，非同一物就是事物自身的、反對它的同一化物的同一性?！盵5]159他強調(diào)否定辯證法是一種矛盾的關(guān)系，是同一性中的非同一性，非同一性中的同一性，二者構(gòu)成矛盾的兩極。

在否定辯證法的兩極結(jié)構(gòu)中，同一性與非同一性具有向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的潛在趨勢和內(nèi)在的動力，但又不指望它們變成真正的對立面。一個事物是通過對它的否定走向自身的，阿多諾曾說：“‘A’應是它尚未是的東西。”[5]147不是A 的東西界定著A 的存在，即A 是在對自身的否定中建構(gòu)的。真正認識同類的不是同類，而是非同類，在此，A即是非A。其實，阿多諾的否定辯證法的思想在《啟蒙辯證法》中就已孕育萌芽，在該書的附論2 中，他花大篇幅分析了何謂快樂?？鞓凡⒉灰馕吨腋Ｅc溫情，相反，其與殘暴交織在一起，人類的愛情尤其如此，男女之間的愛情或性吸引在根源上即為施虐。這一點，他從尼采那里得到了啟發(fā)，因為尼采把情愛看成刻骨的仇恨。所以，他最后總結(jié)說：“無情才是真正的快樂，它表現(xiàn)為秩序的無法調(diào)和的矛盾?！盵4]122由此看來，否定辯證法思想一直貫穿在阿多諾作品中，其在《否定辯證法》中漸趨成熟并發(fā)展為一種正式的理論。按照否定辯證法的邏輯，非同一性是通過同一性來達到的，“矛盾是從同一性方面來看的非同一性”[5]3。非同一性就潛含在同一性的否定中，這正是阿多諾矛盾差異方面的辯證關(guān)系。

三、自然的重構(gòu)與救贖：“自然歷史”

阿多諾集中闡釋自然這一概念的作品是《自然歷史觀念》，該文是他在康德學會法蘭克福分會上做的一次演講。該文早于《否定辯證法》發(fā)表，全方位展示了他的否定辯證法思想。在否定辯證法的框架體系內(nèi)，他并未打算追尋一個超越歷史的所謂自然的存在基礎，而是努力在自然與歷史的矛盾張力關(guān)系中重構(gòu)自然，所以他提出了“自然歷史”觀念。

在對“自然歷史”觀念的考察中，阿多諾首先分別分析了“自然”和“歷史”兩個概念。他將“自然”解釋為“從來就存在之物，即背負了人類歷史的命定的、先行規(guī)定的存在”[10]234。在他看來，自然作為一種“命定的、先行規(guī)定的存在”，是在人類介入之前就已存在的存在，它是前文明的象征[10]234。“歷史”則指“在傳統(tǒng)中建立起來的行為方式，而所謂傳統(tǒng)行為方式的首要特征就是新質(zhì)出現(xiàn)在其中，它不是一個在單純的同一中、在既成事物的簡單再生產(chǎn)中發(fā)生的運動，相反，是一個在新事物不斷涌現(xiàn)中發(fā)生的運動，是一個通過在其中出現(xiàn)的新事物而獲得自己真實特征的運動”[10]234。歷史展現(xiàn)了時間的延續(xù)過程，雖然阿多諾試圖界定“自然”與“歷史”，但他一再強調(diào)，對這兩個概念的界定，并不“意味它們有了最終的定義”[10]234。也就是說，沒有一個純粹靜止的“自然”概念，自然作為“先行規(guī)定”的存在，同時也背負了“人類歷史”，自然與歷史相互交錯。很顯然，為了“辯證地克服自然和歷史之間的一般對立”[10]233，阿多諾在談到自然時，勢必就要在歷史中談自然。

阿多諾“自然歷史”觀念受到了盧卡奇和本雅明“第二自然”概念的啟發(fā)。盧卡奇在《小說理論》中談到“第二自然”時說：“第二自然并不像第一自然那樣是無聲的、彰顯的和無感知的；它是僵化了的、變得陌生的、不再能喚醒內(nèi)心活動的感覺綜合體；它是腐朽了的內(nèi)心活動的一個陳尸所……”[11]在盧卡奇看來，相對于第一自然，第二自然是一個感覺的綜合體，包含了人在其中的活動，石化了的歷史就是自然。盧卡奇談論自然時，永遠都離不開歷史的視角。關(guān)于自然問題，本雅明顯然要比盧卡奇走得更遠。盧卡奇實現(xiàn)了歷史事物向自然的還原，本雅明則認為自然是易逝的，并因其時間的維度包含著歷史的要素，而且，歷史的要素無論在何時顯現(xiàn)，它都要反過來指向在它之中消逝了的自然要素。在盧卡奇和本雅明這里，“第二自然”并非浪漫主義所主張的純?nèi)弧⑽词苋祟惛蓴_的世界，而與人、歷史密切勾連。正是吸收了盧卡奇和本雅明的理論營養(yǎng)，阿多諾立足于現(xiàn)實與當下，試圖實現(xiàn)自然與歷史的融合與交匯。他指出：“自然和文化之間的分界一旦確立，就只能通過反思來模糊它而不是抹掉它。……必須要靠思維把整個自然（及其對等物）視作歷史，亦即把整個歷史視作自然?！盵12]他甚至認為，將具體歷史還原為自然，這是歷史哲學本體論最基本的任務。從某種意義上來說，歷史就是自然，自然就是歷史，它們是一體之兩面，是矛盾的兩個方面，總是處于張力關(guān)系中。其實，馬克思在思考自然問題時，也是把其放在與歷史的關(guān)系中來展開的。施密特曾評價說：“馬克思的自然觀念與其他各種自然觀念的區(qū)別，首先在于它的社會歷史的特征。”[13]就自然與歷史的關(guān)系，阿多諾自認為比馬克思走得更遠和更為徹底。馬克思承認自然與歷史的糾纏交織，但馬克思在自然與歷史的抗爭中堅信絕對純粹自然終將會復活。就這個意義而言，馬克思與浪漫主義者在終點上并無二致，他們都期待一個純粹而未被人所干擾的世界。阿多諾并不期望自然在與歷史的抗爭中最終以壓倒性的勝利者姿態(tài)出現(xiàn)，他只是強調(diào)了二者的對抗和矛盾。自然既是原始的晦暗狀態(tài)，也是一種歷史事件；自然既是轉(zhuǎn)瞬即逝的存在，又是時間歷史的產(chǎn)物；它既表現(xiàn)為偶然性和非同一性的邏輯，也不可避免地會烙上同一性的標簽。自然具有自身的“自然維度”——原始天然的狀態(tài)，也具有歷史性的維度——同一性的外觀。自然與歷史并非二元對立的兩極，也不存在誰占上風的問題，二者相互交織，呈現(xiàn)為一種張力關(guān)系。

對抗和矛盾其實隱含著一種二者相互否定的關(guān)系，即歷史對自然的否定和自然對歷史的否定。由此，自然就是在歷史的否定中實現(xiàn)自我。與之相應，認識自然不是正向地追問自然最為本體的基礎，而是反向地在歷史中尋找。在否定的辯證結(jié)構(gòu)中，歷史對自然的否定不是離自然越來越遠，而是在歷史否定的最深處越靠近那個神秘的更遙遠的自然。阿多諾說：“如果自然和歷史的關(guān)系問題是被嚴肅地提出來的，如果歷史性存在在其最具有歷史規(guī)定性之外，也就是最具有歷史性之處做到了把自己理解為一種自然存在，或者，如果在自然看似最深入地固執(zhí)于己的地方做到了把自然理解為一種歷史性存在，那么，它就給解決問題提供了機會?！盵10]239也就是說，正是在這種相互最為深刻的否定中，自然與歷史的分裂問題反而被解決了，也更好地實現(xiàn)了自身。由此可見，他對自然的否定并不僅僅是對現(xiàn)實同一性的悲觀呈現(xiàn)，而是在歷史的呈現(xiàn)中主動建構(gòu)自然并主動尋找拯救自然的策略。阿多諾并非悲觀主義者，其在否定批判中寄予了希望。

對自我否定得越深刻，自我實現(xiàn)的可能性就越大，這種否定救贖的思路在《啟蒙辯證法》一書中隨處可見。在《啟蒙辯證法》附論1 的結(jié)尾部分，阿多諾討論了荷馬在描述懲罰等殘害之舉的態(tài)度傾向。在《荷馬史詩》中，奧德修斯的兒子講述了他如何殘酷懲罰那些墮落成妓女而沒有信仰的女人，荷馬對女人被處以絞刑的全過程進行了極為冷靜克制的描述。荷馬的描述看起來有些冷漠無情，但阿多諾卻以為，荷馬的冷漠無情是一種“欺騙”。欺騙是用虛假的言行來掩蓋事實的真相，實際上，荷馬“通過把描述切成各個碎片，荷馬讓我們不要忘記那些犧牲者，同時也向我們揭示了婦女在同死亡進行的短暫斗爭中所經(jīng)歷的無法言說的永恒苦難”[4]80。痛苦和苦難打破了快樂對權(quán)力的蒙蔽，敞開了被摧殘的真實感受。體驗痛苦的個體不再寄希望于烏托邦，而是深深體悟到錯誤的社會和被損害的生活不應如此。在他這里，“痛苦成了真理的本質(zhì)”[4]127，希望正是在對痛苦和苦難的反思中萌芽。阿多諾說：“荷馬通過返回到各種曾經(jīng)的事件，面對史前時期、野蠻時期和文明時期相互糾纏的局面，為人們提供了一種慰藉。因此，史詩首先是一部小說，漸漸才會訨渡成為童話?！盵4]80童話成為希望的隱喻，源于史詩的讓渡。毀滅最慘烈之處恰恰是光明的誕生之所，這正是阿多諾從否定辯證法中生發(fā)出的救贖思路。在其否定辯證法的構(gòu)想中，啟蒙的權(quán)力性統(tǒng)治在早期的孕育中實際上已生發(fā)出了它的對立面——反權(quán)力。也就是說，權(quán)力本身也包含了顛覆權(quán)力的元素。

因此，阿多諾所理解的自然就不是哈貝馬斯所批判的完全悲觀主義的同一性的表達，其在自我的深刻否定中本身內(nèi)含了一種拯救。他寫道：“啟蒙絕不是啟蒙，在其異化形式中，自然得到了清楚的呈現(xiàn)。精神作為與自身分裂的自然，在其自我認識中，就像在史前時期一樣，自然呼喚著自我，但是不再直接用它的全能之名，把自己喚作曼納，而只是把自己叫做一種閉目塞聽、殘缺不全的存在。自然的衰敗就在于征服自然，沒有這種征服，精神就不會存在，一旦精神承認是統(tǒng)治并隱退于自然，那么，它就會放棄這種能使其成為自然的奴仆的統(tǒng)治觀念。”[4]37對啟蒙和自然的拯救并不是追尋一個既定的自然概念，而是要在“自我認識”中呼喚自然?！白晕艺J識”就是要正視、揭示和反思在自然與歷史的張力關(guān)系中自然如何被歷史所征服、掠奪和統(tǒng)治。如前所述，阿多諾通過奧德修斯返鄉(xiāng)的故事來說明了人的精神如何從自然中區(qū)別出來并成為獨立的存在。奧德修斯得以存在的手段就是狡計。其面對強大的外在自然，表現(xiàn)出對自然的畏懼和模仿，甚至將自己獻祭出去。這一系列的行為，并不是完全出于對自然的無私敬畏，而是通過向自然的模仿甚至獻祭最終達到對自然的出賣目的并實現(xiàn)自我的祈求。阿多諾認為，我們要對“絕對自我”及其歷史進行批判和反思。在這種批判與反思中，自然再也不是“絕對自我”意圖和傷害的對象，反而有了自身的目的。更進一步，歷史與自然的關(guān)系再也不是單向的主體對對象的控制，而是雙向的交往，并最終實現(xiàn)了一種和解。他在《自然與歷史觀念》一文中寫道：“最后，我們可以做如下總結(jié)：神話的決定性主題即和解主題，亦為貌似所獨有……我指的是和解的要素，它就在世界最虛幻之處顯現(xiàn)出來的地方：在世界同時被所有‘意義’最緊密包圍的地方，和解的希望被最完美地給予了?！盵10]246在這里，“意義”即脫離個別特殊的同一性，也就是歷史，在歷史展現(xiàn)最充分的地方呈現(xiàn)了最遙遠的那個自然——即古代最原初的歷史之物。自然在對“絕對自我”的反思與批判中被喚醒了。在歷史與自然的和解之處，也即同一性中顯現(xiàn)出非同一性，那正是自然美之所在。

阿多諾通過絕對永恒的對抗和否定試圖打破自然與歷史、主體與客體之間的二元對立，這種嘗試無疑具有非常積極的意義。這是一切本體論哲學和體系哲學所不能解決的問題，哪怕海德格爾的新本體論在探討二者的彌合時也留有遺憾。在阿多諾否定辯證法的透視下，自然不再是一個靜止的概念，其與歷史交叉互動，處于不斷的生長生成中。阿多諾對自然的理解，完全超越了近代以來的機械自然觀——即把自然理解為靜止的外在對象的集合，其更接近古希臘和現(xiàn)代的有機自然觀。正因為如此，他在美學中才能給自然美留有一席之地。不過，在否定辯證法的理論框架內(nèi)，其自然的實現(xiàn)只能通過作為對立面的歷史來間接實現(xiàn)，因而，自然異化為歷史，并不直接表現(xiàn)為自身。從這個角度而言，自然在阿多諾那里僅剩下觀念的氣息，而與現(xiàn)實的自然毫無關(guān)聯(lián)。正如戴維·羅伯特在《光暈以及自然的生態(tài)美學》一文中所指出的那樣，自然在阿多諾那里作為真理模式，其結(jié)果即為“自然被升華到消失，只留下了光暈，即其精神的本質(zhì)，如同柴郡貓那神秘的微笑”[14]。另外，在阿多諾那里，對自然的“回憶”所依賴的方法論基礎也有一定悖論性。否定辯證法極力主張消解同一性和肯定性因素，抵制形而上學的“和解”，但在自然與歷史的張力中，阿多諾卻將真正自然的顯現(xiàn)寄托于與歷史的和解之處，因此，他似乎又回到了傳統(tǒng)的本體論哲學，其正如沃林所批判的那樣，“阿多諾的思想——盡管以否定辯證法的概念相標榜——仍徘徊在傳統(tǒng)形而上學真理理論的視野之內(nèi)……這種緬懷考慮到了模仿和和諧范疇在他的思想中的獨特地位——與外在世界的某種友善的非對象化聯(lián)系的重要性。和諧表現(xiàn)了對于某種超越于主體和客體之上的未來狀態(tài)的明確希望”[2]127。阿多諾的否定辯證法雖然在表現(xiàn)形式上激烈而尖銳，但最終又走向一種中和與平衡。由此可見，真正的辯證法也許并不是如阿多諾所理解的那樣只是一種絕對的否定，其在否定中也有肯定與建構(gòu)。