德性秩序的回歸：人類命運(yùn)共同體理念的倫理學(xué)意義

袁祖社 ，鄭 波

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 西安 710119)

麥金太爾在《After Virtue》中提出，現(xiàn)代社會(huì)的道德秩序混亂與現(xiàn)代性問題頻出的根源在于現(xiàn)代人拋棄了對(duì)德性概念的辨析與內(nèi)化，要解決極端個(gè)人主義、共同體缺失等問題需要回歸對(duì)古典意義上德性概念的理解，同時(shí)也要對(duì)德性概念有現(xiàn)代意義上的闡釋。麥金太爾認(rèn)為，“現(xiàn)代道德理論中的問題顯然是啟蒙運(yùn)動(dòng)的失敗造成的，擺脫了等級(jí)制度和目的論的各個(gè)道德行為者把自身構(gòu)想為個(gè)人道德的權(quán)威統(tǒng)治者”，這種驅(qū)動(dòng)構(gòu)想個(gè)人道德的力量就是啟蒙理性所帶來的理性至上主義[1]。在啟蒙現(xiàn)代性影響下建立的現(xiàn)代國際政治經(jīng)濟(jì)格局，使得居于其中的國家與個(gè)體無法充分地感知到政治主體間道義的存在。現(xiàn)存的國際理性機(jī)制其背后是主體理性的邏輯，以功利與義務(wù)作為倫理基礎(chǔ)的現(xiàn)代國際機(jī)制忽視了應(yīng)該作為“潤滑劑”的德性道義。德性既是一種德育方法也是一種道德原則，德性概念在《禮記·中庸》中解釋為“人的自然至誠之性”[2]。作為德育方法時(shí)主張培養(yǎng)人的美好品德，作為道德原則時(shí)將行為是否被人內(nèi)在的美好品質(zhì)所驅(qū)動(dòng)作為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)。從時(shí)間維度考察國際機(jī)制運(yùn)行的歷史表明，德性與道義的缺失是出現(xiàn)國際問題的重要誘因。民族國家論、世界革命論、文明沖突論其主張的內(nèi)核都是強(qiáng)調(diào)主體理性，講個(gè)體邏輯，忽視主體間的德性道義。

一、啟蒙現(xiàn)代性的絕對(duì)理性方法與全球化實(shí)踐的矛盾

倫理道義是在從政治上的交互行動(dòng)和公共生活中的審慎中生發(fā)出來的，也是在公共活動(dòng)中檢驗(yàn)相應(yīng)倫理價(jià)值的實(shí)踐意義?，F(xiàn)代國際政治現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)出各種形式的“中心主義”，其中心或者是某一個(gè)國家、或者是一個(gè)利益共同體，居于這種中心主義中的單個(gè)主體的存在極強(qiáng)地依附于這個(gè)集團(tuán)，不僅是政治、經(jīng)濟(jì)意義上的依附，而且其倫理、認(rèn)識(shí)、價(jià)值均是建立在此中心自主建構(gòu)的文明形態(tài)之上的?，F(xiàn)代化概念的出現(xiàn)實(shí)質(zhì)上依附于全球化的物質(zhì)、文化交流。從西方文明發(fā)展的重商主義階段到跨國資本形式的出現(xiàn)再到全球信息互聯(lián)、經(jīng)濟(jì)互通的當(dāng)下，現(xiàn)代化從不意味著獨(dú)立閉塞。每個(gè)個(gè)體的存在都實(shí)然地依附于全球一體化，這樣的現(xiàn)實(shí)卻與產(chǎn)生這種現(xiàn)實(shí)的倫理基礎(chǔ)有著內(nèi)在的矛盾，本質(zhì)是以自由主義、個(gè)人主義、理性至上作為邏輯基礎(chǔ)，展現(xiàn)出來的中心主義與全球聯(lián)系趨勢(shì)加強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。而中心主義的倫理道義基調(diào)就是否定全球一體、命運(yùn)共同，以主體的欲求滿足與否作為價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。

國際秩序德性道義的缺位，在理論上的邏輯證明得到了人類全球行動(dòng)的實(shí)踐佐證，全球疫情危機(jī)、世界性的金融問題、全球性的環(huán)境氣候問題，人類并未表現(xiàn)出強(qiáng)大的合作協(xié)商解決能力，推諉、對(duì)他者的普遍不信任，這樣的現(xiàn)實(shí)阻礙了人類文明新形態(tài)、人類全球政治新秩序的構(gòu)建。從歷史實(shí)踐來看，現(xiàn)代既有的國際秩序有著國家本位的歷史，地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)期的暴力掠奪，商業(yè)貿(mào)易時(shí)代的殖民掠奪，金融資本時(shí)代的金融掠奪，正如美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家威廉·I.羅賓遜所稱：“對(duì)于某些人來說，資本主義這500年的擴(kuò)張進(jìn)程構(gòu)成了全球化的定義，500年的殖民化進(jìn)程是極其殘暴的，數(shù)億人在殖民征服戰(zhàn)爭(zhēng)中喪失生命，許多種族和族群從地球上徹底消失，遭到滅絕。整個(gè)社會(huì)都被打亂甚至陷入倒退。”[3]現(xiàn)代性所帶來的國際政治現(xiàn)實(shí)是，由于現(xiàn)代性的力量，傳統(tǒng)的具有牢固根基的倫理道德規(guī)范失去了合法性與確當(dāng)性。對(duì)于這種現(xiàn)實(shí)，齊格蒙特·鮑曼指出：“自由主義的民主式道德?lián)碛卸嘀匦缘倪吔?，它允許個(gè)體在根本上對(duì)人類之善與完美抱有多種觀念，在這種情形下，道德哲學(xué)必須單獨(dú)通過理性的力量提取出普遍義務(wù)的正式核心，提取出在精確意義上與信仰和傳統(tǒng)分離的道德，這種要求原則上在理性和歷史的根深蒂固之間進(jìn)行了激烈的分離。在此分離的過程中，道德追求理性化的傾向愈加明顯?！盵4]146功利主義、康德主義倫理學(xué)均致力于建構(gòu)實(shí)現(xiàn)一種以理性為基礎(chǔ)的道德理論。理性主義的倫理學(xué)試圖周延道德實(shí)踐，但實(shí)踐證明這一意圖并未實(shí)現(xiàn)。

現(xiàn)代倫理實(shí)踐呈現(xiàn)出不確定的狀態(tài)，國際社會(huì)游離在倫理觀的絕對(duì)主義與相對(duì)主義之間，具體表現(xiàn)為：固定的道德律條在現(xiàn)代社會(huì)中具有立場(chǎng)色彩，而理性主義道德理論面對(duì)道德實(shí)踐時(shí)又表現(xiàn)出缺乏人文關(guān)懷。這使得對(duì)現(xiàn)代道德理論表現(xiàn)出極強(qiáng)的不確定性，且這種不確定性正由道德理論轉(zhuǎn)向道德實(shí)踐，齊格蒙特· 鮑曼指出：“我們集體的道德責(zé)任和我們當(dāng)中的任何男女的道德責(zé)任在不確定的海洋中遨游，盡管現(xiàn)代的道德哲學(xué)在理論上拒斥它，在實(shí)踐中壓制它，不確定性一直是道德選擇的有效范圍?！盵4]260啟蒙理性主義的倫理方法無論是功利主義還是康德主義，均忽視了人類道德的不確定性、人類對(duì)具有浪漫色彩的德性追求。

對(duì)德性的追求使得德性之政的倡議在現(xiàn)代有了具體的形式，構(gòu)建全人類命運(yùn)共同體，弘揚(yáng)人類命運(yùn)共同價(jià)值，在這一過程中提倡的和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，兼具著倫理道義的性質(zhì)。構(gòu)建真正的共同體過程中，行動(dòng)導(dǎo)向的共同體倡議在追求德性道義的基礎(chǔ)上得到實(shí)踐，對(duì)道德標(biāo)準(zhǔn)不確定性的懷疑以及對(duì)確定的道德原則質(zhì)疑的問題得到了解決，解決方法就是歷史唯物主義式的實(shí)踐方法。在談及與周邊國家的關(guān)系時(shí)，習(xí)近平總書記指出：“要堅(jiān)持睦鄰友好，守望相助；講平等、重感情；常見面，多走動(dòng)；多做得人心、暖人心的事，使周邊國家對(duì)我們更友善、更親近、更認(rèn)同、更支持，增強(qiáng)親和力、感召力、影響力?！盵5]這說明只有在實(shí)踐中才能檢驗(yàn)難以確定的道德原則，在實(shí)踐中指明人類對(duì)于美好生活的向往，缺乏實(shí)踐性的理論難以成為全人類共同政治秩序建構(gòu)的原則。

理性主義倫理學(xué)家并非對(duì)人類的德性道義毫無關(guān)注，無論是功利主義還是康德倫理學(xué)，在其理論之中，輕易便可以發(fā)現(xiàn)對(duì)于肯定人類主體人文關(guān)懷的語句。密爾認(rèn)為幸福作為目的是唯一值得欲望所求之物，西季威克也認(rèn)為快樂不僅是欲求之物同時(shí)也是唯一善之物，由此觀之，理性主義式的倫理學(xué)的最終目的依然是實(shí)現(xiàn)“善” “幸福”，但這并不是真正的德性。亞里士多德認(rèn)為：“合乎德性的行為并不因?yàn)樗鼈兙哂心撤N性質(zhì)就是公正或者節(jié)制。除了具有某種性質(zhì)，還必須是出于某種狀態(tài)的。首先，他必須知道那種行為；其次，他必須是經(jīng)過選擇那樣做，并且是因?yàn)槟切袨樽陨砉识x擇它的；第三，他必須是出于一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而選擇的?！盵6]理性主義倫理學(xué)宣傳追求人類的幸福、人類的善，但是無論是功利主義還是義務(wù)論的倫理思想均忽視了德性的地位。在德性理念被極大宣傳的時(shí)代，即在西方是中世紀(jì)以及之前；在中國則是儒術(shù)昌明的時(shí)代，人們弘揚(yáng)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[7]的行為。對(duì)于類似德性道德理論，啟蒙時(shí)代的倫理學(xué)家們進(jìn)行了批判，德性道德的宣傳的行為被啟蒙者視為意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，但是德性道義建設(shè)的停滯在啟蒙之后造成了現(xiàn)實(shí)的弊病?；艨撕ＤJ(rèn)為，這種忽視倫理德性的思維帶來了極端的理性主義，在特定的歷史條件之下便會(huì)轉(zhuǎn)而演化為極端的政治現(xiàn)實(shí)，他指出反猶主義(antisemitism)就是這樣的一種現(xiàn)實(shí)，猶太人被理性的利益邏輯描為掠奪者的角色，所以在特定的社會(huì)秩序中形成了毀滅欲望所針對(duì)的群體。即使在這一主義被明確反思后，對(duì)特定群體的理性地、有組織地迫害只是轉(zhuǎn)為更加隱蔽的方式，霍克海默認(rèn)為：“既然宣稱建立在人類團(tuán)結(jié)一致的原則之上，那么應(yīng)該為這種既存的狀態(tài)做出辯解，但事實(shí)上，通過某種少數(shù)民族政策以及某種民主方略，來扭轉(zhuǎn)這種極端危險(xiǎn)的嘗試是模棱兩可的，就像為保護(hù)最后一批自由市民階層所做的那種姿態(tài)一樣”[8]，認(rèn)為理性主義產(chǎn)生的政治傾向并未真正踐行所勾勒的美好愿景，強(qiáng)調(diào)一種外在的德性道義本就與啟蒙理性主義精神的基礎(chǔ)邏輯相左，啟蒙精神下的現(xiàn)代人無法感知到制度對(duì)人自身的人文關(guān)懷?；谶@種邏輯基礎(chǔ)，啟蒙現(xiàn)代性所帶來的政治經(jīng)濟(jì)等機(jī)制建構(gòu)都表現(xiàn)出對(duì)德性建設(shè)的忽視，主體的德性、公共的道義成為實(shí)現(xiàn)目的的手段而非實(shí)踐行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力，人類實(shí)現(xiàn)全球一體、文明交匯的目標(biāo)，僅基于啟蒙現(xiàn)代性主張的理性主義倫理認(rèn)知是難以實(shí)現(xiàn)的。

二、德性與理性結(jié)合的當(dāng)代實(shí)踐——構(gòu)建人類命運(yùn)共同體

(一)人類秩序的德性建構(gòu)

德性倫理的實(shí)質(zhì)是提升個(gè)體對(duì)于道德的認(rèn)知從而內(nèi)化為個(gè)體內(nèi)在的道德認(rèn)識(shí)，展現(xiàn)在道德判斷，德性所聚焦的準(zhǔn)則區(qū)別于義務(wù)論與功利主義所強(qiáng)調(diào)的理性，而是強(qiáng)調(diào)道義，在一段時(shí)間的歷史中，當(dāng)和平、合作無法在短期內(nèi)帶來益處時(shí)，實(shí)踐指明部分政治主體會(huì)果斷放棄對(duì)和平、合作道義式的維護(hù)。要構(gòu)建人類真正的共同體，馬克思指出：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵9]在實(shí)踐層面，利益的時(shí)效性與富集性使得難以實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的均衡，而以一定時(shí)間段內(nèi)進(jìn)行考察，在實(shí)踐層面實(shí)現(xiàn)共同體利益代表每個(gè)主體的利益具有可行性。在認(rèn)識(shí)到某一時(shí)刻的利益不處于絕對(duì)平均狀態(tài)時(shí)，以理性思考著的主體對(duì)機(jī)制的懷疑會(huì)逐漸上升到無以復(fù)加的地步，并最終會(huì)演變?yōu)閷?duì)這一機(jī)制的不可容忍，共同體的穩(wěn)定性也會(huì)隨之降低。

而追求德性道義的個(gè)體認(rèn)識(shí)到這種不平衡狀態(tài)時(shí)，則由于其對(duì)共同體主張的合作、和平等觀點(diǎn)的內(nèi)化將表現(xiàn)出韌性。因此，我們有理由認(rèn)為新國際秩序的倫理基調(diào)不應(yīng)再為一種以工具理性作為唯一實(shí)質(zhì)追求。哈貝馬斯認(rèn)為：“道德原則是建立在一種共同實(shí)踐的基礎(chǔ)上，我在此不解釋這種共同實(shí)踐。在這種共同行動(dòng)中，我們改造了我們的愿望，從而使我們把愿望的共同改造視為使我在第一地點(diǎn)從事共同實(shí)踐的原始愿望(動(dòng)機(jī))的實(shí)現(xiàn)，為了共同建立道德原則，就需要參與共同實(shí)踐，由此便有了一個(gè)無需經(jīng)由更多言語來證明的決定?！盵10]所屬于共同體之中的個(gè)體對(duì)于共同體所認(rèn)可的道德原則應(yīng)具有實(shí)踐意義上的自覺性，前提便是道德原則、方法的建構(gòu)應(yīng)符合個(gè)體的所思、所慮。作為一個(gè)完整存在的現(xiàn)代人，簡(jiǎn)陋的以工具理性構(gòu)建起以實(shí)現(xiàn)政治經(jīng)濟(jì)目標(biāo)的國際規(guī)則是不夠的，主體需要感受到共同體在實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展目標(biāo)的同時(shí)能夠展示出兼顧個(gè)體存在意義的意向。

在《為自己的人》中，弗洛姆指出了這種現(xiàn)狀：“每一個(gè)人本來都是普遍的人，完整的人(the whole man)，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都代表著全人類，在他身上具有著人的全部潛能，人類的使命就是去實(shí)現(xiàn)這些潛能”[11]54。但是由于每一社會(huì)都用自己的“社會(huì)過濾器”壓抑了個(gè)人的大量思想和情感，使得這些思想和情感只是埋在個(gè)人的“無意識(shí)”深處而不能被個(gè)人“意識(shí)”到從而發(fā)揮出來，所以個(gè)人作為“社會(huì)的人”始終是不完整的，始終沒有成為真正的普遍的、完整的人[11]13。個(gè)體現(xiàn)代人所能感知到的，由個(gè)體構(gòu)成的共同體也能夠感知到，這種現(xiàn)代人困境所帶來的“人”的缺失，使得共同體的穩(wěn)固性降低以及共同體內(nèi)部認(rèn)同都受到質(zhì)疑。構(gòu)建人類文明新秩序，無法在不關(guān)懷個(gè)體的人的前提下展開，人類命運(yùn)共同思想以實(shí)現(xiàn)人類對(duì)美好生活的向往作為共同體的整體目標(biāo)，從邏輯上解決了現(xiàn)代人困境，人類命運(yùn)共同體對(duì)人類文明新秩序藍(lán)圖的描繪，使得現(xiàn)代人從虛假的共同體中解放向新的真正的共同體。

(二)德性之問

應(yīng)清晰地認(rèn)識(shí)到，倡導(dǎo)建立德性道義政治機(jī)制，必須回應(yīng)對(duì)于德性的質(zhì)疑。美國政治學(xué)家邁克爾·桑德爾在《公正：該如何做是好？》 中言明了這種對(duì)政治建設(shè)中德性基礎(chǔ)的質(zhì)疑之聲：“德性的論證基于這樣一種評(píng)判，即貪婪是一種國家應(yīng)當(dāng)反對(duì)的惡。然而，由誰來判斷什么是善、什么是惡呢？難道多元社會(huì)中的公民們不是對(duì)這些事情存在分歧嗎？難道將關(guān)于德性的評(píng)判引入法律不會(huì)有危險(xiǎn)嗎？”[12]9同樣的，從康德到羅爾斯均認(rèn)為人類的公正與公正原則下的權(quán)力應(yīng)該基于每個(gè)人出于理性的選擇，而不是任何德性觀念。針對(duì)政治建設(shè)中德性道義的質(zhì)疑(質(zhì)疑之聲主要來自于功利主義與康德倫理學(xué))，桑德爾認(rèn)為：“功利主義的進(jìn)路有兩個(gè)缺陷，首先，按它使得公正和權(quán)力成為一種算計(jì)，而非原則；其次，由于將所有的人類的善都納入一個(gè)單一的、整齊劃一的價(jià)值衡量標(biāo)準(zhǔn)，它對(duì)所有的人類善等量齊觀，并沒有考慮它們之間質(zhì)的區(qū)別”[12]308，認(rèn)為功利主義由于無法將抽象的善與具體的德性品質(zhì)聯(lián)系起來，因而功利主義作為一種道德判斷方法，提出的判斷意見大于建設(shè)性意見。針對(duì)義務(wù)論倫理理論的質(zhì)疑，桑德爾認(rèn)為：“康德主義者認(rèn)為某些權(quán)力是根本性的，而必須得到尊重，然而，在將一些權(quán)力劃分為值得尊重的之后，他們接受人們現(xiàn)有的各種偏好，他們并不懷疑我們帶進(jìn)公共生活里的那些偏好和欲望，根據(jù)這些理論，我們所追求的那些目的的道德價(jià)值、我們所過的生活的含義與意義以及我們所共享的共同生活的質(zhì)量與品質(zhì)，都存在于公正領(lǐng)域之外。”[12]309依桑德爾的觀點(diǎn)，在實(shí)踐層面我們無法在完全踐行了功利主義式的倫理學(xué)方法，或者充分保障了康德倫理學(xué)里那種思考選擇的自由我們就能獲得一個(gè)公正的社會(huì)，關(guān)鍵在于我們即使完成了功利主義與康德倫理學(xué)指導(dǎo)下政治的建構(gòu)，人類依然必須去推理良善生活的意義，必須創(chuàng)造一種德性，必須弘揚(yáng)一種道義來容納不可避免地要產(chǎn)生的各種分歧。

(三)人類文明新秩序中德性之政與理性之治的邏輯關(guān)系

認(rèn)識(shí)到德性對(duì)現(xiàn)代人的重要意義后，我們也必須重新意識(shí)到現(xiàn)代人無法將理性完全遮蔽，只關(guān)注德性所帶來的益處。德性的現(xiàn)代闡釋應(yīng)該是緊密與理性結(jié)合的，在邏輯上提出一種糅合效率與道義關(guān)懷的制度是可行的，但歷史的經(jīng)驗(yàn)卻表明這樣的建構(gòu)是難以具有實(shí)踐性的、德性道義的建設(shè)難以通過機(jī)制來實(shí)現(xiàn)，但是德性道義卻又影響著機(jī)制的運(yùn)行，一種外在于人自身并且符合人存在的精神需求和物質(zhì)需求的德性導(dǎo)向方法應(yīng)該被提出。在既有的理性機(jī)制之上，人類需要道義的回歸。習(xí)近平總書記在二十國集團(tuán)峰會(huì)上指出：“當(dāng)今世界面臨的各種難題，追根溯源都與發(fā)展鴻溝、發(fā)展赤字有關(guān)。全球范圍看，發(fā)展領(lǐng)域仍面臨巨大融資缺口，落實(shí)聯(lián)合國 2030 年可持續(xù)發(fā)展議程任重道遠(yuǎn)。”[13]335這說明人類文明新秩序的建構(gòu)不是脫離理性的道德倡議，具有實(shí)踐可行、現(xiàn)實(shí)效益突出、人文道義關(guān)懷的特征，提倡主體德性，兼具道義與效益的人類命運(yùn)共同體才是人類實(shí)現(xiàn)具有倫理關(guān)懷與效益兼顧的優(yōu)策良方。中國積極倡導(dǎo)“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”，倡導(dǎo)基于發(fā)展人類文明的大國擔(dān)當(dāng)，總結(jié)中國百年奮斗的歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)提出，在實(shí)踐中得到了檢驗(yàn)，是人類理性德政的當(dāng)代展現(xiàn)。

認(rèn)為德性作為一種屬性屬于某主體時(shí)，德性的定義在這個(gè)邏輯中必須被解釋明白。關(guān)于德性，歷史上諸多倫理學(xué)者都做了定義，但是精確的定義又招致后來者的批判，例如啟蒙主義者對(duì)亞里士多德德性概念的批駁；中國在歷史實(shí)踐的總結(jié)基礎(chǔ)上倡導(dǎo)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，提倡德性之治，這本身就是關(guān)于德性的定義，人們?cè)诟惺芤环N政治倡議、文明藍(lán)圖時(shí)感受的不僅僅是理性之光，也能感受德性、道義關(guān)懷，這就是對(duì)附屬于人類命運(yùn)共同體實(shí)踐的德性概念的定義。倫理學(xué)家摩爾在對(duì)善的概念做定義時(shí)也持這樣的邏輯：“善是不能下定義的，我的意思并不是說，善的東西，即善者不能這樣下定義，而是對(duì)善不下定義，將減少我們?cè)谔剿魃频臇|西的定義時(shí)犯錯(cuò)誤的危險(xiǎn)?！盵14]同樣，我們也無法對(duì)“德性”妄下定義，摩爾認(rèn)為我們無法抽象地談?wù)撘粋€(gè)概念的定義，我們應(yīng)該去“感受”，在實(shí)踐中去感受這個(gè)概念的具體所指，“德性”這一詞匯本身就是對(duì)一種狀態(tài)的定義，它已經(jīng)足夠精簡(jiǎn)，抽象出一種概念的定義，然后用不符合這一概念的行動(dòng)去附會(huì)這一概念，這在人類歷史實(shí)踐中屢見不鮮。

中國倡導(dǎo)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體、弘揚(yáng)人類共同價(jià)值，是在實(shí)踐中、在提出的行動(dòng)邏輯中定義人類德性道義，人類命運(yùn)共同體的德性定義方式就是為主體所感受，區(qū)別于直覺主義，這種感受有實(shí)踐結(jié)果作為印證。習(xí)近平總書記談及對(duì)非洲國家的援助時(shí)強(qiáng)調(diào)：“開展對(duì)非合作，我們講一個(gè)‘實(shí)’字。中國不僅是合作共贏的倡導(dǎo)者，更是積極實(shí)踐者。中國致力于把自身發(fā)展同非洲發(fā)展緊密聯(lián)系起來，把中國人民利益同非洲人民利益緊密結(jié)合起來，把中國發(fā)展機(jī)遇同非洲發(fā)展機(jī)遇緊密融合起來，真誠希望非洲國家發(fā)展得更快一些，非洲人民日子過得更好一些?！盵5]307一個(gè)“實(shí)”字就體現(xiàn)出了全人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建不是建立在概念的辨析之上的，而是在實(shí)際行動(dòng)中書寫概念的周延，這種實(shí)踐方法使得人類文明史上的德性之政、道義良策史上必有中國倡議構(gòu)建的人類命運(yùn)共同體的豐績(jī)。

三、后全球化時(shí)代人類德性建構(gòu)的實(shí)踐意義

(一)建立實(shí)現(xiàn)人類美好生活向往的德性之政

鮑曼認(rèn)為，在后現(xiàn)代世界里，從對(duì)道德人困境的思考中，既不會(huì)出現(xiàn)任何道德箴言之潔凈清單，也不會(huì)出現(xiàn)任何其他道德自信之支撐物[4]261。在現(xiàn)代社會(huì)中提出建設(shè)全球合作的倫理基礎(chǔ)，其核心在于實(shí)踐性，富有感染力的言說失去了擁有實(shí)用檢驗(yàn)方法的現(xiàn)代人的長(zhǎng)久擁護(hù)的可能性。提出屬于真正共同體的倫理基礎(chǔ)、建立以全人類德性道義基礎(chǔ)的國際新秩序需要以實(shí)踐作為直接目標(biāo)，習(xí)近平總書記為此提出：“人類命運(yùn)共同體，顧名思義，就是每個(gè)民族、每個(gè)國家的前途命運(yùn)都緊緊聯(lián)系在一起，應(yīng)該風(fēng)雨同舟，榮辱與共，努力把我們生于斯、長(zhǎng)于斯的這個(gè)星球建成一個(gè)和睦的大家庭，把世界各國人民對(duì)美好生活的向往變成現(xiàn)實(shí)?！盵13]335建立具有道義的國際新秩序的目的是為了讓全人類的文明交互相助，攜力共進(jìn)，摒棄缺失德性道義的利益角逐，而提出構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，提倡全人類命運(yùn)共同價(jià)值，就是以實(shí)現(xiàn)全人類文明前進(jìn)、摒棄紛爭(zhēng)作為實(shí)踐目標(biāo)，是實(shí)踐意義上的全人類合作德性的弘揚(yáng)。

全人類共同價(jià)值弘揚(yáng)和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由。能夠充分體現(xiàn)人類文明新秩序建設(shè)的德性前提的就是向往和平之德、向往發(fā)展之德、向往公平之德、向往正義之德、向往民主之德、向往正義之德。麥金太爾在評(píng)論亞里士多德的德性觀時(shí)評(píng)價(jià)道：“Every activity, every enquiry, every practice aims at some good; for by 'the good' or 'a good' we mean that at which human beings characteristically aim.”[15]他認(rèn)為亞里士多德的德性概念意指任何實(shí)踐的善的動(dòng)力，從目的上亞里士多德的德性或者實(shí)踐之善，最終指向的是城邦的正義，實(shí)現(xiàn)城邦整體之善，實(shí)現(xiàn)這樣的德性對(duì)于個(gè)體的人有何意義呢？麥金太爾認(rèn)為這些品質(zhì)會(huì)使得人在達(dá)到實(shí)踐的目的的同時(shí)可以感覺到幸福(eduaimonia)，弘揚(yáng)建立國際新秩序的價(jià)值的意義不僅在于實(shí)現(xiàn)人類政治一體、經(jīng)濟(jì)繁榮，在倫理視域下，這種意義更多地表現(xiàn)人類追求幸福的行動(dòng)得到回應(yīng)，人類在實(shí)現(xiàn)物質(zhì)文明的同時(shí)對(duì)實(shí)現(xiàn)人類文明秩序的道義關(guān)懷得到兼顧，人類命運(yùn)共同體所提倡的人類的秩序與文明不再是僅僅出于一種實(shí)證科學(xué)驗(yàn)證過的管理科學(xué)，而是具有人類德性、道義的人類文明。

歷史的實(shí)踐表明，人類的文明追求的指向是作為個(gè)體的存在性得到不斷肯定，構(gòu)建全人類命運(yùn)共同體的最終邏輯目標(biāo)不是實(shí)現(xiàn)單純的形式民主、形式自由，也不是追求一時(shí)的經(jīng)濟(jì)繁榮，而是最終實(shí)現(xiàn)人類對(duì)于美好生活的向往。

(二)構(gòu)建堅(jiān)韌穩(wěn)固的人類命運(yùn)共同體

經(jīng)濟(jì)學(xué)家約翰·霍蘭在《隱秩序》一書中開篇提出了一種疑問：“大型城市沒有核心委員會(huì)來安排和解決購買和配售的問題，也沒有保持大量的儲(chǔ)備來發(fā)揮緩沖作用，那么這些城市是如何在短缺和過剩之間，巧妙地避免了具有破壞性的波動(dòng)的呢？是什么使得城市能夠在問題不斷且缺乏一個(gè)核心規(guī)劃的情況下保持協(xié)調(diào)運(yùn)行?！盵16]約翰·霍蘭繼而對(duì)這個(gè)問題做了解答，他認(rèn)為無論是生物界的有機(jī)體，還是人類社會(huì)，在嚴(yán)格的運(yùn)行機(jī)制(這種嚴(yán)格的關(guān)系類似生物的刺激反應(yīng)，物理學(xué)上的電子從一端到另外一端的固定關(guān)系，約翰·霍蘭定義為“流關(guān)系”)之外同時(shí)必要擁有一種非線性的關(guān)系，這種非線性的關(guān)系可以在整體的穩(wěn)定性受損時(shí)，不需要多余的刺激反應(yīng)，單個(gè)主體會(huì)自主地行動(dòng)起來，維護(hù)著主體的完整，系統(tǒng)的運(yùn)行的穩(wěn)定，這樣的行為極大地增強(qiáng)了整體的韌性。在沒有生命的獨(dú)立系統(tǒng)中，這樣的行為源自于“標(biāo)記”。約翰·霍蘭認(rèn)為，標(biāo)記行為是系統(tǒng)整體能夠使得單個(gè)部分主體認(rèn)知自我以及為外界所認(rèn)知的必要條件，沒有標(biāo)記，而只是線性的“流關(guān)系”無法產(chǎn)生這樣的向心力。在系統(tǒng)中如何實(shí)現(xiàn)這樣的標(biāo)記行為呢？在一臺(tái)運(yùn)行有序的計(jì)算機(jī)中，每一個(gè)電子元器件都發(fā)揮著各自的功效，但是其實(shí)每一個(gè)器件都有維護(hù)整體的標(biāo)記，其中一種標(biāo)記就是材料的選擇，計(jì)算機(jī)這一整體在運(yùn)行的過程中，每個(gè)器件都會(huì)保持自體的溫度，以防止溫度過高使得整部計(jì)算機(jī)被點(diǎn)燃，這樣一個(gè)粗淺的例子，指明了在系統(tǒng)中這樣的標(biāo)記行為的重要性。那么在人類追求構(gòu)建新的國際秩序及文明形態(tài)時(shí)，什么樣的“標(biāo)記”特性應(yīng)該被賦予每個(gè)主體呢？習(xí)近平總書記認(rèn)為，建立國際新秩序應(yīng)該“堅(jiān)持合作共贏，推動(dòng)建立以合作共贏為核心的新型國際關(guān)系，堅(jiān)持互利共贏的開放戰(zhàn)略，把合作共贏理念體現(xiàn)到政治、經(jīng)濟(jì)、安全、文化等對(duì)外合作的方方面面。要堅(jiān)持正確義利觀，做到義利兼顧，要講信義、重情義、揚(yáng)正義、樹道義?！盵17]倡議構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，實(shí)現(xiàn)全人類文明交互、政治協(xié)商、經(jīng)濟(jì)繁榮需要做到弘揚(yáng)德性、道義；實(shí)現(xiàn)居于共同體之中的主體在面對(duì)私利抉擇之時(shí)，個(gè)體能夠以全人類文明為大義的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，構(gòu)建全人類命運(yùn)共同體的積極倡議，將崇尚和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由之德性遍傳全人類文明。人類文明的韌性也將得到強(qiáng)化，人類文明的新秩序不代表某個(gè)人、某個(gè)主體的利益和立場(chǎng)，而是代表全人類的利益和立場(chǎng)，人類文明的每一個(gè)存在在實(shí)現(xiàn)了的人類命運(yùn)共同體中，對(duì)共同體本身都有著維護(hù)公益之心、而非以自身立場(chǎng)出發(fā)的私利之慮。

(三)全人類參與的德性之政

構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，一個(gè)覆蓋全人類的文明秩序的建立，其重要條件就是將所有人都容納即全人類參與。在思考實(shí)現(xiàn)全人類構(gòu)建一個(gè)共同體之前，出于邏輯的驅(qū)使，應(yīng)該思考什么樣的整體拒絕接納所有人。借鑒約翰·霍蘭的整體模型，可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)接納所有人成為損壞整體利益之時(shí)，拒斥加入的行為就產(chǎn)生了，拒斥的驅(qū)動(dòng)力就是行使權(quán)力的具體主體維護(hù)自身利益的欲望，在倫理學(xué)視域下，這種欲望就是理性主義的結(jié)果，在這樣的邏輯下建立正義公平摒棄紛爭(zhēng)的國際新秩序仿佛難以實(shí)現(xiàn)。

戴維·約翰內(nèi)斯在《正義簡(jiǎn)史》中認(rèn)為：“19世紀(jì)出現(xiàn)的兩大接觸的社會(huì)正義原則，即賞罰原則和需求原則之間存在根本的分歧，即使人類能大致平等這個(gè)說法本身正確，但是也不能斷言幾乎所有人對(duì)他們的同伴做出的貢獻(xiàn)大致平等就是事實(shí)，另外人們之間分配的需求并不平等，對(duì)社會(huì)生產(chǎn)貢獻(xiàn)最大的人通常來說并不是需求最大的人?！盵18]他認(rèn)為人們有時(shí)會(huì)根據(jù)賞罰建立協(xié)商機(jī)制，有時(shí)是根據(jù)需求建立協(xié)商機(jī)制，事實(shí)上無論是哪種方式，看似是根據(jù)理性來進(jìn)行制度的建構(gòu)，卻永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)正義，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐中，試圖實(shí)現(xiàn)真正的賞罰分明，辨明各自所需都是難以實(shí)現(xiàn)的，只是追求正義的虛妄之求。

結(jié)合約翰·霍蘭的觀點(diǎn)可以發(fā)現(xiàn)，人類組建政治共同體的驅(qū)動(dòng)力并非出于利益共同體，有時(shí)候人們無法辨識(shí)自己是否真的做出了實(shí)現(xiàn)自己利益的決斷，共同體的建立在更多時(shí)間里是出于相同的欲望，人們只是誤判這種欲望共同體能夠?qū)崿F(xiàn)利益共同體，因而隔絕欲望共同體(或者利益共同體)外的同類的行為在人類歷史實(shí)踐中總是在上演著。當(dāng)共同體擴(kuò)大為全人類時(shí)，人類需要的并不是在無人的審判席上做著無意義的道德判決，而是實(shí)踐人類對(duì)美好生活的向往，也只有在全人類參與的文明建設(shè)中，人類才能摒棄得失。人類文明的發(fā)展離不開任何國家、民族與個(gè)體，失去部分的發(fā)展，整體的均衡發(fā)展就不復(fù)存在，實(shí)現(xiàn)真正意義上的發(fā)展亦無法實(shí)現(xiàn)，舊有的國際秩序是片面的、不均衡的，其代表的不是全人類的共同利益。德性之序，強(qiáng)調(diào)在機(jī)制構(gòu)建之時(shí)不僅以機(jī)制是否保障主體利益、是否運(yùn)行有效，更應(yīng)考慮制度是否普惠人類，機(jī)制的建立無法做到普惠，則其倡導(dǎo)的德性在邏輯上便會(huì)產(chǎn)生矛盾。而每個(gè)主體在這真正的共同體之中，其主體的存在性得到共同體發(fā)展前進(jìn)的印證，個(gè)體的物質(zhì)精神回報(bào)得到共同體的肯定，這樣的共同體才是真正的德性之政。對(duì)此，習(xí)近平總書記認(rèn)為：“把民眾需求轉(zhuǎn)化為政黨的理念、宗旨、目標(biāo)，制定符合實(shí)際的實(shí)施方案。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，需要世界各國人民普遍參與。我們應(yīng)該凝聚不同民族、不同信仰、不同文化、不同地域人民的共識(shí)，共襄構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的偉業(yè)?！盵13]355全球共商、共享、共建，普惠全人類的共同體才是真正的共同體。德性之政概念本身就包含著全球參與的要素，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，提倡全球參與、全人類普惠，針對(duì)每個(gè)主體既有物質(zhì)文明關(guān)懷又有人文歸屬式的關(guān)懷，個(gè)體在人類命運(yùn)共同體中不僅可以感受人類物質(zhì)文明進(jìn)步的光輝、政治文明的秩序，亦可感受真正共同體的德性道義，理性至上思維給予現(xiàn)代人的危機(jī)將通過構(gòu)建全人類命運(yùn)共同體的德性之政并在這一過程中得到矯正與克服。