涂念祖

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾盛贊康德是“首位以及唯一一位向著時(shí)間性這一維度的探究走過了一段道路——或者說，曾經(jīng)讓自己被現(xiàn)象本身所迫而走上這條道路的人”[1]20，這里所暗示的就是康德在其范疇的圖型法之建構(gòu)中引入了時(shí)間。由此出發(fā)，海德格爾甚至認(rèn)為康德的圖型法學(xué)說之建構(gòu)與其哲學(xué)體系共存亡?？上У氖?，海德格爾認(rèn)為康德基于對(duì)超越難題的誤認(rèn)沒能展露出源始（Ursprünglich）時(shí)間，這也正是海德格爾以康德為跳板對(duì)理性的形而上學(xué)進(jìn)行批判的入手之處①。

一、康德的圖型法與“形而上學(xué)難題”

（一）康德的圖型法建構(gòu)

康德的先驗(yàn)邏輯不同于以往的形式邏輯。形式邏輯的普遍有效性僅僅奠基于思維形式，不受除思維形式之外的任何事物的影響，于是形式邏輯只是“正確性的邏輯”。而先驗(yàn)邏輯在康德看來是“真理性的邏輯”，它的任務(wù)是為知識(shí)奠定根據(jù)，這一根據(jù)使得思維形式能夠普遍有效地應(yīng)用于思維內(nèi)容之上。在先驗(yàn)邏輯的范式下，知識(shí)的普遍有效性不僅僅依賴于人的思維形式，而且奠基于人的思維形式與思維內(nèi)容之間的關(guān)聯(lián)。與此相適應(yīng)，康德認(rèn)為人類有兩種構(gòu)建知識(shí)的基本能力，一個(gè)是接受物自體的刺激從而產(chǎn)生表象的感性，另一個(gè)則是思維中具有自發(fā)性的知性。在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，感性和知性這兩種能力分別產(chǎn)生現(xiàn)象和范疇。毋庸置疑，現(xiàn)象和范疇依其不同的產(chǎn)生根源是不同質(zhì)的。為解決不同質(zhì)的二者何以聯(lián)結(jié)的問題，康德認(rèn)為“必須有一個(gè)第三者，它一方面必須與范疇同質(zhì)，另一方面與現(xiàn)象同質(zhì)，并使前者應(yīng)用于后者之上成為可能”[2]139。其中，所謂“第三者”就是作為中介的圖型，范疇之所以能夠普遍有效地應(yīng)用于現(xiàn)象之上，就依賴于圖型的建構(gòu)。用康德的話說：“純粹知性概念的圖型法就是給這些概念帶來與客體的關(guān)系、因而帶來所指的真實(shí)的和唯一的條件”[2]144。

當(dāng)然，范疇也曾在先驗(yàn)演繹中被單純地視作思維形式，在那里范疇之為范疇必須與一切感性經(jīng)驗(yàn)無涉，因?yàn)橄闰?yàn)演繹的任務(wù)是探究范疇的固有屬性。而在圖型法這一部分，對(duì)范疇的考察則必須包含感性的形式條件，因?yàn)閳D型法所探究的是范疇在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的功能。康德指出：“范疇在現(xiàn)象上的應(yīng)用借助于先驗(yàn)的時(shí)間規(guī)定而成為可能，后者作為知性概念的圖型對(duì)于現(xiàn)象被歸攝到范疇之下起了中介作用”[2]139。這一方面表明，范疇的圖型作為區(qū)別于范疇與現(xiàn)象的“第三者”無非是上述中“先驗(yàn)的時(shí)間規(guī)定”；另一方面則表明，作為“中介”的圖型只是使得范疇有效地應(yīng)用于現(xiàn)象之上成為可能，而不直接地使認(rèn)識(shí)對(duì)象之為認(rèn)識(shí)對(duì)象成為可能。接下來的問題是，這一中介又是如何產(chǎn)生的？康德給出了他的答案：“一個(gè)純粹知性概念的圖型……是想象力的先驗(yàn)產(chǎn)物”[2]141。于范疇講，想象力為范疇的概念“取得它的形象的某種普遍的處理方式的表象”[2]140——即圖型；于現(xiàn)象講，對(duì)純粹直觀雜多進(jìn)行綜合的是想象力，而后知性才能為想象力的綜合提供統(tǒng)一性從而構(gòu)成知識(shí)。于是，既然想象力在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中既在功能上與知性存在某種一致性，又可以與感性發(fā)生關(guān)系，那么想象力自然就成為了感性與知性之間的中介——正如圖型是現(xiàn)象與范疇的中介。

（二）圖型法之難題

不得不承認(rèn)的是，康德所論述的先驗(yàn)想象力處于某種二律背反的困境：它兼有接受性和自發(fā)性。一方面，康德認(rèn)為想象力是一種純粹直觀的能力，它只是知性本源的統(tǒng)合在直觀活動(dòng)中的體現(xiàn)；另一方面，康德又暗示出想象力擁有某種類似于知性的自發(fā)性，盡管這一自發(fā)性是盲目的自發(fā)性。他似乎也意識(shí)到了這一困境，不過為了保證知性在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的統(tǒng)治地位，康德在《純粹理性批判》第二版中聲稱想象力只是知性對(duì)感性的一種作用——這在海德格爾看來是康德在想象力“這一未知的根源前退縮了”[3]176。另外，想象力不僅自身存有二律背反的困境，它在康德認(rèn)識(shí)論體系中的定位也十分曖昧：康德一方面囿于傳統(tǒng)的靈魂學(xué)說認(rèn)為人類的認(rèn)識(shí)能力只有感性和知性這兩個(gè)“枝干”，并且堅(jiān)稱“我們除了這兩種知識(shí)來源之外沒有別的來源”[2]259；另一方面又認(rèn)為除了感性和知性之外心靈還擁有第三種能力想象力。如此這般便產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)能力的二元結(jié)構(gòu)和心靈機(jī)能的三元?jiǎng)澐种g的不協(xié)調(diào)②。海德格爾形象地將這種不協(xié)調(diào)稱之為“超越論想象力無家可歸”[3]150。

在海德格爾看來，康德探討形而上學(xué)難題原則上的缺陷是對(duì)超越難題的誤認(rèn)，而這種誤認(rèn)根本上在于康德忽視了一般的存在問題。具體說來，康德關(guān)注的是現(xiàn)成的存在者而不是存在，他所謂的超越也只是存在者之間的超越，而不是存在對(duì)于存在者的超越。當(dāng)然，對(duì)于存在問題的忽視并非康德獨(dú)有的問題。在《物的追問》中，海德格爾坦言《康德與形而上學(xué)難題》這一著作的標(biāo)題不夠準(zhǔn)確，因?yàn)樗⒉皇且懻摽档滤龅蕉茨芙鉀Q的形而上學(xué)難題，而是要表明“形而上學(xué)本身是成問題的”[4]114。對(duì)于海德格爾來說，以往的形而上學(xué)都遺忘了存在，它們對(duì)于存在者之根據(jù)的整全式追問都不可避免地倒向了上帝及其諸變種，笛卡爾主義的盛行更是加劇了這一傾向。同樣對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)持批判態(tài)度的康德認(rèn)為有這樣一種哲學(xué)丑聞：以往的哲學(xué)家試圖證明對(duì)象世界的實(shí)存，卻又無法成功地證明這一點(diǎn)?？档铝肀脔鑿?，以追問何以可能的方式——即為現(xiàn)成存在者找尋存在論上的根據(jù)的方式——避免了這一丑聞。然而，海德格爾卻認(rèn)為康德回避哲學(xué)丑聞的舉措才是真正的哲學(xué)丑聞，因?yàn)榭档抡娴恼J(rèn)為哲學(xué)家需要證明對(duì)象世界的實(shí)存，甚至還給出了他別具一格的解決方案。在海德格爾看來，康德的哲學(xué)工作之所以根本上仍在哲學(xué)丑聞之列，是因?yàn)榭档略诶碚摻?gòu)中仍然教條式地采取了笛卡爾主義的基本立場(chǎng)，亦即“既把自然物的存在類型也把人的存在類型在存在論上被把握為現(xiàn)成存在”[5]183。

海德格爾進(jìn)一步指出，正因?yàn)榭档抡`認(rèn)了超越難題，所以他也誤認(rèn)了時(shí)間。盡管康德已經(jīng)意識(shí)到需要將時(shí)間現(xiàn)象引回到主體，卻又受限于對(duì)于時(shí)間的流俗理解未能澄清“先驗(yàn)的時(shí)間規(guī)定”這一現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)和功能。在海德格爾眼中，康德對(duì)于時(shí)間的誤認(rèn)主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：首先，康德對(duì)于時(shí)間的考察并未超出自然科學(xué)的一般視域，他對(duì)于時(shí)間的闡明無非是要探究純粹數(shù)學(xué)何以可能的問題。在這一問題意識(shí)下，康德不可避免地把時(shí)間理解成空間化的線性時(shí)間而不是源始時(shí)間。其次，康德認(rèn)為時(shí)間本身作為一種“直觀的形式”（即純粹直觀）是在直觀的領(lǐng)會(huì)中被產(chǎn)生出來的，并且這一領(lǐng)會(huì)無非是“一般同質(zhì)直觀之雜多的綜合統(tǒng)一”[2]142。所以康德所分析的時(shí)間并不真的是時(shí)間本身，而是作為對(duì)象的時(shí)間。最后，康德只是在認(rèn)識(shí)論層面上而非存在論層面上討論時(shí)間，然而唯有在存在論的視域下對(duì)時(shí)間的闡釋才是切中的。在海德格爾看來，時(shí)間是理解存在的一種可能視域，《存在與時(shí)間》的理論目標(biāo)就是從時(shí)間出發(fā)重新闡釋存在的意義問題。

二、海德格爾對(duì)形而上學(xué)難題的解決

針對(duì)形而上學(xué)自身的難題，海德格爾以對(duì)物之物性的追問改換了康德追問科學(xué)物的理論目標(biāo)，康德對(duì)“認(rèn)識(shí)何以可能”的追問也被海德格爾置換為對(duì)“此在何以存在”的追問?；诶碚撃繕?biāo)的轉(zhuǎn)換，海德格爾以現(xiàn)象學(xué)方法重新闡釋了康德的先驗(yàn)想象力，并建立起先驗(yàn)想象力與源始時(shí)間的密切關(guān)聯(lián)。又因?yàn)樵词紩r(shí)間會(huì)被展露為時(shí)間性③，而時(shí)間性又與此在的存在息息相關(guān)，海德格爾便得以成功地以“存在論上的超越”變革了康德“認(rèn)識(shí)論上的超越”。

（一）對(duì)超越難題范式的轉(zhuǎn)換

就問題意識(shí)來說，康德的圖型法之運(yùn)用只涉及知識(shí)以及真理的可能性問題，在他看來：“我們所有的知識(shí)都處于一切可能經(jīng)驗(yàn)的整體中，而先行于一切經(jīng)驗(yàn)性真理并使之成為可能的那種先驗(yàn)真理則在于對(duì)這一切可能經(jīng)驗(yàn)的普遍關(guān)系”[2]144?？档滤f的“可能經(jīng)驗(yàn)的整體”在知性層面依賴于圖型的建構(gòu)，而所謂“普遍關(guān)系”則依賴于圖型對(duì)于先天范疇和后天經(jīng)驗(yàn)的普遍聯(lián)結(jié)，并且范疇的先天形式確立對(duì)象的根據(jù)（即“先驗(yàn)真理”）就建基于這一“普遍關(guān)系”之上。同時(shí)，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，范疇絕不可以脫離圖型的限制而運(yùn)用于“一般的物”（即現(xiàn)象之物和自在之物），否則純粹理性概念要么不能表現(xiàn)出任何對(duì)象，要么會(huì)走向先驗(yàn)幻相。不難看出，康德在此面臨著對(duì)物的雙重規(guī)定之困境：在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中，現(xiàn)象之物作為獲得感性雜多的來源是實(shí)在的外界刺激；而在實(shí)踐領(lǐng)域中，物作為理念（自在之物）是不會(huì)刺激主體的觀念。海德格爾以追問物之物性的方式化解了這一困境，他指出：“我們所探尋的是那種使物成為物……探尋那種形成物的東西，我們追問的不是隨便什么種類的某物，而是追問物之物性”[4]8。于是，海德格爾的理論視域不再被限制于知識(shí)和真理的可能性問題，而是以追問物的方式追問存在。他對(duì)于物之物性的追問也就不再局限于自在于人的科學(xué)物，而是“居于各種不同的真理之中”[4]13的物。需要注意的是，海德格爾在此所說的“真理”也已經(jīng)不再是康德哲學(xué)意義上知識(shí)論的真理。

與此相關(guān)，康德和海德格爾對(duì)于超越難題的提法也并不一致。在海德格爾眼中，康德盡管已經(jīng)意識(shí)到需要對(duì)經(jīng)驗(yàn)的可能性做一番先驗(yàn)的（超越的）考察，但他僅僅是在存在者層次上（ontisch）探討了超越，而并沒有看到超越是此在之存在情狀在存在論上的本質(zhì)規(guī)定。的確如此，康德在《純粹理性批判》中的理論旨趣是為知識(shí)理論奠基，并得出了“一般經(jīng)驗(yàn)可能性的諸條件同時(shí)就是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之可能性的諸條件”[2]151這一結(jié)論。其中，“一般經(jīng)驗(yàn)可能性的諸條件”是主觀的直觀形式、想象力和統(tǒng)覺，而“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之可能性的諸條件”則是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象客觀實(shí)存的根據(jù)。于是，知識(shí)與真理主觀的條件同時(shí)也是客觀的條件，這貌似實(shí)現(xiàn)了思維形式與思維內(nèi)容之間的一致性。不過，康德終究還是從構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)可能性的先天基礎(chǔ)的主觀來源出發(fā)來探討上述“諸條件”的客觀有效性。換句話說，上述“諸條件”只能是對(duì)象之表象的有效性，且對(duì)象之表象只呈現(xiàn)于主觀現(xiàn)象之中，而不能是相關(guān)于自在之物的有效性。這也難怪海德格爾認(rèn)為康德只是從心理學(xué)的現(xiàn)象出發(fā)，基于主體的具體情況展開了對(duì)主體的分析——這一分析進(jìn)路被海德格爾看作康德發(fā)問方式的基本缺陷，即康德不過是在存在者層次上進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)性的綜合，而后不加批判地將存在者層次上的綜合轉(zhuǎn)嫁給了存在論上的、純粹的綜合。總得來說，康德所說的超越是存在者層次上的超越，其涉及的是某一現(xiàn)成的主體對(duì)某一現(xiàn)成客體實(shí)際的關(guān)系，而海德格爾的超越是存在論上的超越，其涉及的是此在同存在的關(guān)系。由此出發(fā)，海德格爾堅(jiān)稱康德所追問的“認(rèn)識(shí)何以可能”無非是在追問“此在何以存在”。換句話說，康德所謂的主體的“先驗(yàn)性狀”也就無非是“此在的存在論上的本質(zhì)內(nèi)容之意義上的一種實(shí)際”，并且“在這兒所關(guān)乎的是對(duì)存在論上的諸實(shí)情”[5]392。只不過康德并沒有清楚地意識(shí)到這一點(diǎn)，而海德格爾則認(rèn)為自己將這一問題明確化了。

（二）重釋“先驗(yàn)想象力”

基于對(duì)超越難題范式的轉(zhuǎn)化，海德格爾認(rèn)為康德圖型法學(xué)說的核心先驗(yàn)想象力之所以會(huì)遭遇各式各樣的難題，是因?yàn)榭档聸]有在基礎(chǔ)存在論的視域中的闡釋想象力。無論是想象力自身接受性與自發(fā)性的二律背反，還是由于想象力的曖昧地位導(dǎo)致的認(rèn)識(shí)能力的二元結(jié)構(gòu)和心靈機(jī)能的三元?jiǎng)澐种g的不協(xié)調(diào)，這些難題的解決方式無非是：不僅將想象力視作某種除感性和知性之外的認(rèn)識(shí)能力，而且將其視作比感性與知性更為本源的心靈機(jī)能。海德格爾堅(jiān)稱：“想象力或許不僅僅在‘之間’的意義上是純粹直觀和純粹思想的中間，而且是在核心和根源之意義上的中間”[5]340。在康德的理論范式下，想象力游離于人的認(rèn)識(shí)能力之外，只在必要時(shí)才發(fā)揮其作用。而在海德格爾這里，想象力不僅在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中獲得了與感性與知性同等的地位，而且在存在論上還成為感性與知性的基礎(chǔ)。與此同時(shí)，康德“想象力是把一個(gè)對(duì)象甚至當(dāng)它不在場(chǎng)時(shí)也在直觀中表象出來的能力”[2]101的觀點(diǎn)被海德格爾大加發(fā)揮，他在闡釋這一命題時(shí)聲稱“想象力是一種無需刺激的直觀；它雖然是一種直觀，但仍然是功能……在某種方式上既是直觀，也在某種方式上是思想”[5]332——這便是想象力在認(rèn)識(shí)論意義上擁有感性與知性的雙重性格，并且在存在論上是感性與知性的共同根底的直接描述。

當(dāng)然，海德格爾對(duì)于先驗(yàn)想象力的重新闡釋并不止步于認(rèn)識(shí)論層次，他秉承對(duì)于超越難題范式的轉(zhuǎn)換同樣開拓了想象力在存在論上的視域?？档乱讶话凳境觯c先驗(yàn)的時(shí)間規(guī)定密切相關(guān)的先驗(yàn)想象力是知識(shí)得以可能的本源條件。在此基礎(chǔ)上，海德格爾進(jìn)一步指出，規(guī)定此在生存論結(jié)構(gòu)的時(shí)間性也可以與超越的想象力建立起本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)——他以人的有限性這一基本規(guī)定出發(fā)完成了這一關(guān)聯(lián)。海德格爾認(rèn)為，“形而上學(xué)的奠基活動(dòng)在對(duì)人的有限性發(fā)問中建立根基”[3]23，康德在追問“我能知道什么”的時(shí)候就已經(jīng)領(lǐng)會(huì)到了人的有限性。康德對(duì)于認(rèn)識(shí)何以可能的發(fā)問就是對(duì)人的有限性的考察，并且人之所以能夠超越本就在于人的有限性。所以，康德在認(rèn)識(shí)論層次上的對(duì)人“內(nèi)部本性的一種研究”[2]545與康德在存在論層次上對(duì)先驗(yàn)想象力的探究是一回事。海德格爾正是從這一思想脈絡(luò)出發(fā)，認(rèn)為此在因其有限性而超越，并且此在的超越是存在論上的超越。于是，作為此在生存論結(jié)構(gòu)的根據(jù)的時(shí)間性，與感性和知性的共同根底超越的想象力直接地有理論功能上的一致?？傮w來看，海德格爾對(duì)于康德哲學(xué)根本上的改造就是賦予先驗(yàn)想象力以絕對(duì)的本源地位，并將其與時(shí)間相關(guān)聯(lián)。亦即“想象力僅僅作為同時(shí)間相關(guān)的才是可能的，或者更為明確地表達(dá)：它自身就是時(shí)間——在我們稱之為時(shí)間性的源始的時(shí)間之意義上”[5]405。

（三）從先驗(yàn)想象力到此在的時(shí)間性

按康德的說法，心靈在時(shí)間和空間之下才能感覺到對(duì)象的表象，這些表象會(huì)經(jīng)由想象力的三重綜合產(chǎn)生出對(duì)象的概念，而知性的功能則是將這些雜多的概念綜合起來形成知識(shí)。海德格爾則對(duì)感性和知性的能力進(jìn)行了重新闡釋：他認(rèn)為康德所謂純粹的感性的接受性無非就是自身接受，因?yàn)椤凹兇獾拇碳ひ馕吨陨泶碳ぁ盵5]322；而康德所謂的知性的自發(fā)性并不是作為邏輯功能的自發(fā)性，而是“內(nèi)心本身的自由行動(dòng)”[5]323。同時(shí)，綜合作為“在直觀和思想之間的結(jié)合”[5]323不再是知性的機(jī)能，而是想象力特有的純粹形象的能力。在這個(gè)意義上，海德格爾消解了康德哲學(xué)中知性的統(tǒng)治地位，并賦予了想象力在心靈機(jī)能中的本源地位。另外，既然想象力基于其“純粹形象的能力”能夠把本身形象為時(shí)間（它自身就是時(shí)間），那么海德格爾所探究的時(shí)間無疑就是源始時(shí)間，而不再是自然科學(xué)式的作為對(duì)象的時(shí)間。與此同時(shí)，時(shí)間作為源始時(shí)間也不再是某種超主體的存在者，而是一種存在者的存在特征。

于是，康德的每一個(gè)內(nèi)心變狀“都必須在時(shí)間中得到整理、結(jié)合和發(fā)生關(guān)系”[2]114-115這一觀點(diǎn)也被海德格爾所接受，他認(rèn)為主體的所有狀態(tài)，乃至于這些狀態(tài)在時(shí)間中所處的階段都與時(shí)間相關(guān)。這種關(guān)聯(lián)性被海德格爾稱之為“在時(shí)間中”。眾所周知，時(shí)間性作為時(shí)間狀態(tài)分為過去、現(xiàn)在和將來，康德空間化的時(shí)間同樣基于這三重劃分。但海德格爾卻認(rèn)為時(shí)間性的三重結(jié)構(gòu)實(shí)則是時(shí)間性的綻出——將來于過去中以“當(dāng)下具有”的方式呈現(xiàn)為現(xiàn)在，亦即“馬上和剛才同某一總是當(dāng)前的現(xiàn)在相關(guān)”[5]410。正是在這個(gè)思想基礎(chǔ)上，海德格爾以時(shí)間為中介重釋了康德想象力的“三重綜合說”——“領(lǐng)會(huì)的綜合同現(xiàn)在相關(guān)，再生的綜合同過去相關(guān)，前認(rèn)識(shí)（Praecognition）的綜合同將來相關(guān)”[5]431。在康德那里，三重綜合說的前兩個(gè)綜合還是與時(shí)間相關(guān)涉的，而最后一個(gè)綜合“概念中認(rèn)定（Recognition）的綜合”則純粹在于知性統(tǒng)一性的作用，與作為直觀的形式的時(shí)間無關(guān)。海德格爾聲稱康德這種將時(shí)間與知性截然二分的做法是康德哲學(xué)中的內(nèi)在裂隙，他堅(jiān)持認(rèn)為“重識(shí)（Recognition）的綜合”這一名稱遮蔽了認(rèn)識(shí)是一個(gè)同一化行動(dòng)的本質(zhì)。具體說來，海德格爾將認(rèn)定理解為對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的某種“先行具有”，它是對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的一種有所預(yù)期的籌劃，并與“領(lǐng)會(huì)”和“再生”同屬于一個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)之中。

在完成對(duì)于想象力的三重綜合說的重新闡釋之后，海德格爾基于時(shí)間性的綻出勾勒了此在的生存論結(jié)構(gòu)。正如海德格爾將超越難題的理論視域從認(rèn)識(shí)論擴(kuò)展到了存在論，他對(duì)于時(shí)間的分析也不再限于探究“權(quán)利問題”而是“事實(shí)問題”——如果說在康德看來先驗(yàn)主體只是部分地在時(shí)間之中，時(shí)間僅僅是知識(shí)得以可能的關(guān)鍵要素，那么海德格爾則認(rèn)為在時(shí)間中就是此在在世的根本規(guī)定。超越論的想象力的核心和根源之意義也就不僅僅是在認(rèn)識(shí)論意義上的基礎(chǔ)能力，更是存在論意義上的“淵源性的奠基力量或更為本源的‘可能性’”[6]58。套用康德的表述，海德格爾所謂的先驗(yàn)想象力不僅在認(rèn)識(shí)論意義上構(gòu)成“一般經(jīng)驗(yàn)可能性的諸條件”，而且在存在論上也是“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之可能性的諸條件”。其實(shí)，海德格爾在《存在與時(shí)間》中就已經(jīng)提示了時(shí)間性與圖型法之間的密切關(guān)聯(lián)，該書所擬定的第二部分第一篇的標(biāo)題就是《作為時(shí)間性難題之入門的康德的圖型法學(xué)說和時(shí)間學(xué)說》。如果說康德聲稱圖型法是人類無法參透的心靈深處隱藏著的一種技藝，那么海德格爾則堅(jiān)持如下觀點(diǎn)：“以‘時(shí)間性’為標(biāo)題被澄清的那些現(xiàn)象恰恰就是‘普通理性’最隱秘的判斷”[1]21。

三、海德格爾對(duì)于圖型法的繼承

在很多學(xué)者（如卡西爾）看來，海德格爾對(duì)于康德哲學(xué)的闡釋是不由分說的暴力侵襲。他們堅(jiān)信應(yīng)該對(duì)康德的思想道路保持尊重，即哲學(xué)應(yīng)該從對(duì)“科學(xué)事實(shí)”的追問出發(fā)，再依憑這一穩(wěn)固的地基開展對(duì)“人是什么”的探究。然而，至少對(duì)于海德格爾和卡西爾來說，康德究竟是誰之康德并不真的是一個(gè)需要澄清的問題，他們都基于康德的哲學(xué)視域展開了極有見地的闡發(fā)。其實(shí)，海德格爾眼中的康德并不是他的理論對(duì)手，而毋寧說是思想資源，正是基于對(duì)康德圖型法學(xué)說和時(shí)間學(xué)說的批判，海德格爾才在其思想建構(gòu)中繼承了康德哲學(xué)的思想精華。

（一）時(shí)間性與此在及其世界的展開

海德格爾《存在與時(shí)間》原定的第一部分的理論路徑大致是經(jīng)由對(duì)此在的分析展開對(duì)時(shí)間性的分析，再由此進(jìn)發(fā)到探討作為存在之意義的時(shí)間。但在寫完第一部分第二篇之后，海德格爾便擱置了《存在與時(shí)間》的寫作，使得現(xiàn)存的文本終止于對(duì)此在的存在及其意義的分析。根據(jù)海德格爾，此在之存在便是“操心”，而時(shí)間性是操心的意義，亦即此在之存在的意義。所謂操心，就是此在“作為依寓于（在世界之內(nèi)照面的存在者）—存在已經(jīng)—于（世界）中—先行于—自己—存在”[1]180。其中，過去對(duì)應(yīng)著“已經(jīng)于（世界）中存在”，現(xiàn)在對(duì)應(yīng)著“依寓于（在世界之內(nèi)照面的存在者）存在”，而將來則對(duì)應(yīng)著“先行于自己存在”。時(shí)間性與操心結(jié)構(gòu)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系同樣被此在的生存論結(jié)構(gòu)——即此在在世界中存在的“被拋狀態(tài)”“沉淪”和“籌劃”——所共享。此在的被拋對(duì)應(yīng)著過去，此在的沉淪對(duì)應(yīng)著現(xiàn)在，而此在的籌劃則對(duì)應(yīng)著將來。同理易得，被拋對(duì)應(yīng)著“已經(jīng)具有”，沉淪對(duì)應(yīng)著“當(dāng)下具有”，籌劃則對(duì)應(yīng)著“先行具有”。如前文所述，時(shí)間的三維結(jié)構(gòu)在海德格爾看來是統(tǒng)一的，故而操心結(jié)構(gòu)也是一個(gè)統(tǒng)一體。在這個(gè)基礎(chǔ)上，海德格爾進(jìn)而指出，此在“作為操心，即作為在沉淪著的被拋的籌劃之統(tǒng)一中生存著，這一存在者作為此而被展開”[1]373。此在作為“此”（即此在的展開狀態(tài)）表明此在既總是被拋給一個(gè)情緒，又消散于日常的應(yīng)對(duì)活動(dòng)，并且依其籌劃突入各種存在可能——這便是此在開顯狀態(tài)的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)，即“現(xiàn)身情態(tài)”“沉淪”和“理解”④。與此同時(shí)，時(shí)間性也在存在論上揭示了此在生存于其中的世界，畢竟“此在生存著就是它的世界”[1]333。根據(jù)海德格爾，世界的存在論建構(gòu)就是意蘊(yùn)，亦即用具“為了作”“何所用”“用于此”和“為何之故”之間的相互聯(lián)系。既然此在需要在世界之中通過對(duì)用具的使用敞開自身，那么“此在之存在方式的時(shí)間性綻出維度必定映射日?；顒?dòng)的時(shí)間視域”[7]291。換句話說，在此在的展開狀態(tài)中，世界也一同得到了展開。

需要指出的是，想象力的三重綜合說在《純粹理性批判》中屬于先驗(yàn)演繹，在那里所探討的是范疇的固有屬性。于是，如果海德格爾僅僅在這個(gè)意義上將想象力與時(shí)間性相等同，他至多論述了此在的生存論結(jié)構(gòu)與時(shí)間性之間的同構(gòu)性，而并未澄清這一同構(gòu)性的根據(jù)——即此在的“在世界中存在”是如何展開的。由此推論，此在如何存在于世界之中仍在晦暗之中，時(shí)間性如何展開了世界亦復(fù)如是。既然范疇的圖型法就是為了考察范疇的功能，那么海德格爾對(duì)于時(shí)間（性）之于此在的功能之探討是否對(duì)其有所繼承呢？答案是肯定的?？档抡J(rèn)為，作為“時(shí)間本身”的諸模態(tài)范疇的圖型就是“作為對(duì)一個(gè)對(duì)象是否及怎樣屬于時(shí)間而加以規(guī)定的相關(guān)物”[2]143，將其中的“對(duì)象”替換為“此在”，這一命題就完全可以視作海德格爾對(duì)于此在的生存論結(jié)構(gòu)的規(guī)定。毋庸諱言，海德格爾在對(duì)此在的生存論分析中必然借鑒了康德關(guān)于模態(tài)范疇的圖型法之論述，并在追問存在的進(jìn)程中將其轉(zhuǎn)換為此在生存論結(jié)構(gòu)的圖型。

（二）模態(tài)范疇的優(yōu)先性

在對(duì)《純粹理性批判》“純粹知性一切綜合原理的系統(tǒng)展示”這一部分的述評(píng)中，海德格爾指出：“對(duì)于范疇來說，這三組原理（即量、質(zhì)、關(guān)系的原理——筆者注）表明了范疇事先構(gòu)成以及如何構(gòu)成對(duì)象所包含的事實(shí)之本質(zhì)，構(gòu)成其一般或整體的事實(shí)性”[4]210。在海德格爾那里，所謂“事實(shí)”就是不同于此在的存在者在存在者層次上有所展示的屬性及其構(gòu)建要素，比如桌子的硬度（屬性）和它需要遵守的牛頓第三定律（構(gòu)建要素）。與上述三組原理不同，模態(tài)作為一種“如何是”不同于“是什么”，它“并不屬于對(duì)象所包含的事實(shí)之本質(zhì)”[4]211。所以模態(tài)范疇不同于前三組范疇，它并不關(guān)涉對(duì)象的事實(shí)性，也就無從基于對(duì)象的事實(shí)性給出自身的證明，只能基于自身給出自身的解釋。在海德格爾看來，唯有此在這一存在者能夠在存在論上給出自身存在方式的解釋，此在所解釋的就是其自身的“生存論性質(zhì)及其結(jié)構(gòu)”[7]25——如共在、實(shí)際性?！肮苍凇奔创嗽谕ǔ５墓餐缘拇嬖诜绞?，此在與其它此在分有一個(gè)世界，此在的世界也就是共同世界?！皩?shí)際性”則需要在此在突入將來的可能性之中時(shí)才能得到理解，它表明此在在其敞開的可能性之中對(duì)自身采取的姿態(tài)⑤。當(dāng)然，此在的自我解釋并不是直接地對(duì)自己存在方式的領(lǐng)會(huì)，比如一個(gè)人領(lǐng)會(huì)到自己的身份是一個(gè)學(xué)生，而是對(duì)生存之條件的領(lǐng)會(huì)。此在的生存之條件依賴于此在生存于其中的背景，比如一個(gè)人基于教室和課桌等物件（作為“周圍世界”）領(lǐng)會(huì)到自己在這個(gè)用具整體中作為一個(gè)學(xué)生存在著。

康德同樣以這種范式規(guī)定著模態(tài)范疇，他聲稱“模態(tài)原理關(guān)于一個(gè)概念所說出的無非是這概念由以產(chǎn)生出來的認(rèn)識(shí)能力的行動(dòng)”[2]211，亦即模態(tài)原理與概念之間的關(guān)系并非現(xiàn)成的直接關(guān)聯(lián)，而毋寧說，概念是主體以模態(tài)原理為條件在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中產(chǎn)生出來的。與康德類似，海德格爾也堅(jiān)稱模態(tài)范疇作為一種綜合“從來都是在某種與對(duì)象的面對(duì)—而立之條件的關(guān)系中設(shè)定對(duì)象，而這種條件同時(shí)就是讓對(duì)面而立或經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，因而是主體行為之條件”[4]214。概言之，康德圖型法的理論目的是將所有的直觀雜多歸攝到內(nèi)感官之中，這種“歸攝”基于先驗(yàn)想象力自發(fā)的綜合；而海德格爾圖型法的理論目的則是將此在開顯狀態(tài)的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)納入到此在的生存論結(jié)構(gòu)之中，這種“納入”經(jīng)由時(shí)間性的綻出得以完成，并最終統(tǒng)一于操心結(jié)構(gòu)之中。在此基礎(chǔ)上，海德格爾同時(shí)說明了與此在相統(tǒng)一的世界在存在論上是如何展開的。當(dāng)然，即使操心的模態(tài)圖型與時(shí)間性的密切關(guān)聯(lián)并未被揭示出來，它仍然是一個(gè)源始統(tǒng)一體。事實(shí)上，海德格爾本就認(rèn)為與“必然性”相關(guān)的被拋、與“可能性”相關(guān)的籌劃和與“現(xiàn)實(shí)性”相關(guān)的沉淪在存在論上是同等源始的?？档峦瑯映钟羞@種思想傾向，他并不像傳統(tǒng)邏輯學(xué)那樣，認(rèn)為可能性的范圍大于現(xiàn)實(shí)性，而后者的范圍又大于必然性。在康德看來，模態(tài)的原理并不直接就是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象得以可能的條件，而是認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中所必須服從的條件，各模態(tài)范疇之間沒有高下先后之分。換句話說，模態(tài)范疇的必然性、可能性和現(xiàn)實(shí)性針對(duì)的是同一個(gè)對(duì)象，它們的區(qū)別只在于主體對(duì)這個(gè)對(duì)象所采取的姿態(tài)。

（三）此在生存論結(jié)構(gòu)的“模態(tài)圖型”

此在的被拋由現(xiàn)身情態(tài)所敞開，在現(xiàn)身情態(tài)中，此在作為“它存在”和“它必須存在”顯露出來?，F(xiàn)身情態(tài)并不是一種心理學(xué)意義上個(gè)體的情緒狀態(tài)，而是在存在論上此在被影響的所有方式。這樣看來，如果說“必然性的圖型是一個(gè)對(duì)象在一切時(shí)間中的存有”[2]143，那么現(xiàn)身情態(tài)就是此在“必然性的圖型”——此在向來就在且一直處于現(xiàn)身情態(tài)之中，此在總已被給予，并且此在總是依據(jù)現(xiàn)身情態(tài)對(duì)其它存在者采取著某種姿態(tài)。更進(jìn)一步講，當(dāng)此在意圖逃避某種被給予的被拋性之時(shí)，恰好表明了此在一直被現(xiàn)身情態(tài)所規(guī)定。同時(shí)，現(xiàn)身情態(tài)不僅敞開了此在的被拋，還敞開了此在的在世界中存在以及世界的世界性：一方面，現(xiàn)身情態(tài)敞開了此在在世存在的情緒，情緒并不在主體的內(nèi)部，也并非在主體和客體之間，情緒所揭示的是世界的整體。此在并非體驗(yàn)著情緒，而毋寧說此在在情緒之中。另一方面，世界的世界性之所以經(jīng)由現(xiàn)身情態(tài)而敞開，這在于“情緒不僅規(guī)定著我們的所作所為，而且也規(guī)定著事物如何對(duì)我們顯現(xiàn)”[7]209?，F(xiàn)身情態(tài)表現(xiàn)出此在的一種“被托付狀態(tài)”，此在向來已經(jīng)被托付給周圍世界，故而海德格爾如此總結(jié)道：“現(xiàn)身情態(tài)的有情緒在生存論上構(gòu)建著此在的世界之開放性”[1]129。

如果說現(xiàn)身情態(tài)所表明的是此在存在而且必須存在，那么理解則表明了此在向來“能是什么”以及它如何“是它自己”的可能性，亦即理解是使此在的可能性作為可能性的存在建構(gòu)。理解所要表明的無非是此在沒有所謂具體的目的或目標(biāo)，并且理解從此在在世界之中的籌劃綻露著此在。在世界中存在的此在所理解的東西無非就是“為何之故”和“意蘊(yùn)整體”，此在對(duì)它們的應(yīng)對(duì)方式便是籌劃。于是，若依康德所言“可能性的圖型是各種不同表象的綜合與一般時(shí)間的條件相一致”[2]143，即一個(gè)事件必然有一個(gè)“可能時(shí)間”與之相伴隨，那么此在之籌劃就是其“可能性的圖型”。根據(jù)海德格爾，此在對(duì)于自身和對(duì)于世界的可理解性由此在對(duì)于意蘊(yùn)整體的親熟所提供。當(dāng)籌劃著的此在作為籌劃者時(shí)，此在所理解的就是此在自身；當(dāng)籌劃著的此在作為被籌劃者時(shí)，此在所理解的就是世界。于前者，此在作為籌劃者敞開其所能存在，此在總以其可能性來理解自身。在這個(gè)意義上此在就是其自身的“為何之故”，并且“這些為何之故組織著我（即此在）正在突入任何具體可能性”[7]226。于后者，此在作為被籌劃者生存于它的“為何之故”，此在在當(dāng)下的活動(dòng)中總是對(duì)其事實(shí)性特征采取著某種姿態(tài)，并且此在就是作為這一姿態(tài)而存在。當(dāng)然，“此在的存在可能本質(zhì)地屬于它的實(shí)際性”[1]136，此在并不實(shí)際地比它的存在擁有更多存在性質(zhì)。這正如前文業(yè)已指出的，此在之實(shí)際性只能在存在論上給出解釋，而一個(gè)實(shí)際的對(duì)此在的解釋唯有依憑此在之籌劃才是可能的，依據(jù)此在的事實(shí)性特征無法突入此在的存在可能。

如果說現(xiàn)身情態(tài)和理解依據(jù)被拋和籌劃標(biāo)明了此在的敞開性，那么沉淪就是對(duì)此在在世之遮蔽——盡管這遮蔽也是一種敞開。此在之沉淪并不意味著此在與上手之物和手前之物的關(guān)系，而是此在與世界的關(guān)系。在沉淪中，此在作為常人顯現(xiàn)，在世界中存在自行遮蔽，世界也不得到揭示。具體說來，此在通過失落于自身和失落于世界沉淪：一方面，常人成為了此在之替身，此在成為了“作為一種本質(zhì)的生存論規(guī)定的常人的一種生存上的變式”[1]122，此在進(jìn)入到日常狀態(tài)中的無根性，逃避了自身本質(zhì)性的無家可歸；另一方面，作為世界的存在論建構(gòu)的所有的意蘊(yùn)和可理解性都建基于常人，而這種世界平均日常的可理解性所持有的清晰性是虛假的清晰性，它使得世界的可理解性之無根據(jù)變得晦暗不明。當(dāng)然，此在的沉淪并不是一種低級(jí)的存在樣式，也并不表明此在不再在世界中存在，沉淪以一種遮蔽的方式建構(gòu)著此在的在世界中存在。用海德格爾的話說，沉淪作為一種“不存在”“必須被領(lǐng)會(huì)為此在的最切近的存在類型，并且此在通常將自己保持在這種存在類型中”[1]164。沉淪一方面作為一種最切近的存在類型敞開著此在，此在將自身保持在這一確定的存在類型中；另一方面又以一種“不存在”的方式褫奪此在的敞開性。這種褫奪并不代表此在不再在世界中存在，倒不如說沉淪著的此在恰在一個(gè)確定的時(shí)間中存在著——正因如此，此在才能被褫奪其敞開性。于是，如果說“現(xiàn)實(shí)性的圖型是在一個(gè)確定的時(shí)間中的存有”[2]143，那么此在之沉淪就是其“現(xiàn)實(shí)性的圖型”⑥。

結(jié)語

海德格爾在其《康德〈純粹理性批判〉的現(xiàn)象學(xué)闡釋》一書的末尾處給予了康德極高的評(píng)價(jià)：“康德成為了我于其上進(jìn)行探究的道路之正確性的一種本質(zhì)的保證”[5]509。這并不是海德格爾對(duì)于康德百無聊賴的吹捧，而毋寧說是他對(duì)康德思想力量的敬畏。海德格爾是否公正地繼承了康德的思想遺產(chǎn)或許有待商榷，但不爭(zhēng)的事實(shí)是，正是基于海德格爾對(duì)康德圖型法學(xué)說和時(shí)間學(xué)說的批判性闡釋，他才得以重新思考如何為形而上學(xué)奠基這一西方哲學(xué)的根本性問題?；趯?duì)超越難題的克服乃至對(duì)想象力和時(shí)間的重新理解，海德格爾在與康德的對(duì)話中走上了屬于自己的思想道路。

注釋：

① 凡例：本文涉及海德格爾著作的多個(gè)譯本，且其中包含有海德格爾對(duì)康德的引用以及轉(zhuǎn)譯，為了本文語言通貫本文有如下應(yīng)對(duì)：第一，將所有引文中的“Sein”譯為“存在”而非“是”，對(duì)“Sein”衍生詞的翻譯亦復(fù)如是；第二，“Transzendental”視語境譯為“先驗(yàn)（的）”“超越（的）”“超越論（的）”；第三，在有可能產(chǎn)生歧義的譯文后附上原文。

② 放眼康德的整個(gè)哲學(xué)體系，想象力的地位就更為曖昧。在《判斷力批判》中，康德在對(duì)美和崇高的分析中仿佛暗示了想象力擁有與知性和理性的同等地位。

③ 在海德格爾那里，“時(shí)間性”有“Zeitlichkeit”和“Temporalit?t”兩種形式，前者是綻出意義上的時(shí)間性，主要與此在相關(guān)，后者表示域性時(shí)間性，主要與歷史問題相關(guān)。相關(guān)的具體澄清可參閱王詠詩、張榮《從先驗(yàn)想象力到本源時(shí)間——海德格爾的“時(shí)間性”之途》，載于《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2014 年第1 期，第48 頁。本文所探討的時(shí)間性是“Zeitlichkeit”。

④ 值得指出的是，此在開顯狀態(tài)的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)還有一個(gè)處境尷尬的“言談”；不僅如此，海德格爾還有時(shí)在《存在與時(shí)間》的其它地方賦予“沉淪”以更為本源的地位。不由分說的是，《存在與時(shí)間》中對(duì)某些概念的定位有諸多不協(xié)調(diào)之處，具體可參閱蔡勇駿《〈存在與時(shí)間〉的結(jié)構(gòu)性困難》，載《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》2016年第1期，第451-479頁。本文取學(xué)界一般的理解，即此在開顯狀態(tài)的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)（“現(xiàn)身情態(tài)”“沉淪”和“理解”）與此在的生存論結(jié)構(gòu)（“被拋狀態(tài)”“沉淪”和“籌劃”）相映射。

⑤ 關(guān)于此在存在的“事實(shí)性”與“實(shí)際性”之區(qū)別及聯(lián)系，可參閱海德格爾《存在與時(shí)間》第三十一節(jié)，亦可參閱德雷福斯《在世：評(píng)海德格爾的〈存在與時(shí)間〉第一篇》第十一章I.A.。

⑥ 繆羽龍?jiān)谄湔撐摹逗５赂駹枙r(shí)間思想中的時(shí)序性概念考察》中基于對(duì)域性“時(shí)間性”（Temporalit?t）的探究，理據(jù)清晰地論述了海德格爾前后期的時(shí)間之思之于康德時(shí)間之思的承繼關(guān)系，并由此闡明了海德格爾在《存在與時(shí)間》中的“域性圖型”和海德格爾思想轉(zhuǎn)向中時(shí)間性的重要作用。這一論文可視作對(duì)本文在更廣闊的視域下的補(bǔ)充。可參閱繆羽龍《海德格爾時(shí)間思想中的時(shí)序性概念考察》，載同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2018年第3期，第14-21,29頁。