關(guān)鵬飛

(南京曉莊學(xué)院 文學(xué)院,江蘇 南京 211171)

李廌說秦觀作賦如作詞,多是從技法角度而言,譚獻(xiàn)則從詞的創(chuàng)作境界指出秦觀《望海潮》其三下闋對陳隋小賦的感物系統(tǒng)的繼承[1](P10),實(shí)際上也就意味著賦與詞的貫通,背后透露出賦心與詞心的貫通。所謂賦心,相傳為司馬相如所發(fā)[2](P93),后世受賦心理論之影響,提出秦觀詞心說。馮煦云:“昔張?zhí)烊缯撓嗳缰x云:‘他人之賦,賦才也,長卿,賦心也?！栌谏儆沃~亦云。他人之詞,詞才也,少游,詞心也。得之于內(nèi),不可以傳,雖子瞻之明雋,耆卿之幽秀,猶若有瞠乎后者,況其下邪?！盵3](P3586-3587)此論一出,得到陳廷焯、況周頤、邵祖平等人的贊同,成為重要的詞學(xué)理論。而況周頤則從多方面試圖破解“詞心”奧秘,既從詞境的角度來解釋詞心[4](P3),又從心本體的角度來論述詞心[4](P7),還移詞心以評詞[4](P41),試圖將詞心說引入詞學(xué)批評之中。目前學(xué)界也對詞心說做了諸多探究,如鄧喬彬、劉揚(yáng)忠、彭玉平、楊柏嶺、路成文、張靜、汪澤、王偉、黃雅莉等皆有相關(guān)論述,從多角度對詞心說作了闡述,取得了可喜的成績,但囿于詞學(xué)范圍和秦觀身世,而對秦觀心說涉及不深。實(shí)則馮煦、況周頤等人已略有提示,馮煦“得之于內(nèi)”、況周頤“吾心為主”之說,皆與心學(xué)關(guān)系密切,而秦觀之心學(xué)造詣尤深,無疑成為后人建構(gòu)秦觀“詞心”理論的重要思想資源。下面從秦觀心說的心本體論、心倫理學(xué)、心說來源、創(chuàng)作中的詞心四方面試作探究。

一 心本體論

真正能夠代表秦觀心說的,是其《心說》。秦觀在《心說》中對“心”進(jìn)行了深入闡釋,將“心”作為與“道”并游于不窮、俱止于無所極的對象來加以把握,他說:“默而神之,與道全之;說而明之,與道散之。其全為體,即體而有用;其散為用,即用而有體。體用并游于不窮而俱止于無所極者,其唯心而已矣?！盵5](P833)而“體用”之別也暗示了秦觀心說的本體論及其現(xiàn)實(shí)倫理作用。秦觀深受孟子心學(xué)的影響,但并非照搬,而是在魏景、佛僧、醫(yī)學(xué)等學(xué)說基礎(chǔ)上進(jìn)行了全新的思考,以心為主,形成較為完整的心學(xué)系統(tǒng)。他先論述心之本體超越內(nèi)外、主客、物我之別,甚至對這種超越本身也進(jìn)行了超越,卻又指出“心之真在”恰恰寄寓其間:“雖不在我,未始離我;雖不在物,未始離物;雖不在物我之間,而亦未始離乎物我之間者:此心之真在(1)徐培均《淮海集箋注》將“心之真在”誤為“心之真”,此處據(jù)宋高郵軍學(xué)本補(bǔ)“在”字,“心之真”與“心之真在”差別甚大。也?！盵5](P833)秦觀用“虛空”與心之本體進(jìn)行類比,認(rèn)為虛空是“即之不親,遠(yuǎn)之不疏,萬物方有則與之有,萬物方無則與之無,俯仰消息,唯萬物之與俱”[5](P833),指出虛空與心、心與萬物之關(guān)系,這在其《醉蓬萊》詞中體現(xiàn)最為明顯,該詞寫瓊花,即今之繡球花,秦觀形容為:“九朵一苞,攢成環(huán)玉,心似珠璣綴。”[1](P161)繡球花是空心的,或者不如說是沒有花心的,但是顧名思義,繡球花像球,這就使人會把四周“攢成環(huán)玉”一般的花朵的中間看作球心,實(shí)則球心是在花朵的映襯下產(chǎn)生的虛空,而一旦認(rèn)可這個虛空就是花心,反過來看花朵,就像點(diǎn)綴在花心上的珠璣。“花心”之外,秦觀另有“江心”之說,如《念奴嬌·小孤山》云:“獨(dú)見一峰青崒?shí)?當(dāng)住中流萬折……應(yīng)是天公,恐他瀾倒,特向江心設(shè)?！盵1](P169)小孤山因?yàn)槭窃诮爸辛鳌?故而是屹立于“江心”,把心理解為中心之意,引申而為重要。這就說明,秦觀所指之心,既指人心,亦有中心之意,而無論人心還是中心,在心之本體面前,皆如“一星之于天而一塵之于地”[5](P833),因心之本體即包含客觀之萬物卻又遠(yuǎn)超客觀之萬物,要加上魏景“人心生萬物”之論并推論到極致,才是心之本體,即心之本體既與萬物俱,也與心所生之萬物俱,猶如俄羅斯套娃,在物我、主客(2)此主客所取之意,不僅指主客對立,亦有主次補(bǔ)充之意,如《師友談記》所記載秦觀論賦中用字“主客分明”(《淮海集箋注》,上海古籍出版社1994年版,第1831頁),即六字句中“四字為客,兩字為主”(《淮海集箋注》,上海古籍出版社1994年版,第1832頁)。、超越之中可以無窮無盡地循環(huán)往復(fù),從而賦予不同層次的豐富意義。

秦觀以心為主體,分別重新定義了性、情、意、志、思、慮、魂、魄、精、神等概念,他說:“即心無物謂之性,即心有物謂之情;心有所感謂之意,心有所之謂之志;意有所歸謂之思,志有所致謂之慮;故合精以止謂之魄,配神以行謂之魂;與神為一謂之精,不離于精謂之神。此十者,入則一,出則不一,出入無常,要皆以心為主爾?！盵5](P833-834)這十者,可以分為兩層,第一層是由外向內(nèi),從客體世界進(jìn)入主觀世界,從而形成性情、意志和思慮;第二層以“故”為分界,進(jìn)入純粹的主觀世界,從而形成魂魄、精神。只不過因?yàn)闀r代的局限,秦觀在論述性情、意志和思慮時,都能通過經(jīng)驗(yàn)把握而進(jìn)行精細(xì)區(qū)分,像“即心”無物和有物是性和情,心有所感和所之是意和志,意有所歸和志有所致是思和慮,不僅界限清晰,而且層層遞進(jìn);可是在面對意識世界乃至潛意識世界時,秦觀只能通過推論的方式進(jìn)行模糊的描述(3)推論是秦觀的思維特征之一,如其《十二經(jīng)相合義說》:“陰陽之為道博而要,小而大。數(shù)之可十者,推之可百;數(shù)之可千者,推之可萬。萬之大,不可勝也。然其要一也。”(《淮海集箋注》,上海古籍出版社1994年版,第843頁)又蘇軾《紀(jì)秦少游論詩文》云:“此未易以理推之也?！?《淮海集箋注》,上海古籍出版社1994年版,第1826頁)指出秦觀認(rèn)為杜甫善詩不善文、曾鞏善文不善詩的觀點(diǎn)不易以理推論,可見秦觀之喜歡推論,已經(jīng)引起蘇軾的注意甚至批評。,像“不離于精”的是神,“與神為一”的是精,“合精以止”的是魄,“配神以行”的是魂,所省略的主語如果是“心”,則心與精、神實(shí)為異名而已,則“合精”“配神”又如何以經(jīng)驗(yàn)把握呢?不僅陷入循環(huán)論證,而且使魂魄與性情、意志和思慮的關(guān)系被切斷。雖然如此,秦觀還是認(rèn)為弄清這些就可以“動為一氣,靜為二儀,動靜有萬物,鼓舞有死生。若然者,陰可以開,陽可以闔,天地可以倒置,日月可以逆行”[5](P834),由此可見,秦觀心說不僅涉及客觀事物,也對廣大的意識乃至潛意識世界進(jìn)行了初步的探索,其意義有待進(jìn)一步研究。

雖然秦觀的心之本體無法全部通過經(jīng)驗(yàn)世界把握和理解,但這并不意味著秦觀之心學(xué)就是錯誤的,我們可存而不論,然而,他通過心之本體來重新闡釋人之價值,則給我們理解其哲學(xué)觀提供了一個方法。他說:“太上見心而無所取舍,其次無心,其次虛心,其次有心。有心者累物,眾人之事也。虛心者遺實(shí),賢人之事也。無心者忘有,圣人之事也。見心之真在而無所取舍者,死生不得與之變,神人之事也。嗚呼,安得神人而與之說心哉?”[5](P834)可見秦觀最終的目的不是成為圣人,而是成為“見心之真在而無所取舍者,死生不得與之變”的神人,他的最終價值取向既然是神人,那么只有讀者成為神人,才能真正理解其學(xué)說,也就意味著其學(xué)說本身的門檻性和超驗(yàn)性。秦觀又在《浩氣傳》中說:“圣人之心如眾籟然,泠風(fēng)則小和,飄風(fēng)則大和,厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛;其應(yīng)物也如是而已,所謂無為而自正者也。彼眾人則不然:有所距,有所受,有所將,有所迎。一事之至,必欲正其心以應(yīng)之,弊弊然若操五寸之矩、一尺之規(guī),以求合乎天下之形器者焉。吾見夫心勞于中、智盡于外而形器之不能合也,此所謂有意而正之者也?！盵5](P804)對眾人“有意而正之”之心表示了批評,而對圣人“無為而自正”之心表示了贊許,但圣人之心雖然超越眾人之心,卻仍舊存有“正”與“不正”的痕跡,神人之心則“無所取舍”也就無所謂正與不正,從心之超越性而言,神人之心無疑在秦觀心中是最高的;但從世俗社會而言,眾人之心的“有意”是最能見效的;而在溝通世俗與超越的世界中,圣人之心的“無為”指向超越性,“自正”指向世俗性,此時圣人則具有了最顯著的功能。秦觀以心之本體為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分人之高下,只是出于超越性的考量,若以其他標(biāo)準(zhǔn)來衡量,會得出不同的優(yōu)先級,而這一切都是建立在秦觀對心本體作出詳細(xì)論述的基礎(chǔ)上的,由此亦可見秦觀心說之價值。

二 心倫理學(xué)

具有超越性的神人、圣人如何與現(xiàn)實(shí)俗世接軌?秦觀以有本、無本區(qū)分心、性,以重新定義的“德人”“道人”作為衡量標(biāo)準(zhǔn)來與天下之人建立聯(lián)系,一方面使天下之人有法可依,另一方面也促使其心說落地,其《俞紫芝字序》云:“夫德人以有本為宗,道人以無本為宗。天下皆知有物所以失己也,不知有己所以失己也,而德人知之。于是內(nèi)觀無是,外觀無彼。無是,故能以己為物;無彼,故能以物為己。己物不二,謂之真一,夫是謂以有本為宗。天下皆知有偽所以喪真也,不知有真所以喪真也,而道人知之。于是前際無舍,后際無取。無舍,故不斷一切偽;無取,故不住一切真。真?zhèn)蝺赏?亦無真一,夫是之謂以無本為宗?！盵5](P1251-1252)有本主張“己物不二,謂之真一”,然后達(dá)到“明心”的目的,知道這些的是“德人”;無本主張“真?zhèn)蝺赏?亦無真一”,然后達(dá)到“見性”的境界,知道這些的是“道人”。很顯然,秦觀通過有無之法來接通心性,并以心性來區(qū)分道人與德人,從而把空泛的學(xué)說作用到具體的人身上,而“人間所謂道德者,固不出乎此”更直白地體現(xiàn)出對人間道德的關(guān)注,使其心學(xué)帶有積極的現(xiàn)實(shí)倫理作用。

把心說運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)社會、人生道德時,秦觀認(rèn)為無意比有心更為難得,認(rèn)為謝安東山之志形于顏色,而王儉志在宰執(zhí)見于所賦之詩,“無意之與有心相去遠(yuǎn)矣”[5](P745),王儉遠(yuǎn)比謝安遜色?！稄埌彩勒摗分幸舱J(rèn)為張安世“有心”,而伊尹、周公則“實(shí)無心也”[5](P690),這些“心”都指私心。與之相對的則是“人心”,《韋玄成論》云:“禮非天降地出,出于人心而已。合于先王之跡而不合于人心,君子不以為禮也?！盵5](P679)所謂“人心”即指公心。公私的轉(zhuǎn)化關(guān)系,秦觀認(rèn)為是“能盡私恩,然后能盡公義”[5](P761-762),當(dāng)二者矛盾時,秦觀給出的解決辦法是以道權(quán)變:“然則公義私恩適不兩全,則如之何?以道權(quán)之而已。義重而恩輕,則不以私害公,若河曲之役,趙宣子使人以其乘車干行,韓厥執(zhí)而戮之是也。恩重而義輕,則不以公廢私,若庾公之斯追子濯孺子,抽矢叩輪,去其鏃,發(fā)乘矢而后反是也?！盵5](P762-763)而一旦同心與天意相契,則無往不勝,他在《王樸論》中說:“其五策之意,彼民與此民之心同,是與天意同契,天人意同,則無不成之功?！盵5](P773)真正處理好公私者乃圣人,秦觀《以德分人謂之圣論》云:“古之圣人,其道本于成己,而終于成物……圣人則不然,其入不藏,其出不陽。入而不藏,故德先乎身,而有以公于物;出而不陽,故道濟(jì)天下,而有以私于己。夫公于物,仁也;私于己,智也。公公私私,仁智兩得,圣人之道盡矣。”[5](P795)可見秦觀并不完全否定符合“道德之正”的“私”,指出“公公私私”能夠仁智兩得,而其詞中大量的兒女私情之作無疑與此有關(guān)。

除公私之外,“心”還與“力”等構(gòu)成內(nèi)外之別,秦觀《君子終日乾乾論》云:“日者,有為之時;夕者,無為之時也。于有為之時乾乾以致其力,于無為之時,則惕若以致其心……外既有以致其力,而內(nèi)又有以盡其心。然則,德其有所不進(jìn),業(yè)其有所不修,而過其有所不補(bǔ)者乎?”[5](P793)秦觀認(rèn)為內(nèi)求自然能達(dá)到內(nèi)外兼顧的效果,他在《以德分人謂之圣論》中說:“既以與人,己愈有。既以為人,己愈多。仁者得仁,智者得智。得其精者,足以治身。得其緒余,足以治國家天下……彼圣人以德分人也,豈固有意于是哉?蓋以為人之所望吾,吾之所以與人者,亦理之適當(dāng)然而已矣?！盵5](P796)指出“與人,己愈有”的觀點(diǎn),又提出“理之適當(dāng)然”的概念,把損己利人的公心從“有意于是”的嫌疑中解放出來,使公心的意義和價值得到最大限度的發(fā)揮。

當(dāng)然,秦觀的心倫理學(xué)意義不僅在于直接從心出發(fā)作用于現(xiàn)實(shí),表達(dá)道德看法,更在于通過澄清現(xiàn)實(shí)中的善惡觀念來達(dá)到追本棄末的效果,其《芝室記》借僧人之口云:“天下之物皆吾心也。心之本體,明白空洞,實(shí)無一毫可得而有。惟其覺真蔽于塵幻,由是清激而升者為想,濁污而墮者為情。夫情想之于心,猶珠鑒之有影像,江海之有浪漚,形固具存,非其本矣。故無窮如虛空,有物如天地,爰逮日月斗星金石草木之屬,凡悅可于吾心意者,皆善想之所變;而憎惡于吾耳目者,皆惡情之所生也?！盵5](P1232-1233)此記作于元豐七年(1084),秦觀自述此時自己“未嘗讀佛書”,但認(rèn)為浮屠之論有可觀之處。文中浮屠展現(xiàn)了三個觀點(diǎn):第一,天下萬物都是心生,而心本體是明白空洞的。第二,當(dāng)心被塵幻遮蔽時,其中清激而升的就是想,濁污而墮的就是情,因此想是善,情是惡,而靈芝顯然是善想所生。第三,是浮屠和秦觀都沒有明說的觀點(diǎn),就是從“善惡畢寂,情想究空”的心之本體角度而言,靈芝也不過是幻覺,無所謂吉祥還是兇惡,但這樣一來,就得罪張氏了,因此以“吾不能告子”結(jié)束來含蓄地展現(xiàn)。

這里面存在的問題是,如果善惡都是情想,而情想不過是心本體之虛幻影像,那么,強(qiáng)調(diào)善惡是否還有意義呢?這就使現(xiàn)實(shí)中出于善惡對立而產(chǎn)生的撕裂得到了一定程度的緩解,當(dāng)然,作為現(xiàn)實(shí)中的人,秦觀也難以完全不講善惡,如秦觀在《王儉論》中區(qū)分“終身之大節(jié)”和“一時之美”,認(rèn)為王儉“該洽經(jīng)史,明習(xí)故事,工詞令,妙威儀,動為名流之所稱,所謂一時之美、一日之長、夸污世而矯流俗者也”[5](P745),則秦觀自身所重視者雖非此,但終歸還是有價值判斷的。換個角度來說,既然一切善惡都是虛幻,則縱情似也無妨,這一點(diǎn)對秦觀的世界觀可能影響更大。但從其對公心的推崇來看,秦觀的心本體論最終還是要落實(shí)到對現(xiàn)實(shí)社會的改造上,其建構(gòu)心學(xué)體系的目的不在于去做空洞的理論推演,而是為現(xiàn)實(shí)道德提供理論依據(jù)。總之,秦觀不是從現(xiàn)實(shí)中受到遮蔽的心的想、情出發(fā)來判斷善惡,或反過來以現(xiàn)實(shí)中的所謂的善、惡來逆推其心,而是追本溯源,從心之本體與其倫理價值的角度,對現(xiàn)實(shí)社會做出新的評估和判斷。其中公私、善惡等概念的重估,對秦觀詞體觀念的解放有重要作用。

三 心說來源

李澤厚指出:“中國古代辯證法,更重視的是矛盾對立之間的滲透、互補(bǔ)(陰陽)和自行調(diào)節(jié)以保持整個機(jī)體、結(jié)構(gòu)的動態(tài)的平衡穩(wěn)定?！盵6](P30-31)秦觀的“心”概念似乎也是如此,已如上述。秦觀心說受儒家心性之說尤其是孟子心學(xué)和蘇轍的闡釋的啟發(fā),吸收醫(yī)學(xué)知識和佛道思想,形成自身頗具特色的心學(xué)體系。下面簡要分類論述其心說來源。

儒家心性之說尤其是孟子心學(xué)對秦觀有較大的啟發(fā)。楚簡《性自命出》有“凡人雖有性,心亡定志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后定”與“凡心有志也”之論,二者看似矛盾,梁濤解釋說:“上面第一段的‘心亡定志’,實(shí)際是說心自己不能確定意志的方向,不能直接表現(xiàn)為自主、自覺的道德行為,而必須或以外在之物,或以喜悅之事,或以后天積習(xí)為條件和依據(jù);而第二段的‘凡心有志也’,則是針對心與外物交接中的自主、能動性而言,心的選擇可以決定并支配性,它與‘心亡定志’不僅不矛盾,而且正好可以相互補(bǔ)充?！盵7](P149)這類儒家心性之說雖出自楚簡,也不能完全肯定秦觀當(dāng)時就無法閱讀類似材料,因此也留作參考。

而《孟子》知言養(yǎng)氣章對秦觀的影響則較為明顯。孟子在發(fā)現(xiàn)心之地位方面做出了重要貢獻(xiàn),孟子把心與氣聯(lián)系起來論述。而秦觀亦在《浩氣傳》中表達(dá)了自身對孟子“知言養(yǎng)氣章”的闡釋。值得注意的是,秦觀對孟子心性之學(xué)的接受,是在蘇轍而非蘇軾的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。蘇轍是把歐陽修和蘇軾的觀點(diǎn)與心性之學(xué)融會貫通地加以推進(jìn)了。蘇轍明確認(rèn)為“學(xué)圣人”不如“學(xué)道”,他說:“學(xué)者皆學(xué)圣人。學(xué)圣人者,不如學(xué)道?！盵8](P953)這與蘇軾“圣人之道,造端乎夫婦之所能行,而極乎圣人之所不能知”[9](P95)是有本質(zhì)差別的。蘇轍在《孟子解》中對性作了深入探討,將之分為性與故(性之所有事),并認(rèn)為孟子知性,只是因?yàn)橹鲝埿陨普?犯了以故為性的毛病,蘇轍對此作了澄清:“夫性之于人也,可得而知之,不可得而言也。遇物而后形,應(yīng)物而后動。方其無物也,性也;及其有物,則物之報也。惟其與物相遇,而物不能奪,則行其所安,而廢其所不安,則謂之善。與物相遇,而物奪之,則置其所可而從其所不可,則謂之惡。皆非性也,性之所有事也?！盵8](P954)在蘇轍看來,性善性惡都不是性,而是故(性之所有事),但他也仍舊部分保留了蘇軾的看法,知性而不言,這與蘇軾圣人有所不知的觀點(diǎn)仍舊有很大差別。

秦觀看到了蘇軾、蘇轍之間的這個差別,他在《答傅彬老簡》中說:“蘇氏之道,最深于性命自得之際;其次則器足以任重,識足以致遠(yuǎn)。至于議論文章,乃其與世周旋,至粗者也?！裰袝⒀a(bǔ)闕二公,則仆嘗身事之矣。中書之道如日月星辰經(jīng)緯天地,有生之類,皆知仰其高明。補(bǔ)闕則不然,其道如元?dú)庑杏诨鞙S之中,萬物由之而不知也。故中書嘗自謂‘吾不及子由’,仆竊以為知言?！盵5](P981-982)很顯然,所謂“蘇氏之道”包括了蘇軾與蘇轍的思想,這是正確的,如上所述,蘇軾與蘇轍皆已在歐陽修不言性的基礎(chǔ)上作了發(fā)展,只不過蘇軾是以“雖圣人亦有所不知”的方式來知之(故把重心放在“造端乎夫婦之所能行,是以天下無不可學(xué)”上),而蘇轍則知之而不言之(實(shí)際上是有言及的,只不過以行之為主),故蘇軾之道能夠像日月星辰那樣運(yùn)行而讓天下之人都能看見他的高明,而蘇轍之道則如混淪中的元?dú)庾虧櫲f物而人們難以察覺,兩相比較,秦觀認(rèn)為蘇轍之道更為本質(zhì),秦觀就是在蘇轍的基礎(chǔ)上對心性之學(xué)做了新的探索,故儒家心性之學(xué)對秦觀的影響也是很顯著的。

秦觀心說的另一個來源是醫(yī)學(xué)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》:“心藏神?！盵10](P343)《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·靈蘭秘典論》:“心者,君主之官也,神明出焉?！螂渍?州都之官,津液藏焉,氣化則能出矣。凡此十二官者,不得相失也。故主明則下安。以此養(yǎng)生則壽,歿世不殆;以為天下,則大昌:主不明則十二官危矣,使道閉塞而不通,形乃大傷。以此養(yǎng)生,則殃;以為天下者,其宗大危,戒之戒之!”[10](P128-129)趙獻(xiàn)可認(rèn)為心不是主,主是命門[11](P130)。先不去討論人身之主究竟是什么,單從《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》而言,顯然心是主。宇治田對趙獻(xiàn)可之說進(jìn)行了較為準(zhǔn)確的反駁:“夫繼天立極,臨民出命,明明德于天下,是即君主所職,故曰神明出焉。天下非一人所治,諸官相與而能之,唯官有貴賤,君主為最貴,常位于上,得職要領(lǐng),是以合而為十二官,曰故主明則下安,又曰主不明則十二官危。圣人之作經(jīng),一句一字不茍,此所謂‘故’字承上起下之辭也,若不承上而別有一主,岐伯何以有用此辭乎?此所謂主明與不明之‘明’,承上所謂神明之明也,的矣。”[12](P102)其實(shí),趙獻(xiàn)可出現(xiàn)誤解的原因,在于對文法不熟,宇治田所云甚是,可從。秦觀建構(gòu)心學(xué)的思路顯然用了《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·靈蘭秘典論》的思維方法,以心為主來構(gòu)建其他概念,但也有所不同,《靈蘭秘典論》是合心為十二臟,而秦觀則對心本身進(jìn)行了細(xì)致的探究與區(qū)分。

對秦觀心說有所影響的還有佛道之說。先看道家?！读凶印ぶ倌帷吩?“雖然,吾得之矣。夫樂而知者,非古人之所謂樂知也。無樂無知,是真樂真知?！盵13](P116)注云:“都無所樂,都無所知,則能樂天下之樂,知天下之知,而我無心者也?！盵13](P116)與秦觀《心說》有較強(qiáng)的聯(lián)系。秦觀《俞紫芝字序》借童子之口發(fā)表對道家“有本然后明心,無本然后見性”[5](P1251-1252)的看法,又借魏景之口指出人心之神云:“甚矣人心之神也,雖造化亦無加焉。今夫天地之生物,煦之以陽,肅之以陰,然后乃成。人心則不然,一舉而物已生矣。故天生萬物,地生萬物,人心生萬物,是故人心之形象天地?！盵5](P825)魏景融合釋道之說,指出人心之神如造化,似天地,如此才能“盜天地陰陽之機(jī)”“識萬物之理”[5](P825),雖然秦觀認(rèn)為魏景“雖不足以窺老莊之藩籬”[5](P826),因?yàn)閾?jù)林紓所言,“真人蓋知用心則背道,助天則傷生,故有所不為”[5](P831),秦觀自己也說:“心本無說,說之非心也?！盵5](P833)但是這種有為,比“道家之神仙”“佛氏之緣覺”已經(jīng)遠(yuǎn)過之,因而被秦觀“擇其言之雅者,書而記之”[5](P826),可見秦觀對所記魏景之論,基本上也是認(rèn)可的。

這種情況也出現(xiàn)在秦觀對佛教心學(xué)的認(rèn)識上,他在《芝室記》中借浮屠之口說“心之本體,明白空洞,實(shí)無一毫可得而有”[5](P1232),盡管秦觀對浮屠之論謙虛地說“余未嘗讀佛書,固不知所論中否”[5](P1233),但實(shí)際上秦觀并非不懂,林紓評論說:“浮屠之言,蓋謂心自心,物自物。所謂善想者,以芝生適在廬墓之時。芝本無情,而自廬墓之善想者觸之,即據(jù)以為瑞:由己生耳。譬如為不善者,已蓄惡情,果有不祥之物適當(dāng)其前,人即以為此惡情之感召也。所謂天下之物皆吾心者,蓋謂祥與不祥,皆心造也。果善惡畢寂,情想究空,則芝瑞亦復(fù)何有?此即莊子‘彼是俱忘’之義也。少游湛深佛理,能敘僧言,安有不知?不過不欲將產(chǎn)芝之瑞應(yīng)當(dāng)面抹殺耳,自是行文應(yīng)有之例?！盵5](P1235)林紓所言甚是,但不論如何,僧道之論是秦觀形成心說的資源之一,則是沒有疑問的。秦觀本身與佛學(xué)關(guān)系甚深,此不贅述。

四 創(chuàng)作中的詞心

從心說來源可知,秦觀的心學(xué)體系并非架空而來,而是綜合諸家之說并結(jié)合時代思潮加以發(fā)展而成。這種方式本身,對秦觀作詞時博采眾長加以推進(jìn)自然有所影響。秦觀既已知心如此,其作品,尤其是詞,想要達(dá)到感動人心的效果,也就不能不從這個角度自覺或不自覺地做功夫。主要表現(xiàn)在兩方面:既最大限度地融心入詞,也最為成功地以詞見心。

先看融心入詞。首先,將自己的心對象化入詞,即把自己的心變?yōu)樵~中審美、思索之對象,如《望海潮》其三:“無奈歸心,暗隨流水到天涯?！盵1](P8)李攀龍《草堂詩余雋》評價說:“一寓目盡是旅客增怨,安得不歸思如流耶?”[1](P10)只說對了一半,歸心雖然如流,流水卻直到天涯,如“郴江幸自繞郴山,為誰流下瀟湘去”一般,流水卻不以歸家為念,因此歸心并不能真歸,也就是所思不可實(shí)現(xiàn),只能成為一種寫作審美對象,而無法在現(xiàn)實(shí)中返鄉(xiāng)。也正是在這個意義上,秦觀將文學(xué)創(chuàng)作等同于物,其《送錢秀才序》云:“其凡夫思慮可以求索、視聽可以聞見、而操履可以殆及者,皆物也。歌酒之娛,文字之樂,等物而已矣。顧何足以殊觀哉?漁父有云:‘滄浪之水清兮,可以濯我纓。滄浪之水濁兮,可以濯我足?！蚯鍧嵋蛩辉谖?拘縱因時而不在己。余病弗能久矣,不意偶似之也,而復(fù)何苦竊竊焉隨余而隘之哉?”[5](P1271)雖是在為別人質(zhì)疑他“無特操”做辯護(hù),但也代表了秦觀自身對“歌酒之娛,文字之樂”的看法,這主要體現(xiàn)在其詞的創(chuàng)作上。

其次,在詞中為景物立心,將景物之心所生發(fā)出來的情思娓娓道來,直接的如《秋詞》其二:“西風(fēng)莫道無情思,未放芙蓉取次開?！盵5](P1476)間接者更多,如“東風(fēng)暗換年華……柳下桃蹊,亂分春色到人家”[1](P8)等。值得注意的是,在為萬物立心的同時,其實(shí)就是以不合現(xiàn)實(shí)情理的推測來暗示出人之心,如《水龍吟》“名韁利鎖,天還知道,和天也瘦”[1](P15),《野客叢書》記載程伊川認(rèn)為此句褻瀆上天,實(shí)則不懂詞,《草堂詩余》云:“天也瘦起來,安得生致?少游自抉其心。”[1](P17)意謂這種推測如果成真,詞意就沒有了,正是因?yàn)樘觳恢?所以用“天瘦”的推測,才能表達(dá)出世人內(nèi)心最深處的想法,這就是秦觀“自抉其心”的內(nèi)涵,“其”是指詞中之人,而這不正是大多數(shù)人的脆弱所在嗎?逃不過名韁利鎖者讀之,無不動心矣。此類甚多,如“無端天與娉婷”[1](P19)等。

最后,將對象化、審美化之心與立心后的景物意象結(jié)合起來,似有似無,難以捉摸,使讀者之心與作者之心完美對接,如《沁園春》下闋:“風(fēng)流寸心易感,但依依佇立,回盡柔腸……相憶事,縱蠻箋萬疊,難寫微茫?！盵1](P12)才說寸心,又以佇立宕開,后寫閨事,才入正題,又以“難寫微?！苯Y(jié)束,正如《草堂詩余》所評:“委委佗佗,條條秩秩,未免有情難讀,讀難厭?！盵1](P14)所評甚是。這在《風(fēng)流子》中表現(xiàn)得更為全面,該詞先從正面自抒“寸心亂,北隨云黯黯,東逐水悠悠。斜日半山,暝煙兩岸,數(shù)聲橫笛,一葉扁舟”[1](P22),這是指出寸心北隨、東逐之傷心,可是轉(zhuǎn)眼又化為風(fēng)景;下闋從“誰念斷腸南陌,回首西樓”[1](P22)入手,以“誰念”使自我抒情間接化,故后面緊接著寫此恨不絕之情,而以“擬待倩人說與,生怕人愁”[1](P22)作結(jié),原來此恨不絕之情,終未親口說出,只是“擬待”而已。誠如《草堂詩余》所云“東西南北,悉為愁場”[1](P23),但東北亂心是抒情主體先抒情再入景,西南腸斷則是借“誰念”切入傾述對象后先寫景再抒情,最終都?xì)w于“欲說還休”,既互補(bǔ)又完整。無論是先抒情再入景,還是先寫景再抒情,這種抒情寫景的方法,跟秦觀對“心”的雙重認(rèn)定有關(guān)。秦觀之“心”除了指人心之外,亦含有中心之意,故其創(chuàng)作,每有以寫景敘事為周圍,而中心自出之處,顯得似有似無,蘊(yùn)藉含蓄。

再看以詞見心。這其實(shí)涉及一個根本問題:秦觀的心說對其各類創(chuàng)作都有或多或少的影響,為什么在詞上最為成功呢?從根本上來說,還是因?yàn)榍赜^心說與詞的文體屬性最為適配。秦觀在表達(dá)“心之真在”時,并沒有給出一個概念化的僵硬定義,這與詞體本身的開放性一拍即合,而不用像詩文那樣一定要傳達(dá)出某種情志、主題。如《搗練子》:“心耿耿,淚雙雙,皎月清風(fēng)冷透窗。人去秋來宮漏永,夜深無語對銀钅工。”[1](P151)《草堂詩余雋》卷二評價說:“淚隨心生,凄其之景已見;至夜深無語,則幽思之情更切矣。”[1](P152)所云甚是,全詞起首就寫心事卻不說是什么心事,后面依次引出淚、淚眼所觀之景,由近及遠(yuǎn),最后回到“夜深無語”的靜態(tài),似乎把心事越推越遠(yuǎn),實(shí)則使“幽思之情更切”,這就是秦觀詞的藝術(shù)技巧與藝術(shù)效果。如果按照詩來寫,“卒章顯志”,如《滿江紅·姝麗》以“謾從今、一點(diǎn)在心頭,空成憶”[1](P168)結(jié)尾,就被《草堂詩余續(xù)集》評為“太露,太急”[1](P169),而把順序略作調(diào)換,如《憶秦娥》“空相憶,紗窗月淡,影雙人只”[1](P176)就會顯得“結(jié)語簡雋”[1](P177)。當(dāng)然,卒章顯志也有成功的詞作,如《畫堂春》末尾的“無限思量”[1](P172),但該詞主要出彩在寫景狀物上,尤其是“杏花零落燕泥香”之句,已為前人定評,而“無限思量”不過是起到自然引出而又沒有像“空成憶”那樣喧賓奪主的作用,誠如《類編草堂詩余》卷一所引《古今詞話》之評:“至于‘香篆暗消鸞鳳,畫屏縈繞瀟湘’(4)此二句引用略有出入,秦觀原句作:“香篆煙消龍鳳,畫屏云鎖瀟湘?！?《淮海居士長短句》,第172頁)比較而言,原句更入微。二句,便含蓄‘無限思量’意思。此其有感而作也?！盵1](P173)所言甚是,其中“有感而作”更是指出該詞與詩之同構(gòu)思的原因所在,其實(shí)這是很危險的,稍一過頭,就會刻露。

但是我們也要注意,秦觀詞并非真沒有情志主題,而是通過詞心,將其揉進(jìn)字句、景物、韻律之中,使詞達(dá)到“心之真在”的境界,雖“不可以傳”,卻知詞心已寄寓其間,這是以詞見心的奧秘所在。因此,如果沒有詩賦文的發(fā)展,沒有秦觀自身的詩賦文創(chuàng)作成就,秦觀詞也很難抵達(dá)詞心境界。這里以秦觀自身的詩詞創(chuàng)作為例略加說明。秦觀《調(diào)笑令》十首,都是先詩后曲詞,其中詩主要敘述女子事跡,曲詞則接著詩意展開。詩的敘事至末句達(dá)到高潮,曲詞則直接由高潮而起,如第一首寫王昭君,詩曰:“漢宮選女適單于,明妃斂袂登氈車。玉容寂寞花無主,顧影低徊泣路隅。行行漸入陰山路,目送征鴻入云去。獨(dú)抱琵琶恨更深,漢宮不見空回顧。”[1](P111)從和親寫到王昭君出塞,路上所見,直到心底所思,可謂由外及內(nèi),漸中靶心。而曲詞則相反,它是這樣寫的:“回顧,漢宮路,捍撥檀槽鸞對舞。玉容寂寞花無主,顧影偷彈玉箸。未央宮殿知何處?目送征鴻南去?！盵1](P111)起首承接詩心,只不過并不是像詩歌那樣層層遞進(jìn),而是層層隱去,直到把靶心重新放回欲說還休的意象中。因此,如果說詩是由客體向主體進(jìn)發(fā),直達(dá)心曲,那么曲詞就相反,是由主體向客體隱去,直到蘊(yùn)藉其中。秦觀此類創(chuàng)作還有《灞橋雪》《曲江花》《庾樓月》和《楚臺風(fēng)》等。總之,《調(diào)笑令》的詩詞轉(zhuǎn)換,使秦觀更從容地體現(xiàn)詞心,也暗示了中國文學(xué)后期的發(fā)展方向。