栗 楨 沈語冰

道德美（Moral Beauty）這一問題的核心可以概括為：美德（Moral Virtue）是否是美的（beautiful），惡德（Moral Vice）是否是丑的（ugly）？長久以來，該問題的答案似乎一直是自明的。不論是日常生活還是文學(xué)作品，我們總能找到用審美詞匯來描述道德品質(zhì)的例子。比如，在漢語語境中，正面的道德品質(zhì)常常被稱作“美”德；在文學(xué)作品乃至日常會話中，人們也常常會稱贊優(yōu)秀的人格特質(zhì)為“內(nèi)在美”。哲學(xué)界亦有不少相關(guān)描述。比如，柏拉圖在《會飲篇》中闡述的“靈魂美”就涵蓋了一個人可能具有的優(yōu)秀的道德品質(zhì)（Plato 210b）。同樣，普羅提諾斯也認(rèn)為優(yōu)秀的道德品質(zhì)是靈魂之美（Plotinus chapter1）。近代哲學(xué)界中，約翰·洛克（John Locke）、夏夫茲博里（Anthony Shaftesbury）、哈奇森（Francis Hutcheson），康德（Immanuel Kant），以及休謨（David Hume）等人也對道德美持肯定態(tài)度（Locke 150； Shaftesbury 88； Hutcheson 9）①。其中，康德雖然沒有直接以美或丑評價道德品質(zhì)，但他的三大批判相互關(guān)聯(lián)，而審美判斷作為鑒賞力和理性的聯(lián)合，同作為實踐理性表現(xiàn)和產(chǎn)物的道德更是有著千絲萬縷的聯(lián)系②。休謨多次直接提到道德美，他不僅將道德與審美同時視為“鑒賞力（taste）”的對象，更是直言道德美與自然美是同種類的美（Hume 86-88）。

雖然道德美似乎在文學(xué)、古典哲學(xué)以及近代哲學(xué)的語境中是自明的，這一概念卻在現(xiàn)當(dāng)代分析哲學(xué)浪潮影響下的分析美學(xué)語境中遭到了諸多質(zhì)疑，以至于經(jīng)常被忽視乃至消解。分析美學(xué)家們指責(zé)那些認(rèn)為“道德美”具有實質(zhì)上的存在的理論家們犯了范疇使用的錯誤，以及錯把隱喻意義當(dāng)成了字面意義。

首先，道德美這一概念很可能犯了范疇混淆的謬誤。從詞源來說，西方美學(xué)概念（Aesthetics）自18 世紀(jì)創(chuàng)造之初便是在描述一種基于感覺的（sensory）認(rèn)知（Carroll， “McGinn’sEthics， Evil，and Fiction” 654）。基于此，分析美學(xué)領(lǐng)域在相當(dāng)長的時間內(nèi)都有一個共識，即合理的審美對象應(yīng)當(dāng)具有能夠被人類感官感知到的特質(zhì)，而任何無法被感知到的對象都應(yīng)當(dāng)被排除出美學(xué)的范疇（Zangwill， “Aesthetic／Sensory Depen-dence”66-81；The Metaphysics of Beauty127-148）。道德美所屬的人格特質(zhì)便是這類無法被感官感知到的對象，因而美德或者惡德從根本上便無法進(jìn)入分析美學(xué)所規(guī)定的合理的審美對象范疇。道德美鮮少被分析美學(xué)家們論及乃致在分析美學(xué)語境下被長期忽略，其主要原因之一便是出于規(guī)避范疇錯誤（categorical mistake）的考慮（“McGinn’sEthics，Evil， and Fiction” 654）。

其次，從認(rèn)知語言學(xué)或語用學(xué)的角度出發(fā)，人們使用審美詞匯來評價道德品質(zhì)的行為很可能在語用層面是一種隨意的修辭方法。就像某人說“你就是我的太陽”時并不是在表明對方是一顆恒星，所以我們不能從字面意思上理解這種表達(dá)。同樣，當(dāng)人們表達(dá)“善良的人很美”時很可能也并不是在傳達(dá)一種字面上嚴(yán)肅的審美判斷，即善良的品質(zhì)具有“美”這一審美屬性，而僅僅是在表達(dá)空泛的贊美之意。所以，雖然人們在日常會話、文學(xué)作品以及哲學(xué)寫作中將優(yōu)秀的道德品質(zhì)描述為“美”的，將低劣的道德品質(zhì)描述為“丑”的，該現(xiàn)象也無法讓我們相信道德品質(zhì)本身具有審美屬性，因為我們無法有效排除語言使用中“道德美”的所指，并非字面意義的可能性（Gaut 115-116）。埃德蒙·伯克（Edmund Burke）曾將道德美稱作“隨意而不精確的表述方式（loose and inaccurate manner of speaking）”（Burke 101-102）。而相比于伯克所處的時代，對審美判斷嚴(yán)肅性和精確性的要求在受分析哲學(xué)影響的分析美學(xué)語境下被提到了一個更加關(guān)鍵的地位。因而語言使用隨意性這一特點使得學(xué)者們鮮少將道德美視作一個嚴(yán)肅的美學(xué)命題來看待。

上述兩點質(zhì)疑雖有所區(qū)別卻也相互關(guān)聯(lián)，兩者都預(yù)設(shè)和限制了“美”這一詞語的使用領(lǐng)域，同時，語言使用的“隨意和不嚴(yán)謹(jǐn)性”進(jìn)一步加深了“道德美”這一概念內(nèi)含著范疇錯誤的疑慮，催生出了分析美學(xué)家們對日常語言以及歷史文獻(xiàn)中關(guān)于“道德美”的描述的合法性以及嚴(yán)謹(jǐn)性的質(zhì)疑。因而在分析美學(xué)語境中，道德美的成立被賦予了更高的要求，即道德美的支持者們需要有力的理論來正面支撐道德品質(zhì)中審美特質(zhì)（Aesthetic Property）的存在。如羅伯特·斯戴克（Robert Stecker）所述，為了讓人們相信道德美是一個嚴(yán)肅的審美判斷，而非泛泛之談（loose talk），學(xué)者們需要“證明”道德品質(zhì)具有審美特質(zhì)，因而是一個合理的審美對象（Stecker， “Art， Emotion and Ethics，by Gaut， Berys” 2008）③。

21 世紀(jì)以來，“將審美范疇限制在能夠被感官感知到的對象之上”這一阻礙道德美可能性的障礙被逐漸打破。它得益于21 世紀(jì)初由眾多分析美學(xué)家推動的致力于拓寬審美對象邊界的一系列學(xué)術(shù)研究。其中雪莉·歐文（Sherri Irvin）以及齊藤百合子（Yuriko Saito）將目光轉(zhuǎn)向了生活美學(xué)（Irvin， “The Pervasiveness of Aesthetics in Ordinary Experience” 29-44； Irvin， “Aesthetics of the Everyday ” 136139； Saito， Everyday Aesthetics），羅杰·史克魯頓（Roger Scruton）的主張更為激進(jìn)：“美幾乎存在于任何本體論領(lǐng)域中。”（Scruton 1）而在該浪潮下對道德美的發(fā)展起到最深刻影響的則是詹姆斯·雪萊（James Shelley）以及諾埃爾·卡羅爾（No?l Carroll）提出的審美特質(zhì)能夠存在于無法被感知的對象中這一論斷（Shelley 363-378； Carroll， “Non-Perceptual Aesthetic Properties： Comments for James Shelley.”413-423）④。受到上述風(fēng)潮的影響，美德與惡德不再因其無法被感官感知這一特性而喪失在分析美學(xué)語境下被討論的可能性。

隨著審美范疇的邊界在分析美學(xué)語境下的拓寬，道德美這一概念因道德品質(zhì)無法被感官感知而含有范疇錯誤的疑慮逐漸減弱乃至消失。但是，為了在分析美學(xué)框架下建構(gòu)道德美的合法性，學(xué)者們依然需要克服一些障礙：回應(yīng)語用的質(zhì)疑，以及更重要的——證明道德品質(zhì)中審美特質(zhì)的存在。而道德美這一問題至少在三個層面上具有極大的學(xué)術(shù)價值：一，這是一個自古至今一直深入人們?nèi)粘Ｓ谜Z與哲學(xué)描述中的概念能否用當(dāng)代學(xué)術(shù)語言賦予其合法性的問題；二，道德美不止關(guān)涉到審美價值領(lǐng)域，它更加牽涉到不同價值之間的關(guān)聯(lián)性問題，因而對我們的總體價值理論研究具有啟發(fā)意義；三，道德美還可以關(guān)涉到道德動機（moral motivation）以及教育理論研究（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 712）。

為了證明道德美在分析美學(xué)框架下建構(gòu)的可能性，貝里斯·高特（Berys Gaut）、帕諾斯·帕里斯（Panos Paris），以及瑞安·多蘭（Ryan Doran）在兩個階段分別提出了三種論證。首先是2007年由貝里斯·高特所提出的“間接論證”，該論證嘗試基于日常語言使用的表面事實來論證道德與美之間的關(guān)聯(lián)性。在此之后，2018 年至2021 年，以帕諾斯·帕里斯和瑞安·多蘭為代表的學(xué)者提出了更為成熟的“基于形式與功能的道德美論證”以及“最佳解釋論證”。至此，道德與審美兩大領(lǐng)域關(guān)聯(lián)的可能性正式在當(dāng)代英美美學(xué)研究的框架下被初步證實。

一、道德美的可能性在分析美學(xué)框架下的初次構(gòu)建：貝里斯·高特與間接論證法

當(dāng)代英美哲學(xué)家中，最早開始嘗試為道德美提供支持的是科林·麥金（Colin McGinn）。他在1999 年出版的著作《倫理、邪惡與虛構(gòu)作品》（Ethics， Evil， and Fiction）中曾為道德品質(zhì)賦予了形而上特質(zhì)，稱之為具有提供審美愉悅（aesthetic bliss）的傾向（McGinn 110）。麥金的方法論依然保有近代乃至古典哲學(xué)的印記，比如他將道德美描述為靈魂美（beauty of soul）（McGinn 92）。作為麥金論證支撐的對人類心智狀態(tài)的表述帶有過于厚重的形而上痕跡，缺乏分析澄清乃至實證科學(xué)的證明，所以他的理論在以分析哲學(xué)為主流的英美學(xué)界未能受到足夠的重視（Snow 325-327）。

在分析美學(xué)的框架下構(gòu)建道德美合理性的初次嘗試來自英國哲學(xué)家貝里斯·高特。他在2007 年出版的著作《藝術(shù)、情感與倫理》（Art，Emotion and Ethics）中試圖以一種間接的方式為道德美辯護(hù)。

為了明確“道德美”的具體內(nèi)涵，高特區(qū)分了兩種關(guān)于道德美的定義（Gaut 120）。

強定義：當(dāng)且僅當(dāng)某項特質(zhì)是美的特質(zhì)之時，它才是優(yōu)秀的道德品質(zhì)（moral virtue）；相對的，當(dāng)且僅當(dāng)某項特質(zhì)是丑的特質(zhì)之時，它才是低劣的道德品質(zhì)（moral vice）。

弱定義：當(dāng)某項人物特質(zhì)是優(yōu)秀的道德品質(zhì)之時，它是美的；相對的，當(dāng)某項特質(zhì)是低劣的道德品質(zhì)之時，它是丑的。

高特認(rèn)為強定義難以成立，因為我們會稱呼某些非道德的品質(zhì)為美（比如，聰明）⑤；所以，道德美的合理性取決于弱定義能否成立。在此基礎(chǔ)上，高特進(jìn)一步闡述弱定義應(yīng)該基于“描述性視點（predictive）”而非“同一性視點（identity）”。后者認(rèn)為道德善與美是同一的，道德善（惡）的內(nèi)涵可以完全用美（丑）來解釋。在這種情況下，某個“善”的動機即是“美”的動機，某項“善”行即是“美”的行為。而描述性視點下的道德美觀點則只要求道德善具有“美”的描述性特征，而不要求“美”能夠完全解釋“善”。描述性視點下的弱定義允許道德和審美在保留自身基礎(chǔ)的前提下產(chǎn)生聯(lián)系，即道德善可以在具有理性根基的同時擁有審美特質(zhì)（Gaut 123）。

高特并沒有提供支持道德美的直接論證，他采用了被其形容為亞里士多德式辯證法（dialectical）的策略（Gaut 127）。根據(jù)后者，在特殊知識形成的基礎(chǔ)不太完整的前提下，辯證法通過消除錯誤的東西來對認(rèn)知進(jìn)行補充。辯證法并不創(chuàng)造知識，而是從普遍接受的、常見的想法出發(fā)，從普通觀念和意見的外殼中剝出可食用的內(nèi)核。同樣，高特的論證訴諸道德美在普遍意見中成立的表面（prima facie）事實，并駁斥針對道德美論證的質(zhì)疑；如此一來，若我們的普遍觀念接受道德美，且我們沒有合理理由懷疑道德美在弱定義下的合理性，我們便應(yīng)該接受其為真（Gaut 114-127）。由此可知，高特的論證法的關(guān)鍵在于以下兩點：第一，展示道德美在普遍觀念中的可行性；第二，反駁質(zhì)疑道德美的觀點。

（一） 道德美在普遍觀念中的可行性

為了展示道德美在普遍觀念中的可行性，高特的論證分為三個步驟。

首先，他列舉大量人們在日常論述中使用道德美的例子（Gaut 115-117）。

接著，高特嘗試以“愉悅感（pleasure）”為紐帶聯(lián)結(jié)道德善與美。他訴諸休謨關(guān)于美德與惡德的定義，認(rèn)為美德是能夠給人們帶來愉悅感的特質(zhì)，而惡德反之。同時，在分析美學(xué)語境下，對某一對象的審美判斷可以植根于該對象能夠提供給人們審美愉悅（Aesthetic Pleasure）的能力。據(jù)此，高特認(rèn)為美德可以因其讓人愉悅的能力而與美聯(lián)系在一起。然而，高特自己也認(rèn)識到，該觀點存在巨大缺陷，因為愉悅感并不必然是“審美愉悅”。人們可能會被下流的笑話逗笑而感到愉悅，但這并不意味著該笑話是“美”的，同理，美德能夠提供給人們愉悅并不是美德為“美”的充分條件，道德美的支持者需要證明的是美德能夠給人們提供的愉悅感是“審美愉悅”而不是“非審美愉悅”（Gaut 117-119）。所以高特的論證只能提供給人們關(guān)于道德善與美的相似性的認(rèn)知，而無法證明兩者的聯(lián)系。

最后，高特訴諸由直覺支撐的思想實驗。正如我們會在思考“已婚的”“單身漢”時發(fā)現(xiàn)矛盾并拒絕將“已婚的”這一屬性聯(lián)系到“單身漢”這一概念上，高特認(rèn)為，如果我們的直覺無法支撐一個“不美的”“美德”，那么我們便有理由相信“美德”與“美”的關(guān)聯(lián)性。高特設(shè)想了諸多“不美的美德”的例子，比如善良卻愚鈍的人、頑固堅守道德的人、以冷酷行為踐行道德目標(biāo)的人。他認(rèn)為在所有這些“反例”中，我們的直覺都會告訴我們這些人的道德善的部分是美的，而這些美不會也不應(yīng)該受到其他非道德因素（比如愚鈍，頑固，或是冷酷）的影響（Gaut 119-122）。

（二） 對質(zhì)疑道德美的觀點的反駁

描述性觀點下的道德美的弱論證可以有效回應(yīng)諸多近代哲學(xué)語境下的質(zhì)疑。因為該觀點下的道德美并不否定道德的理性本質(zhì)，也并不追求道德與審美的同一性（Gaut 122-124）。在分析美學(xué)語境下，道德美面對的最大質(zhì)疑，如前言部分所述，是出于語用以及審美范疇的考慮；而高特論述的重心也放在了對這兩大質(zhì)疑的澄清上（Gaut 124-127）。

因為高特的論證基于日常語言使用的表面事實，所以他將審美范疇的問題劃歸為語用問題的一個子集，一個導(dǎo)致我們懷疑“道德美”這一描述的嚴(yán)肅性和合法性的原因?；氐角把运?，道德美的說法可能僅僅是一種語用上具有隨意性的修辭手法，并非字面意思，因而不具有真值。人們在語言中使用道德美的說辭之時，其真實的意圖可能是通過審美范疇的詞匯來表達(dá)對道德善的“贊同的態(tài)度”。語言使用中的“道德美”無法證明道德品質(zhì)本身具有審美屬性。所以，高特的回應(yīng)策略專注于證明我們沒有理由按照非字面意思來理解道德美概念。他認(rèn)為，在語言使用中，人們只有在兩種情況下才有理由判斷某個表述不應(yīng)該按照字面意思來理解。

第一種是“表述是明顯錯誤的時候”。比如人們會用“你是一只豬”來惡意評價某人。該表述顯然是錯誤的，因為評價對象是人類，所以我們不應(yīng)該按照字面意思來將該表述理解為“你是一只偶蹄目豬形亞目的動物”。相對地，應(yīng)該參照非字面意思的比喻的修辭方式，將該表述理解為“你像豬一樣懶（或其他將豬的特質(zhì)賦予對象的表達(dá)）”。

第二種是“表述在語境中顯得突兀和無關(guān)的時候”。比如我們在安慰一個因孤獨而傷心的朋友時會說“沒有人是一座孤島”。如果按照字面意思來理解，說話人在安慰他人的時候傳達(dá)了一個事實——沒有人類是一種地理結(jié)構(gòu)。這種字面意義的理解不僅無法安慰朋友，更因為傳達(dá)了一個顯而易見的事實而顯得突兀。所以，如果依照字面意思的理解與語境脫節(jié)且顯得突兀，人們會轉(zhuǎn)而嘗試用非字面意思來理解該表述。因此在上述例子中，說話人的真正意旨應(yīng)該是“沒有人是與他者斷絕聯(lián)系的孤獨存在”。

高特認(rèn)為，只有在我們對某項表述的字面意思的理解遭遇了上述兩種情況的阻礙，使得字面意思或是“明顯錯誤”或是“顯得突兀和無關(guān)”的時候，我們才應(yīng)該按照非字面意思來理解。

道德美的說法并不會“顯得突兀和無關(guān)”，所以道德美只可能因為是“明顯錯誤的”而被排除按照字面意思來理解的可能性（Gaut 124）。而高特認(rèn)為，判斷道德美的說辭“明顯錯誤”的重要根據(jù)便是前文所述的審美范疇問題，即將審美對象限制在能夠被感官感知到的特質(zhì)之中（比如色彩、形狀、聲音等）這一傳統(tǒng)。道德善（惡）顯然無法被我們的感官感知到，所以用審美詞匯來形容道德特質(zhì)便是“明顯錯誤的”。

作為回應(yīng)，高特對將審美對象限制在感知覺對象中的理論提出了自己的反駁。高特認(rèn)為柏拉圖傳統(tǒng)以及畢達(dá)哥拉斯學(xué)派自古便將無法通過感知覺途徑感知到的數(shù)學(xué)公式以及理論體系等稱為美的對象。在該傳統(tǒng)下獲得審美體驗的主要方式是靜觀（contemplation）而非感知覺。部分學(xué)者將審美對象限制在可以被感知覺直接捕捉到的范疇之內(nèi)的做法缺乏說服力，因為他們不僅無法提供“感知”較之“靜觀”是更為合理的獲得審美體驗方式的證據(jù)，也無法解釋數(shù)學(xué)公式以及理論框架等無法被感官直接感知到的對象被賦予審美地位的事實（Gaut 125-126）。

總體而言，高特的論證訴諸道德美的表面可行性，并通過駁斥各種可能的反對意見來進(jìn)一步強化這種可行性。通過對質(zhì)疑的回應(yīng)，高特為未來道德美論證奠定了一些基礎(chǔ)。首先，高特明確了道德美論證并非道德與審美兩大領(lǐng)域完全融合的同一性論證，而只是強調(diào)道德品質(zhì)具有審美屬性的描述性論證。其次，高特明確了道德美在語用中并非“明顯錯誤的”或“突兀而無關(guān)的”，所以具有從字面意思理解其含義的基礎(chǔ)。最后，高特進(jìn)一步消解了分析美學(xué)語境下限制審美范疇的傾向，并提供了將無法被感官直接感知到的對象通過“靜觀”納入審美范疇的路徑。

然而高特的論證依然無法在分析美學(xué)的框架下為道德美提供直接支持?？梢钥吹?，在論證道德美的表面可行性時，即使是在思想實驗中，高特所訴諸的判斷標(biāo)準(zhǔn)依然是“直覺”。羅伯特·斯戴克曾這樣批評過高特的理論：訴諸日常閑談、哲學(xué)家們的語言使用以及直覺來支持道德美是一個說服力極弱的論證（a very weak argument）（Stecker， “Art， Emotion and Ethics， by Gaut，Berys” 2008）。語用層面的隨意性依然是道德美的最大威脅，因為即使道德美理解上并非“明顯錯誤的”或“突兀而無關(guān)的”，它也可能因為語言使用上嚴(yán)肅性和精確性的缺失而使得道德美成為一種“泛泛之談”（loose talk）而非嚴(yán)肅的審美判斷（200）。比如道德美可能被理解為一種情感表達(dá)主義式（emotivism）的表述，即一種表達(dá)主觀情感的言語行為，而并不必然是一種關(guān)于對象（審美）價值屬性的判斷。在分析美學(xué)語境下，某種情感的表達(dá)也許對審美價值判斷來說是必要的，但它卻并不充分，因為審美價值判斷所依托的（或?qū)徝纼r值判斷的充分必要條件），是對象提供審美經(jīng)驗與審美愉悅的能力（即審美特質(zhì)的存在）（Stecker，Aesthetics and the Philosophy of Art：An Introduction39-94）。我們的直覺和普遍觀念難以幫助我們分辨并確認(rèn)該能力或特質(zhì)于道德品質(zhì)中的存在，因而難以證實道德品質(zhì)滿足具有審美價值的充分必要條件，也就難以在分析美學(xué)的語境下支持道德美成為一個嚴(yán)肅的審美命題。

換言之，在分析美學(xué)語境下建構(gòu)道德美最有說服力的方法是“證明”道德品質(zhì)具有審美特質(zhì)，而高特的論證難以證明這一點，最多只能從側(cè)面提供“支持”。

二、道德美的可能性在分析美學(xué)框架下的進(jìn)一步構(gòu)建：基于形式與功能美的道德美

分析美學(xué)數(shù)十年的研究證明，為“美”這一概念澄清充分必要條件是十分困難的。所以，將道德品質(zhì)與“美本身”進(jìn)行關(guān)聯(lián)這項工作在分析哲學(xué)的框架下尚未具備學(xué)術(shù)條件。然而，相對地說，分析美學(xué)可以為“美”給出不同的充分條件，從而明確不同種類的、細(xì)分的“美”；而道德品質(zhì)可以通過與某一特定種類的“美”相關(guān)聯(lián)而具有審美屬性，進(jìn)而使得道德美的說法得以成立。

功能美便是這樣一種細(xì)分的美。功能美的研究是分析美學(xué)領(lǐng)域進(jìn)入21 世紀(jì)以來的新的熱點之一。它在分析美學(xué)傳統(tǒng)中的正式構(gòu)建可以追溯到格倫·帕森斯（Glenn Parsons）和艾倫·卡爾森（Allen Carlson）兩人在2008 年出版的專著《功能美》（Functional Beauty）。他們指出有眾多對象會因為其形式與功能的和諧而被賦予審美價值，而其審美價值也會因其形式與功能的失諧而減弱、降低⑥。

功能美概念的提出為道德美的支持者們提供了新的思路。作為貝里斯·高特的弟子，帕諾斯·帕里斯（Panos Paris）在高特提出間接論證十一年后的2018 年與2020 年便基于形式與功能美，提出了支持道德美的論證。至此，道德美在分析美學(xué)框架下獲得了正面論證的有力支持（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 711-729； Paris， “Functional Beauty，Pleasure， and Experience” 516-530）。

帕里斯的論證繼承了高特的一部分觀點。他采用了高特關(guān)于道德美的描述性的“弱定義”，致力于證明道德品質(zhì)為善（惡）是其為美（丑）的充分條件，而非充分必要條件。帕里斯的論證策略如下：首先，發(fā)展并澄清關(guān)于“形式”（form）的定義，以說明某對象具有形式即為其具有審美特質(zhì)的重要條件；其次，論證道德品質(zhì)具有“形式”，所以道德品質(zhì)具備成為審美對象的資質(zhì)；最后，闡釋道德品質(zhì)在形式上能夠很好地為其功能服務(wù)，因而在功能美的范疇下具有“良構(gòu)（wellformedness）”這一審美特質(zhì)。

（一） 形式與功能美

“形式”是美學(xué)研究的一個重要焦點，關(guān)于形式的定義也一直深刻地影響著相關(guān)美學(xué)討論。分析美學(xué)對于形式的定義有一個共識，即形式是對象內(nèi)在的關(guān)聯(lián)方式，是對象中的部分整合成為整體的樣態(tài)（Beardsley 165168； Budd 81；Carroll，The Philosophy of Art140-141； Paris，“On Form， and the Possibility of Moral Beauty”714）。在上述共識的基礎(chǔ)上，帕里斯進(jìn)一步區(qū)分了兩種關(guān)于形式的定義（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 714-716）。

描述性（descriptive）形式定義：對象不同部分關(guān)系的整合。

評價性（evaluative）形式定義：為了實現(xiàn)對象目的的對象中部分之間關(guān)系的整合。

描述性形式定義存在著一些問題。第一，該定義并未對判定整體與部分的標(biāo)準(zhǔn)給出界定，因此會出現(xiàn)極端的主觀和不確定性，一些觀察者眼中的整體可能是另一些觀察者眼中的部分。第二，該定義過于空泛，它會將無關(guān)審美經(jīng)驗的關(guān)系也劃入形式的范疇（Carroll，The Philosophy of Art137-141； Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty.” 714-716）。因此，將形式的定義與功能相結(jié)合，進(jìn)一步縮小定義范圍并提供客觀評價標(biāo)準(zhǔn)的評價性形式定義更加符合人們的實踐⑦。

具體而言，帕里斯認(rèn)為由諾埃爾·卡羅爾提出的評價性形式定義有下述幾個優(yōu)點。第一，通過給出客觀評價標(biāo)準(zhǔn)（即對象目的的實現(xiàn)程度），評價性形式定義能同時解釋“好”的形式和“壞”的形式。第二，評價性形式定義更加符合我們的直覺，因為形式更經(jīng)常被理解為“怎樣”而非“什么”，人們對形式的關(guān)注不僅僅是對部分之間關(guān)聯(lián)樣態(tài)的關(guān)注，更是對部分之間“怎樣”組合、“為何”組合的關(guān)注。第三，評價性形式定義能更好地解釋為什么隨著我們對對象了解的深入，對其形式的評價也會上升；因為對對象的了解最重要的一環(huán)便是對對象目的的了解，進(jìn)而認(rèn)識到其部分如何通過組合實現(xiàn)其目的（比如對動植物構(gòu)造的理解等）（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 717-719）⑧。所以帕里斯認(rèn)為我們在評價對象形式的時候應(yīng)當(dāng)采用評價性形式定義。

而評價性形式定義與分析美學(xué)框架下所描述的功能美又有著諸多聯(lián)系。

為了說明關(guān)于對象形式和功能的認(rèn)知如何能夠影響我們的審美判斷，帕森斯和卡爾森訴諸肯德爾·沃爾頓（Kendal Walton）關(guān)于藝術(shù)范疇（artistic category）的理論，指出對象的功能范疇會像藝術(shù)范疇一樣影響我們的審美判斷。

沃爾頓認(rèn)為藝術(shù)范疇決定著在該范疇下某對象的特定非審美特質(zhì)是標(biāo)準(zhǔn)的、可變的，或是反標(biāo)準(zhǔn)的（standard，variable，contra-standard）。標(biāo)準(zhǔn)特質(zhì)對于作品的藝術(shù)范疇來說是必要的且和諧的，可變特質(zhì)是不定的，而反標(biāo)準(zhǔn)特質(zhì)則是矛盾的不和諧的。當(dāng)我們用傳統(tǒng)繪畫范疇下關(guān)于這三種特質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)去對立體主義繪畫進(jìn)行審美判斷，那么充斥著大量純粹幾何圖形的不規(guī)則組合這一傳統(tǒng)繪畫類別下的反標(biāo)準(zhǔn)特質(zhì)的立體主義繪畫便會獲得極低的審美價值評價。而只有我們使用立體主義范疇的視角去對作品進(jìn)行審美評判，純粹幾何圖形的拼接這一特質(zhì)將會從反標(biāo)準(zhǔn)特質(zhì)轉(zhuǎn)換為標(biāo)準(zhǔn)特質(zhì)，進(jìn)而使得整個作品呈現(xiàn)出立體主義范疇下的和諧（Walton 334-367）。帕森斯和卡爾森認(rèn)為我們關(guān)于對象功能的認(rèn)知也是一種“范疇”，即功能范疇（functional category）。功能范疇也會決定對象的哪些組成部分是標(biāo)準(zhǔn)的、可變的，或是反標(biāo)準(zhǔn)的。當(dāng)某對象具有大量該功能范疇下能夠很好地為功能服務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)特質(zhì)（standard feature）以及可變特質(zhì)（viable feature）時，我們便會認(rèn)為該對象具有“恰當(dāng)（fitness）”這一審美特質(zhì)（Parsons Carlson 91-94）。

可以看到，分析美學(xué)視野下的功能美定義受到卡羅爾等人的功能性形式定義的一定影響。所以，在采用評價性形式定義的同時，學(xué)者們將很容易從形式推導(dǎo)出功能美。帕森斯與卡爾森所發(fā)展的功能美概念本質(zhì)上便是對對象形式的評價，即在對象所屬的功能范疇下對對象的組成部分中的標(biāo)準(zhǔn)特質(zhì)、可變特質(zhì)，以及反標(biāo)準(zhǔn)特質(zhì)的構(gòu)成比例的評價。而功能性形式定義中的“對象的目的”便是功能美語境下的對象的“功能范疇”，對對象形式的評價是對象的組成部分能夠在多大程度上符合功能或目的要求的評價。所以，帕里斯將帕森斯和卡爾森語境下的“恰當(dāng)（fitness）”這一審美特質(zhì)進(jìn)一步描述為更加側(cè)重于形式與結(jié)構(gòu)的“良構(gòu)（well-formedness）”，并據(jù)此對功能美的概念進(jìn)行了如下的概括和發(fā)展。

功能美：如果某個對象O，（1）在其功能范疇下是良構(gòu)的（well-formed），（2）能夠因其良構(gòu)這一特質(zhì)而讓大多數(shù)正常的評判者感到愉悅（pleases most competent judges），那么O 便是（功能上）美的。（Paris， “Functional Beauty，Pleasure， and Experience” 521）

在該定義下，為了證明道德品質(zhì)具有（功能）美，帕里斯需要證明道德品質(zhì)是良構(gòu)的且令人愉悅的。

（二） 由道德品質(zhì)的形式所構(gòu)成的功能美

為了證明道德品質(zhì)是良構(gòu)的，帕里斯首先需要證明道德品質(zhì)可以具有“形式”。

根據(jù)評價性形式定義，帕里斯認(rèn)為，某對象具有形式只需要滿足兩個條件：第一，它是復(fù)雜整體；第二，它具有功能或目的。

首先，道德品質(zhì)是不同部分共同作用下的復(fù)雜整體。帕里斯認(rèn)為道德品質(zhì)的形成牽涉到人類整個感性與理性的思維系統(tǒng)：它并非由單一因素決定的簡單系統(tǒng)，而是由人類的理性、意志、情感、經(jīng)驗，以及信念共同的作用下形成的復(fù)雜行為傾向。比如誠實這一美德是由對“真相的價值”的認(rèn)知、對“謊言對他人造成傷害”的情感上和經(jīng)驗上的排斥，以及貫徹“說出真相”的意志這些部分共同構(gòu)筑的。道德品質(zhì)所牽涉的理性與情感、信念與欲望的相互關(guān)聯(lián)和作用使其成為一個復(fù)雜整體而非單一結(jié)構(gòu)。所以道德品質(zhì)可以滿足具有形式的第一個條件（Paris， “On Form， and the Possibility of Moral Beauty” 725）。

其次，道德品質(zhì)是具有“目的”的。帕里斯以亞里士多德的觀點為例，指出道德品質(zhì)的目的是“人類福祉”（humanly good）（725）。具體而言，帕里斯將美德的目的（或功能）理解為一種利他意義上的他人的福祉（the good of others），而惡德的目的則籠統(tǒng)地定義為與他人福祉相悖的任何對象（that are incompatible with the good of others）。他以公正、誠實、熱誠、友善這些美德舉例，認(rèn)為公正的目的在于制造能夠使大眾受益的環(huán)境，誠實的目的在于增進(jìn)信任、合作，以及友誼，熱誠和友善的目的便在于幫助他人。因此，帕里斯認(rèn)為道德品質(zhì)具有目的，所以符合具有形式的第二個條件（725—726）。

綜上，道德品質(zhì)可以滿足具有形式的兩個條件，所以帕里斯認(rèn)為道德品質(zhì)具有“形式”（726）。

最后，道德美在形式與功能美框架下的建構(gòu)需要證明道德品質(zhì)可以符合功能美的定義，即道德品質(zhì)可以是良構(gòu)的和令人愉悅的。

帕里斯對這一部分的描述十分簡略，他認(rèn)為美德能夠很好地為“他人的福祉”這一目的服務(wù)，并且美德的良構(gòu)是讓人愉悅的這兩點是自明的。因此，美德顯然能夠具有“良構(gòu)”這一令人愉悅的審美特質(zhì)。并且，基于良構(gòu)的愉悅是一種基于形式的愉悅，而基于形式的愉悅，同高特論述中訴諸的籠統(tǒng)的愉悅感不同，是一種審美愉悅（Paris，“Functional Beauty， Pleasure， and Experience”519）。所以，帕里斯認(rèn)為美德是（功能）美的（525）。

至此，建立在分析美學(xué)對形式與功能美的進(jìn)一步定義和澄清的基礎(chǔ)上，帕里斯用分析美學(xué)的方法論解釋了“道德美”的現(xiàn)象并賦予道德品質(zhì)以合理的（功能美層面的）審美屬性。依照該路徑，道德品質(zhì)的審美價值取決于其內(nèi)在形式能否與道德的目的（或功能）協(xié)調(diào)一致：優(yōu)秀的道德品質(zhì)因為形式與目的的協(xié)調(diào)而具有（功能）美。

值得注意的是，因為惡德與美德并不屬于同一功能范疇，所以是否能夠很好地完成“他人的福祉”這一美德的目標(biāo)不能作為惡德功能意義上美丑的判斷標(biāo)準(zhǔn)。因此，帕里斯給出的基于形式與功能美的道德美論證似乎只能支持美德與美的關(guān)聯(lián)性，而惡德與丑（或美）的關(guān)聯(lián)性則有待更多研究。

三、道德美的可能性在分析美學(xué)框架下的進(jìn)一步鞏固：道德美作為科學(xué)實驗的“最佳解釋”

為了進(jìn)一步鞏固“道德美”在分析美學(xué)語境下的合理性，帕里斯和瑞安·多蘭分別在2018 年和2021 年提出了另一種論證。他們參考了不同的科學(xué)實驗，主張在科學(xué)實驗的結(jié)果進(jìn)一步證明了道德美的同時，“道德美”也是這些科學(xué)實驗的“最佳解釋”（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 642-656； Doran 396-414）。

（一） 道德美的協(xié)變驗證

如前文所述，受高特影響，分析美學(xué)語境下道德美的支持者們嘗試證明的都是弱論證，即：

道德美：當(dāng)某項特質(zhì)是優(yōu)秀的道德品質(zhì)之時，它是美的；相對地，當(dāng)某項特質(zhì)是低劣的道德品質(zhì)之時，它是丑的。

帕里斯認(rèn)為道德美的弱論證可以通過證明下述協(xié)變關(guān)系而成立。

道德美協(xié)變（Covariance Claim）：如果某對象X更加道德高尚（低劣），那么在其他條件不變的情況下，X 就會更美（丑）（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 645）。

上述道德美協(xié)變關(guān)系是可以通過實踐以及科學(xué)實驗來驗證的，道德美協(xié)變關(guān)系的驗證只需要滿足下述條件。

可驗證道德美協(xié)變（Empirically-Testable Covariance Claim）：如果某主體S判斷某對象X 為更加道德高尚（惡劣）的，那么在其他條件不變的情況下，主體S 會判斷對象X 為更美（丑）（645）。

綜上可知，如果有實例或?qū)嶒灴梢宰C明“可驗證道德美協(xié)變”，那么道德美的協(xié)變關(guān)系便會成立，而“道德美協(xié)變”成立也意味著道德美的弱論證得以成立。所以，該論證的關(guān)鍵在于“可驗證道德美協(xié)變”能否得到經(jīng)驗事實的支持。

為了支持“可驗證道德美協(xié)變”，帕里斯參考了理查德·尼斯貝特（Richard Nisbett）和蒂莫西·威爾森（Timothy Wilson）在1977 年發(fā)表的研究以及凱文·奈芬（Kevin Kniffin）和大衛(wèi)·威爾森（David Wilson）在2004 年發(fā)表的研究。帕里斯認(rèn)為其實驗結(jié)果能夠支持“可驗證道德美協(xié)變”，即道德品質(zhì)更為高尚的人會被認(rèn)為（外貌上）更美，而道德品質(zhì)更為低劣的人則會被認(rèn)為（外貌上）更丑（Nisbett Wilson 250256； Kniffin Wilson 88-101； Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 646-647）。

（二） “道德美”作為科學(xué)實驗的最佳解釋

雖然我們可以從科學(xué)實驗中驗證道德品質(zhì)和審美評價的協(xié)變關(guān)系，但是從實驗中得出的經(jīng)驗性事實仍然不足以直接推導(dǎo)出“道德品質(zhì)具有審美屬性”這一概念性結(jié)論，因為道德品質(zhì)與審美評價之間的協(xié)變關(guān)系可能有多種解釋。為了使得上述推導(dǎo)成立，帕里斯需要證明“道德美”是對上述科學(xué)實驗結(jié)果的“最佳解釋”，為此他需要指出其他可能解釋的問題點。

1.解釋一：暈輪效應(yīng)（Halo Effect）

一般意義上的暈輪效應(yīng)指的是人們在知覺過程中形成的以偏概全的主觀印象。暈輪效應(yīng)也可以用于解釋上一小節(jié)所述兩種科學(xué)實驗的結(jié)果，即被實驗者們對對象外貌的評價是受到對象人格特質(zhì)影響的暈輪效應(yīng)所致，而不足以說明對象人格特質(zhì)本身是“美”或“丑”的。

帕里斯認(rèn)為暈輪效應(yīng)需要滿足三個條件：一，受到暈輪效應(yīng)影響的評價結(jié)果可能是錯誤或不客觀的；二，人們是在無意識的情況下作出的判斷；三，理性主體在意識到無意識的暈輪效應(yīng)后會有動機修正“錯誤”或“不客觀”的評價。然而在實驗中，被實驗者能夠清晰地認(rèn)識到自己對外貌的評價隨著對象道德品質(zhì)而提升，并且并不認(rèn)為對于對象外貌的審美判斷是錯誤的而想要修正（Albada Knapp Theun 840； Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 652）。所以，上述兩項實驗結(jié)果不符合暈輪效應(yīng)成立條件（“The Empirical Case for Moral Beauty” 651-652）。

2.解釋二：不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍罨煊?/p>

同前言中所述語用問題類似，有時候人們會用“美”來形容吃巧克力的味覺或者中彩票的感覺，但這些都是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍罨煊?，上述實驗結(jié)果是否也是某種類似的不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)幕煊盟鶎?dǎo)致？

帕里斯認(rèn)為，“不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍罨煊谩蓖皶炤喰?yīng)”類似，混用經(jīng)常發(fā)生在“隨意的”判斷中，且混用者在意識到混用之后會有意識地修正之前的說法或評價。而在上述實驗中，受實驗者被要求在清醒狀態(tài)下作出深思熟慮的評價，所以我們沒有理由相信受實驗者的評價用語中出現(xiàn)了概念混用（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty”653）。

3.解釋三：道德品質(zhì)的“強化”作用

上述實驗結(jié)果還可以用“強化”或“減弱”作用來解釋，即道德品質(zhì)并非自身是“美”或“丑”的，而僅僅是“促進(jìn)”或“阻礙”了人們對對象外貌的審美評價。

然而，上述假設(shè)雖然能夠解釋一部分實驗結(jié)果，卻無法解釋實驗中人們所明確感受到的“道德品質(zhì)的美”（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 647）。在此之上，如果道德品質(zhì)本身具有審美屬性，那么我們不僅可以解釋道德美協(xié)變現(xiàn)象，也能解釋被實驗者直接從對象道德品質(zhì)中感受到的“美”或“丑”。因此，相較于“強化作用”僅能部分地解釋經(jīng)驗現(xiàn)象，“道德美”具有更強的解釋力（654）。

綜上所述，帕里斯認(rèn)為道德美協(xié)變獲得了科學(xué)實驗結(jié)果的支持，且承認(rèn)道德品質(zhì)具有審美屬性能夠最好地解釋道德美協(xié)變現(xiàn)象，所以我們應(yīng)該接受高特所定義的道德美的弱主張為真。在帕里斯的論證之上，2021 年，瑞安·多蘭基于更多的科學(xué)實驗結(jié)果，進(jìn)一步鞏固了道德美論證，主張道德美不僅是感知覺層面的聯(lián)系，更可以在認(rèn)知層面聯(lián)系在一起（Doran 396-414）。

四、分析美學(xué)框架下建構(gòu)的“道德美”的精確與局限

2007 年至2021 年的十四年間，“道德美”這一曾在古代和近代哲學(xué)中被反復(fù)提及的概念得以以當(dāng)代分析美學(xué)方法重新詮釋。

總體而言，分析美學(xué)家們對道德美的建構(gòu)過程可以被劃分為三個步驟。

第一，前期工作。高特的“間接論證”雖然難以在分析美學(xué)語境下給予道德美直接支持，但他對道德美的定義和闡釋，以及對人們對道德美在語用和范疇上的質(zhì)疑的回應(yīng)都具有價值。高特的研究為后人的工作提供了基礎(chǔ)以及更為寬松的土壤。

第二，正式構(gòu)建。帕里斯基于形式與功能美為道德美提供了有力的正面支持，其論證成立的重要基礎(chǔ)在于分析美學(xué)對于形式與功能美定義的發(fā)展，而將道德品質(zhì)引入形式與功能美的概念框架中不僅進(jìn)一步拓寬了美學(xué)研究的視野，也豐富了道德研究的可能性。

第三，完善鞏固。帕里斯和多蘭通過科學(xué)實驗對經(jīng)驗性事實和道德美進(jìn)行雙向驗證，科學(xué)經(jīng)驗可以進(jìn)一步印證道德美的正確性，而接受道德美為真也是我們解釋科學(xué)經(jīng)驗的最佳方式。該研究在具有實證特色的分析哲學(xué)語境下較之訴諸直覺的研究方法更具有說服力。

可以看到，分析美學(xué)家們重新構(gòu)建的道德美理論具有分析哲學(xué)方法論的優(yōu)點——清晰而精確，其結(jié)論建立在對對象的分析推理以及一環(huán)環(huán)論據(jù)鏈條的整合上。所以，如果一環(huán)環(huán)關(guān)鍵節(jié)點的論據(jù)能夠得到有效支撐，我們便有充分的理由相信“道德美”作為最終結(jié)論的合理性。在此基礎(chǔ)上建立起的“道德美”，我們能夠?qū)ζ涑梢颍ɑ谛问降墓δ苊溃?、作用方式（道德品質(zhì)為善是其為美的充分條件）等具體特性形成清晰而準(zhǔn)確的認(rèn)知。而越是清晰而準(zhǔn)確的認(rèn)知便越能解釋和指導(dǎo)實踐，所以我們可以認(rèn)為在分析哲學(xué)框架下建構(gòu)的道德美概念有著更強的“實用價值”。

然而，目前在分析美學(xué)框架下構(gòu)筑的道德美在具有“精確”特性的同時，也有一定局限性。這里，筆者嘗試指出目前分析美學(xué)理論下道德美的一些隱患和未來可能的改善方向。

首先，在帕里斯基于形式與功能美的道德美論證中，關(guān)于道德品質(zhì)形式的闡述似乎過于簡略和跳躍。讀者們雖然能夠大致把握其思路，卻難以產(chǎn)生更深層的共鳴，尤其在理解美德的“形式”如何是“良構(gòu)的”（well-formed）這一點上。更重要的是，因為讀者難以從直覺上把握美德的“形式”是何種結(jié)構(gòu)，便難以區(qū)分從欣賞美德中感受到的愉悅感是出于美德“形式”的審美愉悅（aesthetic pleasure），還是由美德的非形式方面引起的非審美愉悅（non-aesthetic pleasure）（比如，由“同理心”這一心理機制，或由美德之人會友好地對待自己這一“想象”而衍生的愉悅感）。這一問題一部分是由分析美學(xué)高度抽象的理論特征引起的。未來的相關(guān)研究或許可以參考?xì)W陸美學(xué)或中國美學(xué)研究的相關(guān)資源，對道德品質(zhì)的“形式”進(jìn)行更深一步的現(xiàn)象層面的闡釋。

其次，在帕里斯與多蘭訴諸的科學(xué)實驗的論證中，所有支持道德美的實驗結(jié)果都最多只能獲得“大部分”實驗對象的支持（Paris， “The Empirical Case for Moral Beauty” 646-647； Doran 412）。實驗結(jié)果可以“支持”道德美的關(guān)聯(lián)性，卻無法“證明”“道德善（惡）是其為美（丑）的充分條件”這樣一種應(yīng)該具有“普適性”的條件關(guān)系。在一項實驗中，假如百分之九十八的受試玫瑰是紅色的，剩余百分之二是黑色的，那么我們便無法得出下述充分條件關(guān)系——假如某個對象是玫瑰，那么它就是紅色的。同理，道德品質(zhì)為“善（惡）”是其為“美（丑）”的充分條件這一論斷也無法從僅僅得到“大多數(shù)”實驗對象支持的結(jié)果中歸納出來，更無法很好地解釋實驗中“少數(shù)派”所作出的選擇。分析美學(xué)家們試圖以科學(xué)研究來證明的“道德美”的合理性，那么其合理性同自然科學(xué)理論一樣，來自對現(xiàn)象的“解釋力”。當(dāng)其無法解釋某些個別現(xiàn)象之時，我們便有理由去對理論進(jìn)行質(zhì)疑和調(diào)整。所以，至少是在訴諸科學(xué)實驗的論證語境中，“道德品質(zhì)為善（惡）是其為美（丑）的充分條件”這一論斷似乎顯得過于絕對，無法解釋實驗中不同的聲音。

第三，如本文第二章節(jié)最后所述，帕里斯僅僅證明了美德（moral virtue）可以在形式與功能美的框架下具有審美特質(zhì)。誠然，美德與美的關(guān)聯(lián)或許是道德美理論以及我們的普遍觀念中最受關(guān)注的內(nèi)容。然而，如高特所定義，并被帕里斯以及多蘭所支持的道德美定義所述，完整的道德美理論不僅關(guān)涉到美德與美，還關(guān)乎惡德（moral vice）與審美特質(zhì)的關(guān)聯(lián)性。所以，如何在形式與功能美的理論框架下闡釋惡德與審美特質(zhì)的關(guān)聯(lián)性或許是未來補全相關(guān)研究的一個重要方向。它需要闡釋惡德是否具有目的或功能以及可能的“具體”目的或功能是什么，并且回答惡德的形式與構(gòu)成能否很好地為其功能服務(wù)并讓人產(chǎn)生審美愉悅。

最后，分析美學(xué)對審美價值問題的處理帶有明顯的經(jīng)驗主義與實證主義的印記，其對日常語言的苛責(zé)與不信任固然有前文所述的“精確”這一優(yōu)點，但也會產(chǎn)生如“美德的形式”這般邏輯上可行卻可能反直覺的結(jié)論。相對地，如果我們跳出分析美學(xué)的方法論與語境，以一種基于后維特根斯坦時代的更加溫和的角度看待和處理日常語言，將“美”與“丑”的日常語言使用（而非審美特質(zhì)）作為審美價值判斷的基礎(chǔ)，那么高特所訴諸日常語言表面事實的論證也許會是一種在非分析美學(xué)語境下處理道德美問題的更好的也更加符合直覺的方法論⑨。

綜上所述，我們可以認(rèn)為，高特、帕里斯與多蘭的工作的最大意義是在分析美學(xué)的框架下提供了“道德品質(zhì)”與“美丑”聯(lián)系的“可能性”和可能方式。分析美學(xué)家們的工作切實地為我們提供了一種重新審視道德品質(zhì)與美丑的關(guān)系的“視點”和“方法”。高特對道德美的闡釋以及所排除的對道德與審美關(guān)聯(lián)的質(zhì)疑、帕里斯所發(fā)掘的從形式與功能角度評估道德品質(zhì)的審美特質(zhì)的新的視點，以及帕里斯和多蘭訴諸科學(xué)實驗下的經(jīng)驗事實等嘗試都具有莫大的啟發(fā)意義。通過上述分析美學(xué)家們的工作，我們至少可以獲得一個確定的支點——道德與審美領(lǐng)域的聯(lián)系可以被打通。后人也可以因此獲得道德、形式、功能、審美對象范疇等諸多領(lǐng)域單獨或交叉研究的新的思路⑩。至于道德品質(zhì)與審美之間的具體關(guān)聯(lián)方式是否如高特和帕里斯等人所主張的那樣呈“充分條件”關(guān)系，抑或是以更為復(fù)雜的方式關(guān)聯(lián)在一起，則有待未來的學(xué)者們在此基礎(chǔ)上繼續(xù)研究。

分析美學(xué)對審美特質(zhì)與道德價值之間關(guān)系的嚴(yán)謹(jǐn)而又科學(xué)的研究范式，不僅對我們進(jìn)一步理解審美與道德之間的關(guān)系具有特殊的啟發(fā)意義，更為重要的是，它也為我們審慎地處理文藝作品中所描述的美丑事件，以及文藝作品本身的道德傾向的復(fù)雜性問題，提供了學(xué)術(shù)支援。比如，道德美可以為藝術(shù)自律論（aesthetic autonomism）的支持者提供一種新的思路，即我們對文藝作品描述的道德善惡以及作品本身的道德傾向評價可以在道德美的框架下被“還原”為審美價值評價。換言之，道德價值參與藝術(shù)批評的方式可以被拆解和闡釋為道德品質(zhì)內(nèi)蘊含的審美特質(zhì)以及審美價值，而非一種源自道德規(guī)范力（moral normativity）的規(guī)訓(xùn)。如此，我們或許可以避免陷入時下（特別是網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中）單純從道德價值本身（而非審美價值）出發(fā)來評價文藝作品的潛在危險。