[法]何仍端（Lucas Humbert）

一

王陽明（1472-1529）門人弟子所輯《傳習錄》中有個頗為有趣的比喻，即以一日之中的夜闌、晨旦、日中前后、昏夜之時來喻指古今世界各階段—“羲皇世界”“堯舜世界”“三代世界”“春秋戰(zhàn)國世界”，乃至所謂“人消物盡世界”。書中有云：

人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界（按，羲皇即伏羲）。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界（按，三代即夏、商、周，后世儒者常以“三代”指稱完美的倫理世界）。日中以后，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋戰(zhàn)國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。（見《傳習錄》下）

從主體經驗范疇來看，“不為氣所亂”“常做個羲皇已上人”等，恐無實現之可能。一日之間，情緒變化多端，或通或塞，且不論疾病之害—誠如李贄（1527-1602）《復丘若泰》中所言：“此時正在病，只一心護病，豈容更有別念乎，豈容一毫默識工夫參于其間乎。”（見《焚書》第一卷）又如，夜里失眠而起身早者，晨間之景，竟若“人消物盡世界”，不得不以“漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥”之狀始一晝之業(yè)。然而，歷經數個時辰的渾噩后，旦暮之間，亦會偶有突然而至的清醒時刻，甚至這片刻的“神清氣朗，雍雍穆穆”，遠勝于滿滿睡足一整夜后所得的心曠與神怡，蓋以樂賠憂也。由此可見，陽明以“一日間的日升日落”這種客觀規(guī)律性變化來類比中國遠古歷史發(fā)展的不確定變化并以此推導、演繹其內在規(guī)律的論述，有明顯的主觀性與巧合性之嫌，并非每時每刻都能得到印證。不過，其中教義卻不無啟迪之處：該比喻作為《傳習錄》中的指點語，道破了陽明弟子所求的修身方針。

若是日日親體三代的更迭循環(huán)，無疑會提高我們對當下世事變化的洞察力，而此舉也將遙遠的三代圣賢之道納入了《易傳》所稱的“百姓日用”范疇。如此一來，對該體認之道產生的種種誤解也就在所難免，如陽明高弟錢德洪（1496-1574）提出的修身論便將此番體認混同于遠古圣賢本身，認為“吾心之靈與圣人同，圣人能全之，學者求全焉”（見周汝登《王門宗旨》）。熟識朱子學的錢穆先生對此駁斥道：“夫人心之靈，固與圣人同，然謂吾心之靈同于圣人，有時或不如謂圣人之靈同于吾心。由吾心之靈去認識圣人，有時或不如從圣人之心反過來認識吾心之更便捷，更恰當?！保ā堵哉撏鯇W流變》，見《中國學術思想史論叢》第七冊）

心之靈既無法優(yōu)于堯舜，何況羲皇呢！縱是如此，以望文生義的方式，對一種既有學說加以深化，乃至絕對化，本就是讓思想史保持生命力的源泉之一。有鑒于此，錢德洪不算是《傳習錄》此篇的真正扭曲者。

二

陽明門人多以傳承儒家“道統”為陽明本人的大事功。陽明門人、泰州學派創(chuàng)始人王艮（1483-1541）所言及的“唐虞（按，即堯舜）君臣，只是相與講學”以及“圣人經世，只是家常事”（《語錄》，見《王艮全集》第一卷），亦足以彰顯他眼中的“我”與圣人的相近相類關系。王艮早歲亦有“父兄之愆，子弟之責。堯舜所為，無過此職”（《孝弟箴》，見《王艮全集》第二卷）一語，表明他的這些觀點并非盡是受陽明影響所致。但同陽明的上述指點語一樣，王艮對堯舜事業(yè)的具體化，旨在使之更為平易近人，以適用于門徒們的修身實踐。其實，王艮的這般觀點，皆具笑話、俏皮話特征，又像是某種特定情形下的偶發(fā)性比喻，顯得既有理論支撐，又有其靈感淵源，而后者的引發(fā)或許更為奇妙。

無疑，王艮是了解王陽明的“一日間之說”的。但他對陽明單單強調人的內心狀態(tài)卻不甚滿足，甚至覺得偏于狹隘，或者，他覺得這種具化了的道統不夠豁達，尚保留著可再進一步拓寬的余地。正如其《年譜》所載：

會龍溪（按，龍溪即王畿，浙中王學代表人物）邸舍，因論羲皇，三代，五伯（按，五伯即五霸，泛指春秋、戰(zhàn)國時期）事，同游未有以對。復游靈谷寺，與同游列坐寺門歌詠，先生曰：“此羲皇景象也?！币讯?，龍溪至，同游序立候迎，先生曰：“此三代景象也?！币讯`卒較騎價，爭擾寺門外，先生曰：“此五伯景象乎？羲皇、三代、五伯亦隨吾心之所感應而已，豈必觀諸往古？”（《年譜》嘉靖十五年丙申條，見《王艮全集》第四卷）

換言之，“列坐寺門歌詠”才是耐人尋味的“伏羲景象”。由此，陽明的“夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷”，便有了更具吸引力的化身；而“同游序立候迎”才是名副其實的“三代景象”，如是，陽明的“禮儀交會，氣象秩然”，便得到了更具倫理意義的說明?！半`卒較騎價，爭擾寺門外”才是有聲有色的“五伯景象”，陽明的“神氣漸昏，往來雜擾”便借此得到了一種“人化了的”描繪。在王艮那里，并沒有無緣無故的內心與情緒表露可言。三代的更迭不同于飽經自律考驗的純粹自我，而是外在于內心的偶然事變，心之所感即事務本身。顯然，王艮似乎并不善于捕捉心情的幽微變化，他對此的觀點一如《禮記·樂記》所記的“人心之動，物使之然也”，這近乎拋卻了陽明“心外無物”的重要命題。

作為一個當下立說的表現，王艮此言說得并沒有陽明那么新穎：世間固然有亂有序，冠之以“道統”的帽子也無不可，卻遠不如直接講亂、序。更何況，正因為此說不再局限于一日之間的個人經驗范疇，那么，上述三種狀態(tài)的順序也不具任何必然性了，除非事事物物皆安分守己地依照早午晚等日程表而走下坡路，我們終究無從證成如此偶然的規(guī)律。即將入眠之人確然會呈現出一些頗顯頹廢的心靈跡象，也就是“心”進入掩蔽狀態(tài)之貌；但自客觀事物的角度來講，心外之物或許仍處在“羲皇情景”中。對此，已入冥冥的“心”是無從知曉的。王艮此處所關注的對象，并非對情景的如實描述，而是拿“道統”作為主題，向在場各位儒者申說夏商周的歷史流變及其在倫理層面上的意義。“堯舜景象”“人消物盡景象”之所以未被提及，正是因為外物沒有出現符合這些比擬的情狀。概言之，這番應景語純是乘興而發(fā)的，無此景便無此語。我們也不例外，只有在遇到與此相類的巧合時，才有理由援引王艮《年譜》此事。

三

對此掌故，明儒耿定向（1524-1596）《心齋語記》（“心齋”即王艮別號）中有個略異的記述：

蔡學博述：心齋王先生一日在白下聯聚同志游某寺中。初，心齋同聚友覓蹇前往，維時諸友忘分忘年，熙然類聚。心齋指示之曰：“此個景象便是羲皇世界?！庇许?，東廓先生（按，東廓先生即鄒守益，王陽明得意門生，江右王學代表人物）偕涇野（按，涇野即呂柟，明朝關學巨山）諸縉紳長者悉至，時諸友以齒以分秩然列坐。心齋先生復指示之曰：“此個景象便是三代世界。”日暮將歸，輿夫仆隸紛然搶攘。心齋先生又指示之曰：“此個景象便是戰(zhàn)國世界?！?/p>

王艮的生平事跡早已在儒林中傳為種種佳話，各類記載頗有出入，夾雜了不少夸張與捏造。又如，他早歲北上弘道，且在京引起了較大轟動，而對該事的記述不止一處，個中實情也不好說（參見吳震《明代知識界講學活動系年》）。況且，耿定向本是一名喜于借題發(fā)揮、大發(fā)議論的儒者，因而，他的《心齋語記》并不止于純粹的軼事敘述。且看下文：

叔子（按，叔子即耿定理，耿定向之弟，李贄好友。定向之見解，常受啟于定理）曰：“羲皇時便有個羲皇出來提掇，三代時便有個禹湯出來提掇，就是戰(zhàn)國時，也有個孟子出來提掇，不然不成世界?！庇囝檶W博曰：“叔子此語良是，子能理會否？……吾弟所謂‘提掇’，羲皇等人即當日熙然、秩然、紛然時，眾人不著不察，所以為眾人也。即心齋此一指點，心齋便是當時羲皇、孟子等人矣。吾人從此一指點，便向里默識，即一識便是個個心中有羲皇、孟子等人矣。人心一日十二時候中，感應百交，安能保得時時俱是羲皇時光景？顧時時須認得此種有個羲皇、孟子在，便不是混世人，此是大關竅。”近日友朋人不信當下而別求光景，此便是混倒在戰(zhàn)國時而想象羲皇時景象，不知一提出孟子作主宰便是了。有種猖狂自恣者，冒認謔浪怒詈都是天機，是在戰(zhàn)國世界上打混，而不認得時有孟子乃命世人知宗而主之也。（《心齋語記》，見《耿定向集》第八卷）

耿定向借耿定理之論并參照蔡學博之言，闡發(fā)了他對王艮及羲皇光景的見解，認為上述列代并不只是個廣義上的天下，而是以某一人物為代表或最優(yōu)，將其視作正道的化身。從而，定向提出了對陽明“一日間之說”頗有見地的異議，也就是，一個時代若無此類代表或最優(yōu)人物來倡導時代精神的萃華（耿定理所謂“提掇”），這個時代則稱不上真正的時代（耿定理所謂“不成世界”）。悟得這一精神萃華，并依《論語》所倡的“默而識之”行事，以免《孟子》所貶的“行之而不著焉，習矣而不察焉”之弊，這些有關自省的修身方針，皆系前人未曾發(fā)之意。后文中，定向卻轉而大罵這些“不信當下而別求光景”者與“猖狂自恣者”，雖不知所罵對象姓甚名誰，但影射意圖明顯：矛頭所指應是以聶豹為代表的心學“歸寂”思想及“浙中王學”拋卻個人功夫的為學傾向。如此語境下，于我們而言，這些詈罵之語究竟意味著什么呢？

耿定向對這個比喻的闡發(fā)包括兩個維度，一是指向“心性學”問題（此處可簡化為純心理問題），一是指向歷史哲學問題。從第一個向度來講，耿定向所言“人心一日十二時候中，感應百交，安能保得時時俱是羲皇時光景”，其實與本文第一節(jié)對《傳習錄》中這一比喻所提出的疑問相合，頗近乎我們的心理常識：今人無從回溯至羲皇的平淡境界，正如我們在困意十足時無法保持早晨的蓬勃與暢快。王艮對此講得不像耿定向那么直截了當，可能與其對外在“景象”的興致有關。至于定向對這一問題的歷史性闡發(fā)，可以總結為：我們哪怕是身處衰世之人，仍可尋得一種值得令人向往的道德化身，一是伏羲，一是大禹、成湯，一是孟子。原始階段的道統英雄（如伏羲）呈現出一些令人羨慕的飄逸“景象”；晚期階段（如孟子）則更多在于嚴格的道德修養(yǎng)要求。最初是恰如其分地平安無事，最后則處于失道的天下中，不能不進行道德反思，如孟子在戰(zhàn)國時刻意潛心于“義利之辯”。從個人修身的角度來講，晚期階段的實踐方式只不過是謹慎而行，這一如耿定向所欽佩的鄒守益（1491-1562）“戒慎恐懼”之學。

每個時代都呼吁一種獨特的學說，正如我們的情緒需要一種對癥下藥的律己方式。如此，“心性學”與歷史哲學得到了本質上的統一。但是對于陽明原來的“一日間之說”而言，耿定向的新說意味著什么？哪怕心緒不佳，我們還務須表現得心態(tài)良好？精神魄力受挫時，還得尋覓“塞翁失馬，焉知非?！敝惖陌参吭?，拿孟子的思想來慰藉精神狀態(tài)之萎靡？不可否認，定向所指，確實體現了與“陽明—內心”“王艮—事變”不同的視角：不僅是對于日常經驗與三代更迭，當下的歷史進程—尤其是思想史—亦顯露出衰退的跡象，其危險也最為可怕可怖。因而，定向之語所涉及的問題并不是“如何歸圣”或“道統在此”，而是“正統何在”。在他那里，回答則是：遙敬伏羲！效仿孟子！

四

陽明對孟子雖是推崇備至，但基于一些“治天下”的考量，他始終是以堯舜為先的，如云：“堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。”（見《傳習錄》上）論及王艮，此處無須過多贅言，簡言之，他對孔孟的周流天下有莫大的取益，這限制了他對伏羲、堯舜的向往。至于耿定向，既承認“三代”一去不復返，又對“亂”表示出深刻的憂患意識。在他眼中，最合宜的做法其實不是“戒慎恐懼”之學，也不是永久的內心警惕，而是對異端的嚴格排斥。明代思想史學家皆知，耿定向對儒家道統的理解具有濃厚的消極意味，竟以消滅歷代異端為首務。他曾說：

昔三代以降，學術分裂，異端喧雇。高者鶩入虛無，卑者溺于繁縛，乃夫子出而單提為仁之宗……逮至戰(zhàn)國，功利之習薰榻寰宇，權謀術數以智夕牛馳，益未知所以求仁矣。孟子出而又提一義?！麓x、魏、六朝，時懲東漢以名節(jié)受禍，或清虛任放，或靡麗蔑質，德益下衰矣。宋儒出而提掇主敬之旨?！蟪袀髡哂质渥?，日束于格式形跡，析文辨句于訓話之余，而真機梏矣。乃文成（按，文成即王陽明）出而提掇良知之旨。（《示應試生》，見《耿定向集》第五卷）

仲尼振周室，孟軻斥縱橫，宋儒辟佛老，陽明警朱門。但這里耿定向的矛頭所指，實是陽明逝后以王畿（1498-1583）為主的“王學末流”，微詞尖銳，此不必究。我們從字里行間不難察覺到，在定向眼中，該時期的救贖者，蓋是其本人。由此，足見其野心之大、關懷之宏。當然，《示應試生》中的道統觀及《心齋語記》里的種種說教也不乏先人依據，確保了它們在儒學里的正當性。如宋朝二程曾云：

學者要識時。若不識時，不足以言學。顏子（按，顏子即顏回）陋巷子樂，以有孔子在焉。若孟子之時，世既無人，安可不以道自任？（《元豐己未呂與叔東見二先生語》，見《二程集》第二卷）

用典不止于此，且不贅述。

五

耿定向以其與李贄的通信論戰(zhàn)而著名，自二十世紀初李贄受到了學界注視以來，定向常被諸多學者罵為“偽道學”的代表。例如，侯外廬主編的《中國思想通史》稱之為“主張維護封建道德的道學家耿定向”，可謂是當代學界無法直接采信的過火評價。耿定向的人格與思想實屬其時最為錯綜復雜者之一，泰州學派（嵇文甫所謂“左派王學”）與江右學派（嵇文甫“右派王學”）通過他的學說而得以集于一身，吳震教授命之為“一種奇妙的組合”（《耿定向論》篇，見《陽明后學研究》），亦不為過。耿定向一貫自視為明朝諸流派的糾正者與監(jiān)督者，從上文來看，這是不難想象的。筆墨有限，這里我們無法對其思想內容進行更翔實的介紹。感興趣的讀者，可參考南開大學博士張斯珉《衛(wèi)道之學：耿定向思想研究》進行的細致分析。此外，華東師范大學出版社近日還刊印了傅秋濤點校的《耿定向集》，珍貴文獻出爐，勇敢的讀者不妨親自比照。

筆者曾以為，哪怕對耿定向的學術“昭雪”有其公平之處，自己恐怕仍無法對其人產生由衷的同情。同時，不少學者曾對他的生平事跡捏造過純粹的冤假錯案，多起無憑無據的官司，竟激起了筆者為之鳴不平的念頭。但若不是經了這番偏頗的官司，我們又如何能夠提煉出對他的正確評價來呢？古人的“輕罪”，我們究竟該如何做出合理的評定呢？本文以為，王陽明與王艮的論述，各有其旨趣，皆體現出明人與今人在主觀經驗上的某些共性。至于耿定向，其論則像一位老塾師的呵斥之言，味同嚼蠟，但反而可能更讓人清醒，正如嚴師的苛責會有益于勤學苦練的學習生涯。孰真孰偽，實在難言，只怕是耿定向說得最實用。實際上，王陽明亦曾說：“唐、虞以上之治，后世不可復也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。”（見《傳習錄》上）耿定向繼承了這一說法，卻忘了它與“常做個羲皇已上人”的命題存在著明顯的矛盾。矛盾的解決辦法在于，第一文是就人文歷史展開而言，第二文則是就個人心態(tài)起伏而言。耿定向混二為一，以歷史的不可扭轉為吾人良知的內在局限性。如此一大誤會，通過王艮的具體化說法，竟得到了自圓其說的機會：如若“一日間”的諸多問題皆外在于我們的內心，那么，“伏羲景象”的飄逸世界，很大程度上則意味著一種無法追回的人間烏托邦，修身功夫于此無益。于是，陽明的比喻就淪為了一種奢侈、難以企及的迷人對象，且不論王艮的笑話、俏皮話與乘興語。這未免讓人心里產生一種深切的不滿。