鄧 曉 芒

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430074)

郭象的《莊子注》在多大程度上抄襲了向秀的《莊子注》，至今難以定論。人們能夠認(rèn)可的是，郭象不僅補足了向秀注的未完成之處，而且對向秀的思想做了“述而廣之”的擴(kuò)展；但他們往往看不到郭象對向秀的觀點所作的創(chuàng)造性的重塑。所以，郭象究竟在哪些方面繼承了向秀的觀點，又在哪些方面將這些觀點發(fā)揮到了它的對立面，這里面的關(guān)系似乎歷來都沒有人說清楚。按照我的分析，向秀在某種意義上可以說是老莊形而上學(xué)的顛覆者，只不過這種顛覆不是從外部(例如立足于儒家)造成的，而恰好是從道家形而上學(xué)本身的最內(nèi)在的原則中“自否定”式地爆發(fā)出來的[1]。所以向秀看起來似乎“比莊子還莊子”，但實際上已經(jīng)啟動了從莊子向其對立一方即儒家轉(zhuǎn)向的進(jìn)程，這一進(jìn)程正是由后來者郭象和裴頠所完成的。但正是由于通常人們對向秀的“無心”學(xué)說未給予充分的重視，以為不過是老莊的“無為”的另一種說法，所以在談郭象與向秀的關(guān)系時陷入茫然，看不出郭象和向秀之間的異同何在，看不出郭象在什么地方走出了向秀的地盤而創(chuàng)出了自己獨立的理論天地。通常的解釋，是說郭象總結(jié)了玄學(xué)思潮發(fā)展中內(nèi)部產(chǎn)生的“貴無”或“崇有”之類的各種爭議，把玄學(xué)理論推向高峰，被奉為“王弼之亞”；并說郭象承襲了以向秀為代表的“儒道合派”，這是“玄學(xué)思潮中的主流”，并將郭象歸于“崇有派”[2]。這些解釋都未能深入到思想本身的連貫性和內(nèi)在必然的運動，而只糾纏于外部的關(guān)聯(lián)，似有簡單化和表面化之嫌。

根據(jù)向秀的“無心論”為后面的玄學(xué)家們所打開的視野來看，我認(rèn)為郭象的理論、包括他的“崇有”傾向既有其思想淵源，同時又呈現(xiàn)出郭象自己的創(chuàng)意，據(jù)此，向、郭之間的異同便有可能得到更好的澄清。

一、從“無心”到“獨化”

歷來認(rèn)為郭象的《莊子注》有不少是抄向秀的，但他也有自己的發(fā)揮；但到底哪些是承襲了向秀的，哪些是他的發(fā)揮，他又是如何發(fā)揮的，通常人們都語焉不詳。我在《道家實踐形而上學(xué)的深化——向秀〈莊子注〉探微》一文中指出，向秀的玄學(xué)思想最具特色的就是他的“無心論”[1]。而這一點也最深刻地影響了郭象。雖然郭象并不把自己的立足點停留于無心論，但無心的思想無疑是他的一切其他思想的出發(fā)點。所以有些被歸于郭注的，其實與向注也毫無區(qū)別。例如在何謂“逍遙”的問題上，他幾乎是全盤接過了向秀對莊子“小大之辯”的解釋：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉？”“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。”(郭象《逍遙游注》(1)本文凡引郭象《莊子注》文，均見郭慶藩《莊子集釋》(中華書局2004年版)，本文所引只注篇目。)同樣，正如向秀的逍遙思想基于其無心論，郭象也說：“夫神人，即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至者之不虧哉？”(《逍遙游注》)在他看來，無論在山林之中或廟堂之上，“有心”則處處碰壁，“無心”則無往而不順，“故以有心而往，無往而可；無心而應(yīng)，其應(yīng)自來，則無往而不可也”(《人間世注》)?！半m天地之大，萬物之富，其所宗而師者無心也”；“故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若”(《大宗師注》)?！盁o心以順有”即是逍遙，與向秀所說的“得全于天者，自然無心，委順至理也”如出一轍。正是由于郭象以“無心以順有”的態(tài)度對待萬物，才能在向秀“自然無心”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步“述而廣之”，提出了“萬物獨化”的新穎的自然觀。

“獨”或“見獨”的觀點，在老莊那里就有。徐復(fù)觀說：“《莊子》一書，最重視‘獨’的觀念。老子對道的形容是‘獨立而不改’，‘獨立’即是在一般因果系列之上，不與他物對待，不受其他因素的影響的意思。不過老子所說的是客觀的道，而莊子則指的是人見道以后的精神境界?！?2)轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1985年版，第185頁注六。其實不完全對。老子把“獨”視為一種精神境界的也不少，如第二十章中連用好幾個“獨”來形容“我”：“眾人熙熙如享太牢、如春登臺，我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；儡儡兮若無所歸。眾人皆有馀，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴食母。”這些“獨”并非指客觀的道。莊子的“獨”倒的確多指一種主觀的精神境界，如“獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴”(《在宥》)，而“王德之人”能夠“冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉”(《天地》)，且“明乎人，明乎鬼者，然后能獨行”，及“獨與天地精神往來”(《天下》)等；但偶爾也有“客觀意義”的，如“朝徹而后能見獨”(《大宗師》)，此“獨”通常解作“獨立無待的道”。老莊的“獨”在客觀意義上，都是指整體的天道，即“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母”(第二十五章)，莊子的“見獨”也是從這里來的；在這方面，郭象把“獨”或“獨化”客觀上視為萬物各自的個性，這的確可以看作道家哲學(xué)中的一大轉(zhuǎn)折。“獨”不再是形而上的道的唯一的模型，即老子的“一”，(3)老子的“一”是難得之寶，天道獨具之模型，“圣人抱一為天下式”(第二十二章)；所以“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”(第三十九章)，但畢竟是共性而非個性。而成了現(xiàn)實世界萬事萬物各自具備的一種個體特性。郭象的這一轉(zhuǎn)折是如何轉(zhuǎn)過來的呢？

不破不立。郭象首先要破的就是“本無論”，即老子的“天下萬物生于有，有生于無”之說。他在為《莊子·齊物論》中的“天籟”作注時，借題發(fā)揮地提出了自己的新見：

此天籟也。夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也，夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎！故物各自生而無所出焉，此天道也。物皆自得之耳，誰主怒之使然哉！(郭象《齊物論注》)

在《知北游注》中郭象也說：“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也?！憋@然，不但“有生于無”不能成立，而且“有無相生”(《道德經(jīng)》第二章)也是無稽之談?！坝小弊怨乓詠砭陀校皇侨魏螙|西生出來的；而這就意味著：“有”是它自己生出來的。而“自己生出來的”，不就是“自然”的嗎？可見，否定老子的“有無相生”，所依據(jù)的仍然是老子的“自然”原則和無為原則，就是說，有無相生是不合自然的。哪里有從空無一物中突然就生出一個有來的事呢？哪里又有一個事物突然就消失得無影無蹤了呢？真要講“自然”，那就只能是既有之物“自己而然”，既不是人為，也不是其他事物役使之為，這才是無為，或曰“天然”。自然之“天”并非在上者“蒼蒼之謂”的“蒼天”，它沒有意志，而只是“萬物之總名”，而萬物“各自生而無所出”，這就是“天道”。所以他對“自然”的解釋是：“彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠(yuǎn)之哉！凡物云云，皆自爾耳，非相為使也，故任之而理自至矣。萬物萬情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕跡，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也?！?《齊物論注》)其實，莊子在《寓言》中也曾提出過：“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然，不然于不然。惡乎可，可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！”我把莊子的這種說法稱為“自己然”，說是與海德格爾的“成己(Ereignis)”和“泰然任之(Gelassenheit)”相仿佛。但莊子只是從語言表達(dá)的角度討論卮言的對象，即“天倪”中的萬物就是這個樣子，而不是說，萬物是這樣生出來的。郭象則將這種“自生”提升為本根的天道了，這就有必要提出世間萬物的一條新的原則，就是物之“獨化”。

當(dāng)然，說是郭象的創(chuàng)新，其實也不是憑空產(chǎn)生的。向秀就已經(jīng)提出“吾之生也，非吾之所生，則生自生耳”，“吾之化也，非物之所化，則化自化耳”，(4)張湛《列子·天瑞注》引向秀《莊子注》，參看孫以楷主編：《道家與中國哲學(xué)·魏晉南北朝卷》，人民出版社2005年版，第72頁。這其實已經(jīng)有萬物之“獨化”的意思。但向秀的這一說法只是針對“生生者”和“化化者”而言的，重點不在于物之自生自化，而在于“明夫不生不化者，然后能為生化之本也”，所以只是“本無論”(論證無或無心為生化之本)的副產(chǎn)品。所以“自生自化”還不等于“獨化”，后者是郭象破除了“本無論”、否定了“有生于無”之后的結(jié)果。郭象抓住莊子《庚桑楚》中的一句“是以生為本”而發(fā)揮道：“物之變化，無時非生，生則所在皆本也?！睋Q言之，向秀的“自生自化”還可以是以“不生不化”的無為“本”的，郭象的“獨化”則是“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也”(《大宗師注》)，其生滅變化是“不知所以因而自因”，“物各自生而無所出焉”(《齊物論注》)，“生死出入，皆歘然自耳”(《庚桑楚注》)。他才是第一次真正做到了海德格爾所謂的“泰然任之”。(5)莊子《大宗師》中有言：“其出不欣，其入不拒?！惫笞⒃唬骸疤┤欢沃病！钡颂幍摹白砸颉?，不可與斯賓諾莎的實體的“自因”(causa sui)相混同，后者是將萬物歸結(jié)為唯一實體的各種“樣式”，萬物都以他物為(機(jī)械的)原因，只有實體(又叫做“神”)才是以自己為自己的原因。郭象的自因則是“不知所以因而自因”(《齊物論注》)，它是任何一種物的“樣式”都自有的，甚至連影子和影子的影子都是“獨化”的。

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者有邪？無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也?！守鑳煞蔷爸?，而景非形之所使，形非無之所化也。(《齊物論注》)

意思是，世人以為，罔兩(即影子邊上的虛影)、影子、有形物和造物者，這四者是依次被決定的關(guān)系；但是最終那個造物者是有還是無呢？如果是無，它又怎么能夠造出物來？如果是有，那它一定也有自己一定的形，又怎么能夠賦予萬物以各種不同的形呢？這就說明各種有形之物是自己形成為物，并不是依賴于他物，這才談得上造物。所以凡屬有物的范圍內(nèi)，哪怕是罔兩，也都是在玄冥中獨化出來的?？梢娫煳镎卟]有一個主體，而是各個物自己造成了自己。物各自造而無須依賴別的東西來造它，這是天地間的正常狀態(tài)。于是事物看起來彼此相因，形和影一起生出來，暗中相互符合，其實并不相依賴。所以罔兩并非影子造成的，影子也非有形物產(chǎn)生的，有形物也不是無所化生的，就是說，它們都是自生自化的。注意這里講的“獨化于玄冥”，是接著向秀講的，但又與向秀有所不同。向秀《大宗師注》中解釋“聞之玄冥”道：“玄冥，所以名無而非無也?！倍肚f子·秋水》中也有“始於玄冥，反於大通”一語，實際上都是暗指老子的“玄之又玄，眾妙之門”，返回到“無名天地之始，有名萬物之母”的永恒天道。但在郭象這里，這種玄冥卻落實在萬物各自的“獨化”中，它本身并沒有“生物化物者”的意思，反而是阻止用生物化物者來解釋物之生化的一道屏障。因為在他看來，玄冥并不是向秀所說的“名無而非無”者，也不是莊子所謂的“始於玄冥，反於大通”，而是不知其所以然而然的“命”。從“自因”“獨化”到“玄冥”、到“命”的關(guān)系在下面這段話中展示出來：

人之所因者，天也。天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之；況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，則死生變化，惟命之從也。(《大宗師注》)

天命就像“父命”一樣，沒有道理可講，這里已將“名教”引入進(jìn)來，卻賦予了它思辨的形式。天命既為玄冥，就不可知，也不必知。(6)郭象《大宗師注》也照抄了向秀對玄冥的解釋，即“所以名無而非無”，但卻不是從“深遠(yuǎn)幽寂”來理解，而是從莊子后面兩句“玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始”來理解，即最終歸結(jié)為“迷茫之始”(陳鼓應(yīng)注“疑始”，見所著《莊子今注今譯》，中華書局1985年版，第188頁)?！安恢渌匀欢?，謂之命?！?《寓言注》)玄冥含有偶然的、突發(fā)的、無來由的等意思，但最根本的意思還是不可知和不必知，正因此，它作為“命”則不可違。這其實是一種非常無奈的處境：“知不可奈何者命也，而安之則無哀樂，何易施之有哉？故冥然以所遇為命，而不施心于其間；泯然以至當(dāng)為一，而無休戚于其間?！?《人間世注》)在這里，向秀在注《莊子》時所彰顯的竹林氣派，即“出塵埃而窺絕冥”和“遺天下而外萬物”的精神已蕩然無存，“無心”之論已從一種超然物外、遺世獨立的批判性宣言跌落為一種假裝糊涂的自我安慰，一種與現(xiàn)實妥協(xié)的借口。道家自然原則的消極面在他這里體現(xiàn)得淋漓盡致，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”(《養(yǎng)生主注》)，“突然自生，則不由我，我不能禁；忽然自死，吾不能違”(《則陽注》)。(7)當(dāng)“順其自然”成為絕對原則，人在既成現(xiàn)實面前就失去了任何批判的眼光，從貴無倒向崇有、從道家無為走到儒家名教也就是必然的?！白陨迸c“獨化”最初帶給人們的那種獨立不倚、不受外部制約的假象也因此而煙消云散了。

但人(或萬物)所受到的命運的這種外部限制與萬物自生獨化的原則是如何協(xié)調(diào)的呢？郭象也作了一些解釋。例如，形影罔兩各自俱生，彼此相因，“雖復(fù)玄合，而非待也”。就是說，它們雖然看起來相互吻合，有種因果關(guān)系，其實都是各自獨立化生出來，并沒有事先約好或有所期待的。

天地萬物，凡所有者不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。……夫體天地，冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無相與也；未嘗相為而表里俱濟(jì)，斯相為于無相為也。若乃役其心志以恤手足，運其股肱以營五藏，則相營愈篤，而外內(nèi)愈困矣。故以天下為一體者，無愛為于其間也。(《大宗師注》)

意思是，天地萬物，一切有者都不可能相互為無。只要少了一物，則生者也活不了；一物的道理沒有走完，則應(yīng)有的生命也得不到完成。(8)正如今天的生態(tài)理論所說的，如果蜜蜂滅絕了，整個人類也活不成。一個體察天地、暗合于變化之人，雖然手足與五官各司其能，卻未經(jīng)協(xié)調(diào)而每個環(huán)節(jié)都同步應(yīng)和，這種協(xié)調(diào)就是在無協(xié)調(diào)中協(xié)調(diào)；未經(jīng)合作而表里配合，這種合作就是在無合作中合作。如果全心全意照顧到手足，運用各種手段來安排五臟，則安排得越具體，內(nèi)外卻愈陷于困頓。所以，以天下為一體的人，用不著愛心于其間。在這里，所謂無協(xié)調(diào)的協(xié)調(diào)、無合作的合作，是解釋《莊子·大宗師》中著名的格言“相濡以沫，不如相忘于江湖”，以及前面幾句：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！”這其實是對以愛和獻(xiàn)身精神所代表的“有心”于天地萬物的批評。然而，在郭象這里，萬物各各自生自化，互相沒有愛心紐帶來聯(lián)系，又沒有一個總攬一切的上帝來預(yù)先安排，怎么就那么巧，互相之間配合得如此天衣無縫，以至于形成一種無協(xié)調(diào)的協(xié)調(diào)、無合作的合作？

郭象只有訴之于“玄冥”，這玄冥本來是通達(dá)自然天道的門戶，但由于這天道本身已從“無為”深入到“無心”了，所以必然沉沒于幽暗不明之中而無法索解，不得不中止判斷。而這恰好暗合于莊子的“不必知論”。莊子的“不可知”或“未知”并非因為我們的認(rèn)知手段的不足，而是由于認(rèn)知意志的缺席，所謂“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣！”(《養(yǎng)生主》)這就是自知其無知。但要做到無知，莊子追求的是一種“不知之知”(《知北游》)，仍然是一種無意志的意志、有心之無心；而郭象則只須“無心”即可。“故無心者與物冥，而未嘗有對於天下也?！?郭象《齊物論注》)例如，莊子在《齊物論》中討論天下萬物“有始”還是“無始”，他感到困惑的是：“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。”意即這些說法各歸其類、互不相通，毫無共同的爭論基礎(chǔ)；但在互不相通這一點上卻同歸于一大類。郭象就此注道：“然則將大不類，莫若無心，既遣是非，又遣其遣，遣之又遣以至于無遣，然后無遣無不遣而是非自去矣?！?《齊物論注》)就是說，將萬物這樣歸于一大類，其實還是“大不類”，反而使是非之爭普遍化了，倒不如以“無心”來對待，才能一攬子將是非問題從根本上消解掉。這樣就能夠做到“物來乃鑒，鑒不以心”(《應(yīng)帝王注》)，即就每個事物來判定這個事物，而不以我心來判定它。而反過來，這種判定也就能夠使我們“無心以順有”，坦然面對自己的命運了。

但這種“元語言”層面上的“無心”并不干預(yù)“對象語言”層面上的“有心”或“成心”，反而是對后者加以放任的。對這一點，莊子《齊物論》中有段話：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！”意思是，以自己的成心作標(biāo)準(zhǔn)，是每個人都在做的，不一定是懂得事物變化而用心自取者才有，連傻瓜也會這樣做。 所以，說尚未有成心就有了是非，這就像說今日去越國而昨日到達(dá)一樣，是把無有當(dāng)作有了。把無有當(dāng)作有，這是大禹那樣的神人都無法知曉的，我又有什么辦法！莊子的意思是，是非起于成心，要避免是非就必須取消成心，要判定是非也必須追究成心；而每個人的成心又是言人人殊的，連神人都預(yù)判不了，我怎么能夠知道呢？在這里，莊子其實是在為自己后面要提出的“不必知論”作鋪墊。郭象的注則預(yù)先強(qiáng)調(diào)了這層意思：

夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當(dāng)。夫以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長也。今日適越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能無，故至人兩順之。理無是非，而惑者以為有，此以無有為有也?；笮囊殉?，雖圣人不能解，故付之自若而不強(qiáng)知也。(《齊物論注》)

句讀一下：成心就是夠用于個人一身的心，每個人都是以自己的成心為標(biāo)準(zhǔn)，在付諸行動時使之對自己恰當(dāng)。以成心代替未成之心，這不是知識，而是內(nèi)心自得。所以連傻子都是按照自己的成心來判斷的，而不會用自己所不擅長的來取代自己所擅長的。好比今天去越國，哪能昨日就到了呢？尚未成心，哪里會生出是非呢？而要明辨是非，則是眾人的評論所少不了的。所以至人就必須兩邊都順著：客觀上，理無是非(因為是非來自成心)，迷惑之人以為有是非，這就是把無有當(dāng)作有了；主觀上，迷惑之心已經(jīng)是成心了，圣人也無法解惑，只有任其發(fā)生。所以，對這兩種情況圣人都取泰然自若的態(tài)度，而不去強(qiáng)求認(rèn)知。

郭象的這套解釋在字面上應(yīng)該是符合莊子的原意的，但字面底下的意思卻已經(jīng)大有偏離了。就是說，莊子止步于不可知也不必知，于是就超脫了，可以任意天馬行空、周游六極了；而郭象則是回過頭來與現(xiàn)實妥協(xié)：既然不可知，我們就不必采取一定要明辨是非的態(tài)度，而可以順應(yīng)既成現(xiàn)狀，按照事物自生獨化的格局而予以認(rèn)可。自生獨化雖然沒有明確的是非標(biāo)準(zhǔn)，但它本身就是其存在的理由，而對它的一切批判都只是出于某些人的成心，不足以否定它的存在。這其實也是向秀的圣人無心說中所隱含的思想，但向秀可以說還是跨兩邊的，他既可以無心一身輕，立于道樞，得其環(huán)中，遠(yuǎn)離是非之地；而一旦陷入了無可奈何的境地，也可以“安之若命”。而到了郭象，則將后面這種傾向加強(qiáng)了，不僅僅是“知其不可奈何而安之若命”，而且還要主動維護(hù)這一“天命”了。

而這就導(dǎo)致了郭象玄學(xué)思想的一個戰(zhàn)略性的大轉(zhuǎn)移，也是整個道家形而上學(xué)的一次戰(zhàn)略性的大轉(zhuǎn)移，開始從其一貫的“貴無”轉(zhuǎn)向“崇有”，而最終則是導(dǎo)致了由玄學(xué)清談轉(zhuǎn)向名教務(wù)實。

二、從貴無到崇有

不過，平心而論，郭象還不至于完全走到玄學(xué)的對立面，他的“獨化論”已經(jīng)具有了承認(rèn)既成事實的“崇有論”傾向，但其理論基礎(chǔ)仍然是貴無論的,只不過是貴無論的極致，即無心論。如果說，向秀提出的無心論改變了道家“無為”的模型含義，使之卸下解釋萬物生成之本的(本無論的)重?fù)?dān)，成了一種對待萬物生成的主觀態(tài)度，有如海德格爾的“泰然任之”；那么郭象則順著這一思路而切斷了有無之間的通道。他說，“天門者，萬物之都名也，謂之天門，猶云眾妙之門也。死生出入，皆歘然自耳，未有為之者也。然有聚散隱顯，故有出入之名；徒有名耳，竟無出入，門其安在乎？故以無為門。以無為門，則無門也”(《庚桑楚注》)，老子的“眾妙之門”就此關(guān)閉。他由此而否定了老子“有生于無”“有無相生”的模型，而建立起了有之“自生”“獨化”的自成一體的學(xué)說。理論的重心現(xiàn)在從無轉(zhuǎn)移到有的一方來了。只不過這一轉(zhuǎn)向不是通過完全否定“無”的至高無上地位的方式，而是通過將其架空的方式，即表面上承認(rèn)它的終極地位，實際上取消了它的作用。他是如何做到這一點的呢？

首先是去掉“無”的“生”“化”功能，而將生、化完全歸之于“有”。郭象對此處理得十分輕松，就是將“無”這一模型直接還原到字面上的含義，而清除了由隱喻、暗示、類比所加于其上的“無為”“無欲”“無名”的實踐哲學(xué)含義。所謂“無”，不就是什么都沒有嗎？“窈冥昏默，皆了無也。夫莊老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為于已生乎！”(《在宥注》)無的意思就是無、沒有，正因為如此，所謂“無中生有”或者“無中生物”其實不過是說，“沒有什么”生出有或物；而這不就是說，有或物都是“自生”的嗎？“一無有則遂無矣，無者遂無，則有自歘生明矣?！?《庚桑楚注》)而這似乎就表明，并不是郭象要取消“無”的生化功能，而是“無”本身就宣告了它不介入任何生化活動。“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。”(《知北游注》)

這真是太簡單了！只要承認(rèn)有物，它就“不得一為無”，既不得由無而生，也不得化而為無。所以自古就沒有什么“未有之時”，有是常存的。

然而，這一點一經(jīng)確定，它所牽扯的整個形而上學(xué)模型都得重組。其中最重要的，就是要調(diào)整老子的“倫理學(xué)之后”模型中由兩大要素所形成的結(jié)構(gòu)。這兩大要素，如前所述，一個是“生”，一個是“一”。道作為“生”表明了宇宙整體之所以統(tǒng)一的原因，道作為“一”則體現(xiàn)了宇宙整體統(tǒng)一的方式。而現(xiàn)在，“生”已經(jīng)從這一模型中退出來，只剩下“一”在獨立支撐著“道”。雖然“一”在《道德經(jīng)》中具有和“道”一樣的崇高地位，通常就代表“道”，因為它無非就是“道”的統(tǒng)一作用和功能；但由于“無”自己切斷了與“有”之間的聯(lián)系，使得實現(xiàn)這一作用和功能的“生”失效，也就是無不再能夠“生”有，則“一”又憑什么來代表道以繼續(xù)維持道家形而上學(xué)的整體框架呢？郭象所想到的辦法，就是改變或者說限制“一”的功能，不是通過“生”和“化”來統(tǒng)一萬物，而是把“一”提升到更抽象的“至一”，用來貫穿萬物的千變?nèi)f化、生生不息。這就是“常無心，故一不化，一不化，故能與物化耳”(《知北游注》)。那么，什么是“至一”？

莊子只有一次用了“至一”這個詞：“古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時也，莫之為而常自然?！?《繕性》)郭象對此的注為：“物皆自然，故至一也。”但莊子接下來又談到，自從燧人氏、伏犧氏以來，“逮德下衰”，歷經(jīng)神農(nóng)、黃帝、堯舜，“德又下衰”，乃至于“世與道交相喪”，最后是“無以反其性情而復(fù)其初”(由此令人想到老子第三十八章的循級退化圖景)。郭象在此注曰：“初，謂性命之本。”他由此而將作為性命之本的“初”與“一”或“至一”捆綁在一起，用以維系老莊之“道”的模型。因為畢竟老子也說道是“無名天地之始”，那么在人事上所體現(xiàn)的“復(fù)其初”而回到“性命之本”，當(dāng)然也就是返回到最初始的天道了。郭象由此而作了自己的發(fā)揮，最有代表性的是對《天地》中一段話的解讀，其中莊子說：

泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性脩反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。

郭象的注解是：

無有，故無所名。一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無也。然莊子之所以屢稱無于初者，何哉？初者，未生而得生。得生之難，而猶上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣，又何營生于已生以失其自生哉！夫無不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可謂德也。

對照一下這兩段話，可以看出郭象的有意誤讀。莊子的意思明明是：泰初有無，也就是老子“無名天地之始”的無，它就是“一之所起”，物之所生；最后物生之德返回于與“初”相同，“同乃虛，虛乃大”，也是回到了虛無之大道的意思。相反，郭象卻強(qiáng)調(diào)“一之所起，起于至一，非起于無”；并且還辯解道：莊子為什么屢屢把“初”稱作“無”呢？那是因為泰初“未生而得生”是很“難”的，因為“上不資于無，下不待于知”，也不能借助于“已生”而放棄“自生”，而是突然自生的。所以當(dāng)莊子把“初”稱作“無”的時候，明知無不能生物，就是為了說明物不是由任何“已生”而來，而是完全的“自生”(打個不太恰當(dāng)?shù)谋确剑?dāng)我們講“無師自通”時，并不是說我們是通過“無師”而學(xué)會的，而正是強(qiáng)調(diào)我們是“自己”學(xué)會的)。這套辯解怎么說都有些勉強(qiáng)。(9)莊子言“無”，極少直接用它的模型義而單稱一個“無”字，說到萬物之本根，則多用它的實踐義即“無為”，這種表述數(shù)不勝數(shù)。如說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！?《大宗師》)郭象則拋開這些都不管，只抓住一處“泰初有無”做文章，不考慮它的實踐義，這是不能服人的。郭象對最后“喙鳴合，與天地為合”句的解釋是：“無心于言而自言者，合于喙鳴。(10)此處“合喙鳴”據(jù)林希逸解為：“‘合喙’者，不言也?！Q’者，言也。以不言之言?！?見陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1985年版，第311頁注9)比作鳥兒閉嘴叫不出聲來。郭象寫作“合于喙鳴”則是強(qiáng)調(diào)就像鳥兒的叫聲一樣自然發(fā)聲，似乎更合理。天地亦無心而自動?！蓖嘎读诉@一切解釋終歸是建立于“無心”之上的，這可以說是老莊本無模型的最后一點殘余。

其實，郭象所說的“一”和“至一”本身仍然帶有在老莊那里的“模型”性質(zhì)，由此也把這種性質(zhì)擴(kuò)展到了“初”。就模型性質(zhì)而言，正如我們不能把“無”看作“什么都沒有”、把“一”看作一個最小的數(shù)目一樣，我們也不能簡單地把“初”看作一個時間起點的概念。(11)有人認(rèn)為，此處“‘初’是一個時間范疇，指的是有形的個體物之‘將形未形’‘未生而得生’，亦即‘未有而歘有’的那一瞬間?！?參見黃圣平：《郭象論“有”及其“自生”與“獨化”——在傳統(tǒng)時間觀視域下的一個探究》，《哲學(xué)分析》2020年第2期)這顯然是只從這個概念的孤立的模型義上來規(guī)定它，而未聯(lián)系其真正的含義即實踐哲學(xué)的含義上來理解。但一個單純時間上的開端如何可以是“至妙者”？換言之，由于郭象把“一”和“初”掛鉤，“初”本身就不再只是一個時間上的開始，而具有了萬物之本根的意味。如郭象解《田子方》中“吾游心于物之初”一語：“初未有而歘有。游于物初，然后明有物之不為而自有也?！彼裕梦镏陨杂械牡览?，就必須返回到“物之初”，郭象把這叫做“歸根抱一”。這就是所謂“大體各歸根抱一，則天地之純也”(《天下注》)。因為“自天地以及萬物，皆各自得而已，不兼他物，斯非主之以太一耶”，所以“使物各復(fù)其根，抱一而已，無飾于外，斯圣王所以生成也”(《天下注》)?！皻w根”和“抱一”在老莊那里都有，但還沒有把兩者如此結(jié)合起來變成一個詞組。如老子說：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”(《道德經(jīng)》第十章)；又說：“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命曰常，知常曰明。”(《道德經(jīng)》第十六章)還說，“圣人抱一為天下式”(《道德經(jīng)》第二十二章)。雖然也有“歸根”和“抱一”合觀的意思，如“載營魄抱一”，就能做到“如嬰兒”般返歸其初，但畢竟沒有連用。莊子也已經(jīng)在一整段話中將“歸根”和“貴一”作了呼應(yīng)：

今已為物也，欲復(fù)歸根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰，‘通天下一氣耳’。圣人故貴一。(《知北游》)

《莊子·山木》講，北宮奢為衛(wèi)靈公募捐鑄鐘，進(jìn)度很快。有人問其訣竅，奢回答：“一之間，無敢設(shè)也。奢聞之：‘既雕既琢，復(fù)歸于樸?！本褪羌?nèi)巫匀唬粡?qiáng)求，愿者認(rèn)捐。郭象對此注曰：“泊然抱一耳，非敢假設(shè)以益事也。還用其本性也?！?《山木注》)就這一件小事都可以看出，抱一才能歸根，回復(fù)本性。

然而，郭象將一、初、根重建為道家本無的模型，所運用的恰好是一種“自否定”的方式，即否定“一”是一種統(tǒng)一的行為，否定“初”是時間上的開端，否定“根”是萬物的根據(jù)。就“一”來說：“夫一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一?！?《齊物論注》)“萬物萬形，而以一劑割之，則有傷也。”(《徐無鬼注》)就是說，“一”不能理解為動詞的“統(tǒng)一”(“一之”)，而只是形容詞(“一致”)，否則就是對萬物萬形的裁割(如莊子所言“以一人之?dāng)嘀评煜隆?；而當(dāng)不一的萬物“自齊”時，又忘記自己的“不一而自齊”是更高的“至一”了。就“初”來說，郭象將它與時間上的“始終”相區(qū)分。莊子在《秋水》中說“知終始之不可故也”，郭注曰：“明終始之日新也，則知故之不可執(zhí)而留矣，是以涉新而不愕，舍故而不驚，死生之化若一?！庇轴槍ηf子“萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成”語，郭注曰：“死生者，無窮之變耳，非終始也”。(《秋水注》)這都是說，不可固執(zhí)于時間流的終始。這與郭象堅持復(fù)歸于“初”是完全不同的?！俺酢辈坏扔凇笆肌保罒o終始，“與日新俱，故無始也”(《在宥注》)。(12)黃圣平說：“在《莊子注》中，郭象有時也將個體物之‘初’叫作‘始’，并與‘終’相對而言，分別指謂個體物之‘生’‘死’?！彼岢龅恼摀?jù)是《逍遙游注》中的“物各有性，性各有極”“各以得性為至，自盡為極也”，以及《達(dá)生注》中的“終始者，物之極”。三條中只有最后這條與“終始”直接相關(guān)。然而，所引郭象的這個說法只是針對“物”而言的，而非像“初”那樣針對“一”而言的(“一者，有之初”)，所以放在這里實際上并不能證明黃圣平的觀點，反倒把郭象的形而上和形而下的兩層意思搞混了。參看黃圣平：《郭象論“有”及其“自生”與“獨化”——在傳統(tǒng)時間觀視域下的一個探究》，《哲學(xué)分析》2020年第2期，第59頁。再看“復(fù)歸其根”“歸根抱一”的“根”。應(yīng)該說，郭象所說的“根”有兩層不同的含義，一層是“至一”“初”的形而上水平上的含義，另一層則是現(xiàn)實中作為一物之根據(jù)、由來的含義。但由于郭象把形而上和形而下割裂開來，通過“無心”而切斷了道、一和無與自生自化之萬物之間的聯(lián)系，所以在現(xiàn)實中的萬物本身反而成了“無根”的。如郭象說，“無死者已自死而生者已自生，圓者已自圓而方者已自方，未有為其根者，故莫知”(《知北游注》)；“歘然自生，非有本；歘然自死，非有根。言出者自有實耳，其所出無根竅以出之”(《庚桑楚注》)。這樣一來，對事物之“根”的否定連帶著也否定了“本”，否定了由王弼引入“本無論”中的“本末”關(guān)系，而返回到莊子將本末之辨僅限于“末學(xué)”范圍的立場，也就是在“物物者”的形而上層次主張“彼為本末非本末”(《知北游》)。(13)莊子的原話是說：“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也……彼為本末非本末，彼為積散非積散也?！?《知北游》)在“物”看來是“有際”(有區(qū)分)的，在“物物者”看來則是沒有區(qū)分的，所以天道是不區(qū)分本末的。所以，雖然“物之變化，無時非生，生則所以皆本也”(《庚桑楚注》)；但“任而不助，則本末內(nèi)外，暢然俱得，泯然無跡”(《齊物論注》)。就是說，本末都在物中，而不在道中。

與此同時，按照這一說法，則“道”本身并非“本”，它對于萬物究竟能夠起什么作用也就成為可疑的。郭象甚至都挑明：“道，無能也。”(《大宗師注》)這是明著和莊子唱反調(diào)了。莊子《大宗師》原話是：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地?！比缓笫欠鼱奘系弥趺礃?，黃帝得之怎么樣，顓頊、西王母、彭祖、傅說等得之又怎么樣，反正都是了不起的作用和功勞。但被郭象一句話就否掉了，說這些“得之”都是“自得耳，道不能使之得也”；凡自得者，“外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也”(《大宗師注》)。但這樣一來，這個無用的“道”不是可以干脆去掉了嗎？道家的形而上學(xué)是否會因為這根頂梁柱的倒下而垮臺呢？非也！所謂無用之用方為大用，這種“無用”或“無為”之道最終反倒因為其立足于“無心”而得到了提升。郭象對莊子所謂“唯道集虛”的“心齋”這樣注道：“虛其心則至道集于懷也”，“放心自得之場，當(dāng)于實而止。譬之宮商，應(yīng)而無心，故曰鳴也。夫無心而應(yīng)者，任彼耳，不強(qiáng)應(yīng)也”，“體至一之宅而會乎必然之符者也，理盡于斯”(《人間世注》)。所以，“道之所容者雖無方，然總其大歸，莫過于自得，故一也”(《徐無鬼注》)。道“總其大歸”就是“自得”的歸總，天下萬物之所以迥然各異而又聚集于道之下，就因為它們每個都是同樣的“自得”，因而體現(xiàn)著至道為一。然而，德者，得也，道看來無非就是一切“德”的總和，本身已經(jīng)沒有什么內(nèi)涵了。或者說，道已經(jīng)不能影響德，但德卻可以隨時打著“道”的旗號，自命為“至一”的代表，這就可以將莊子所謂的“末學(xué)”或“俗學(xué)”理直氣壯地發(fā)揚光大了。

這就是郭象暗渡陳倉，讓自己的哲學(xué)立場從貴無(或本無)向崇有轉(zhuǎn)化的玄機(jī)。表面看來，他仍然是道家形而上學(xué)的舉旗者，甚至可以說占據(jù)了這個形而上學(xué)的至高點。這就可以解釋，為什么郭象注《莊子》在當(dāng)時使得“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉”[3]108；但人們一時還未料到的是，郭象借助于向秀“無心論”而達(dá)到的這個至高點，同時也正是道家形而上學(xué)開始走向自己的反面的轉(zhuǎn)折點。郭象抓住了老子自然之道的“無中生有”這一模型的軟肋，這就是如果不挑明的話，這一模型很容易誤導(dǎo)人理解為：從“什么都沒有”中突然生出“有”來，而這在自然界是不可能的。正如康德的自由范疇也有可能會被認(rèn)為是對“自由意志”的各種性質(zhì)的規(guī)定一樣，而按照康德對自由意志的“物自體不可知”的規(guī)定，這也是不可能的。但老子和康德的模型都是要借助于暗示和類比才能正確理解其含義的，這一點康德是表達(dá)清楚了的(如定言命令的第一公式：“你要這樣行動，就像你行動的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則一樣”(14)參見康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，人民出版社2013年版，第52-53頁。注意這句中的“就像”(als ob)，并參看拙文《論“好像”(als ob)在康德哲學(xué)中的用法》，收入本人文集《西方哲學(xué)探賾》，上海文藝出版社2014年版。)。而老子和莊子恰好沒有表明這一點，而只是讓讀者自己去“悟道”。但這種悟道如果只看字面上的意思，即“無”就是“什么都沒有”，則肯定是誤入歧途的。以郭象的智商，他不太可能認(rèn)為老莊真的會這樣簡單化地對待自己最重要的理論模型，何況有大量的文本證明老莊的確是以“無”來代表底下更深層次的實踐哲學(xué)含義即無為、無欲、無名的。但郭象的態(tài)度卻是將錯就錯，因為他發(fā)現(xiàn)，如果就按照字面意思來理解，很可能別有一番洞天，倒是可以擺脫長期以來困擾道家學(xué)派的無中生有、有無相生的悖論。而這種字面的理解正好在向秀的“無心論”中找到了形而上學(xué)層次的根據(jù)，即只要“無心”，那就相當(dāng)于在形而上學(xué)層次上“什么都沒有”，留下來的則是整個現(xiàn)實層次上的“萬有”。換言之，只要取消了無的生化功能，就不存在什么悖論了，只是萬有自生自化(獨化)而已。

這樣一來，郭象就可以放心大膽地像一個崇有論者一樣說話了。我們現(xiàn)在不再需要為現(xiàn)實萬物另外找根據(jù)，只須承認(rèn)它們“自有”便是。現(xiàn)在的話題不再是形而上的“道”，而完全是形而下的“器”了，它有兩個可以歸之于自然哲學(xué)的問題，一個是天地萬物是由什么東西構(gòu)成的？另一個是天地萬物是如何運轉(zhuǎn)的？這兩個問題緊密相關(guān)。

先看第一個問題，對它的回答是：天地萬物都是由“氣”之聚散而成。這并非郭象的獨創(chuàng)，莊子早已說了，“通天下一氣耳”(《知北游》)；而且，氣分陰陽，這也是當(dāng)時的常識，莊子說“《易》以道陰陽”(《天下》)。莊子還點明了陰陽之氣所處的等級，“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公”(《則陽》)，有形之物最大的是天地，氣中最大的是陰陽，道則是總括一切的。由此可見，陰陽之氣是在低于道的層次之下來談的。在莊子寫的另外一段對話中，道和氣的關(guān)系說得更明確，講的是黃帝立為天子十九年，令行天下，到崆峒之山去拜見廣成子，請教“至道之精”。黃帝說：“吾欲取天地之精，以佐五谷，以養(yǎng)民人。吾又欲官陰陽，以遂群生，為之奈何？”廣成子曰：“而所欲問者，物之質(zhì)也；而所欲官者，物之殘也?！闭f你要問的只是“物之質(zhì)”，要管理的更是“物之殘”，還談什么至道！讓我來告訴你什么是至道?！爸恋乐?，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，行將至正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生?！覟榕煊诖竺髦弦樱帘酥陵栔?。為女入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏；慎守女身，物將自壯?！?《在宥》)至道之精超然物外，陽氣的本原在“大明之上”，陰氣的本原在“窈冥之門”，這是必須超越那些低層次的物和氣才能談?wù)摰摹Ｖ劣陉庩柕墓芾韱栴}，你交給天地自己去管就行了。這些當(dāng)然也是莊子本人的意思，但卻被郭象完全拋棄了，雖然字面上他也在注文中重復(fù)了廣成子的說法——“夫極陰陽之原，乃遂于大明之上，入于窈冥之門也”(《在宥注》)，但這扇“門”早已經(jīng)被他關(guān)閉了。

郭象從莊子這里所繼承的只有一點，即如果要談物的自生自化，就離不開陰陽二氣。但陰陽二氣(表現(xiàn)為四時的“殊氣”)并不是“天賜”的，而是它們“自有”的：“殊氣自有，故能常有，若本無之而由天賜，則有時而廢?！?《則陽注》)所以陰陽并不先于物，它本身就是物，“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳”(《知北游注》)。今人往往以為郭象的“一”就是指氣，甚至有人稱之為“元氣”，其實無形中幫他把氣拔高了，混淆了形而上和形而下的層次。黃圣平認(rèn)為：“依照《莊子注》，萬物是起于陰陽二氣之相照，而陰陽二氣則起于元氣，所以學(xué)界以‘一’為元氣的觀點也具有相應(yīng)的合理性?！钡e證的五條文獻(xiàn)，全都與“一”或“元氣”無關(guān)，顯系過度詮釋[4]。陰陽之氣在郭象那里就是一個“實學(xué)”的范疇，已經(jīng)沒有什么玄學(xué)的味道了。如果說這上面還有他的獨到之見的話，那就是他賦予了氣以“獨化”或自生自化的性質(zhì)。黃圣平說“氣化論是郭象獨化論思想的深層內(nèi)核，并成為圣心之‘獨化’所以可能的重要理論橋梁”[4]，這是把關(guān)系搞顛倒了。應(yīng)當(dāng)說，氣化論在當(dāng)時可以算常識，只是因為郭象提出了萬物“獨化”，作為萬物的本質(zhì)的氣才有了不同于一般的特點。這一特點主要體現(xiàn)在他對陰陽二氣之運動方式的解釋上。這就引入了前面所說的自然哲學(xué)的第二個問題：天地萬物，或者說氣，是如何運轉(zhuǎn)的？

對此，郭象的回答就總的方面來說也很傳統(tǒng)，并沒有什么創(chuàng)見。無非是說，氣分陰陽，陰陽二氣相蕩相摩，忽聚忽散，無有盡期，從而造成了萬物的流轉(zhuǎn)不息。他的表述是：

陰陽相照相蓋相治，四時相代相生相殺，欲惡去就于是橋起，雌雄片合于是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。此名實之可紀(jì)，精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始；此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。(《則陽注》)

試比較一下荀子《天論》中的一段話，可以看出兩者意思大體相同：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之以謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！眱上啾容^，荀子說“四時代御，陰陽大化”，郭象也說“陰陽相照相蓋相治，四時相代相生相殺”；荀子說“不見其事而見其功，夫是之以謂神”，郭象也說“言之所盡，知之所至，極物而已”；荀子說“皆知其所以成，莫知其無形”，郭象也說“睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止”。但由于郭象把他的“獨化論”加在這種通常的(被稱作“唯物主義”的)自然觀之上，于是就帶來了某種新意，體現(xiàn)在下面這段話中：

夫命行事變，不舍晝夜，推之不去，留之不停。故才全者，隨所遇而任之。夫始非知之所規(guī)，而故非情之所留。是以知命之必行，事之必變者，豈于終規(guī)始，在新戀故我？雖有至知而弗能規(guī)也。逝者之往，吾奈之何哉！(《德充符注》)

這就與荀子完全不同甚至相反了。我們知道，荀子著名的論斷是“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《天論》)；他認(rèn)為“天有其時，地有其財，人有其治”，因而“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；循道而不忒，則天不能禍”；乃至于人可以“物畜而制之”“制天命而用之”(《天論》)，人定而可以勝天。郭象這里則是完全聽任于天命而無可奈何，既然“推之不去，留之不停”，只好“隨所遇而任之”。天命、性命或“命”在他這里是不可能由人的認(rèn)知把握的，是一種不受人控制、只能無條件服從的純粹偶然性。所以，“天命”對于人來說并非必然之命，而是偶然之命，無道理可講，但有態(tài)度可選擇?！疤斓仉m大，萬物雖多，然吾之所遇適在于是，則雖天地神明，國家圣賢，絕力致知而弗能違也。故凡所不遇，不能遇也，其所遇，弗能不遇也；所不為，弗能為也，其所為，弗能不為也；故付之而自當(dāng)矣?！庇终f：“一生之內(nèi)，百年之中，其坐行起止，動靜趣舍，情性智能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳?！?《德充符注》)這是因為，萬事萬物都是由其自生自化的，而且各不相牟；因此相互之間，以及它們與人、與我之間，都是始料未及的偶然相遇，沒有什么固定的客觀規(guī)律或秩序。在這種情況下，我們?nèi)四茏鍪裁?？最明智的無非是像莊子所說的“知其不可奈何而安之若命”(《人間世》)。但莊子這樣做是出于“自事其心”，郭象卻是因為“無心”，從而失去了莊子那種超脫于世的飄逸，而更顯得是一種對世事的逆來順受。因為，“與人群者，不得離人。然人間之變故，世世異宜。唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也”(《人間世注》)。這當(dāng)然也可以說是一種“入世”的態(tài)度，確切地說是一種“混世”的態(tài)度；但由于其中有這樣一番 “媚世”的道理，所以說出來卻似乎還頗為理直氣壯，居然體現(xiàn)出某種無私無我的“獻(xiàn)身精神”?，F(xiàn)在，不管你心里會怎么想，一切現(xiàn)存的都有它“自己的”道理，你只有隨時適應(yīng)它、參與它，甚至崇拜它，唯它馬首是瞻。有“無心論”護(hù)航，郭象的崇有論已經(jīng)呼之欲出甚至大致成形了，只差捅破這層窗戶紙。

三、從玄學(xué)清淡到名教衛(wèi)士

雖然郭象的上述從本無到崇有的轉(zhuǎn)向不一定是他自身直接命運的反映，而是他自從接過向秀的“無心論”后在玄學(xué)語境中的一系列理論推導(dǎo)的邏輯后果，體現(xiàn)的是他極高的思辨能力和哲學(xué)素養(yǎng)，但他本人的經(jīng)歷與他這套體系卻有著驚人的一致性，甚至可以說，他的實踐活動就是按照他自己的這種觀念而有意造成的。所以在形而上的層面，他主張人只能服從天命的偶然性的安排，崇尚“無心”以對，不可能也不必要運用自己的知識去支配自己的命運；但在現(xiàn)實中，他恰好是想好了才做，或者說，他所做的正符合于他所想的。(15)我說他是“想好了才做”，并不是說他預(yù)先對自己的行動有所策劃，而是有意識地“冥而忘跡”，即“捐聰明，棄知慮，魄然忘其所為，而任其自動”(《秋水注》)，“內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體，而無不通也”(《大宗師注》)。也就是說，實際上是沒有任何前提地見機(jī)行事的機(jī)會主義者，“與變化為體”，對任何可能性持開放的態(tài)度。如果說，當(dāng)初向秀走出竹林而進(jìn)入廟堂，還多少有點無奈的意思，那么郭象后來的從政則是在《莊子注》中理論上已經(jīng)蓄勢待發(fā)的自然歸宿，他的走馬上任，雖不能說胸懷宏圖大業(yè)，卻畢竟是勝任愉快的。據(jù)記載，郭象“能清言”，“少有才理，慕道好學(xué)，托志老莊，時人咸以為王弼之亞”。郭象之善清談，有王衍之贊語為證：“聽象語，如懸河瀉水，注而不竭?！倍谑送旧希笃鸪醪辉赋鍪藶楣?，“州郡辟召，不就。常閑居，以文論自娛”，似以隱士自居，但其后入仕，卻官運亨通，權(quán)熏內(nèi)外?！稌x書·郭象傳》記之曰：“后辟司徒掾，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當(dāng)權(quán)，熏灼內(nèi)外。”[3]106郭象這種前后期對待入仕的態(tài)度轉(zhuǎn)變，從表面上看，或許會被人看作他對早年的玄學(xué)理想的背叛，但只要了解他的學(xué)說，就會知道他的選擇是前后一貫的。早年的隱而不出，不過是他感到自己的機(jī)遇未到，因為時局還在動蕩中，但他也并不心存焦慮，而是安于自性已足，即使一輩子如同斥鴳學(xué)鳩隱于山林，也毫無遺憾；后來局面稍有穩(wěn)定，他才出山，勢如鯤鵬展翅，但這都是他人生策略的題中應(yīng)有之義，順理成章。這就是“茍足于其性，雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣”(《逍遙游注》)。

所以，他從一開始就不能完全看作是一位本來意義上的道家隱者，相反，他對退出社會、隱居山林一直是持有不同看法的。他說：“若謂拱默于山林之中，而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當(dāng)涂者。”(《逍遙游注》)這種對無為的理解是不受當(dāng)局歡迎的。其實，“所謂無為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也”(《大宗師注》)，“無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣”(《在宥注》)。而在這樣的理解之下，他認(rèn)為“夫無為也，則群才萬品，各任其事而自當(dāng)其責(zé)矣?！驘o為之體大矣，天下何所不為哉！”“自天子以下至于庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉！是故彌無為而彌尊也?！?《天道注》)他認(rèn)為人們在這一點上都誤解了老莊，而他自己對待人生的態(tài)度，則在他為《莊子》所寫的“序”中體現(xiàn)了出來，雖然說的是莊子，其實也包含他的夫子自道：

夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會而獨應(yīng)者也。夫應(yīng)而無會，則雖當(dāng)無用；言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動，不得已而后起者，固有間矣，斯可謂知無心者也。夫心無為，則隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時，言唯謹(jǐn)爾。故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設(shè)對獨遘而游談乎方外哉！此其所以不經(jīng)而為百家之冠也。然莊生雖未體之，言則至矣：通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也?！试徊恢x之所適，倡狂妄行而蹈其大方；(16)見《莊子·山木》：“不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方。”含哺而熙乎淡泊，鼓腹而游乎混芒。(17)見《莊子·馬蹄》：“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”至仁極乎無親，(18)見《莊子·天運》：“至仁無親?！贝刃⒔K于兼忘；(19)見《莊子·天運》：“以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。”禮樂復(fù)乎己能，忠信發(fā)乎天光。(20)見《莊子·庚桑楚》：“宇泰定者，發(fā)乎天光。”用其光則其樸自成，是以神器(21)見《道德經(jīng)》第二十九章：“天下神器，不可為也?！薄吧衿鳌庇卸喾N解釋，大體指支撐一個國家的精神力量。獨化于玄冥之境而流遠(yuǎn)深長也?！?/p>

白話翻譯：這位莊子啊，可以說是懂得萬物之本的了，所以從不隱瞞他的狂放之言，雖然這些言論無人領(lǐng)會，也少有人回應(yīng)?；貞?yīng)而不領(lǐng)會，則雖然說得不錯卻沒有用；所說的不涉及事實，則雖然境界高卻行不通。當(dāng)他在寂然不動中不得已而后起來發(fā)聲，固然還有不足之處，已經(jīng)可以說是懂得“無心”的人了。心如果無為，則隨感而有回應(yīng)，回應(yīng)貼近時代，則言語需要謹(jǐn)慎。所以這是與大化融為一體，在萬變中流轉(zhuǎn)而與萬物冥中暗合，哪里只是獨自找一個對手在世俗之外游談那么簡單呢！這就是為什么它(《莊子》)沒有被列為經(jīng)典卻成為百家之冠的原因吧。然而莊子雖然還沒有體會到這一層，但言語已經(jīng)到位了：這就是使天地成為一統(tǒng)，將萬物的性狀安排有序，參透了生死之變，闡明了內(nèi)圣外王之道，于形而上者，已知造物者無物，于形而下者，也懂得凡有物皆為自造?！璠上古之人]不知怎樣才合於義，隨心所欲、任意而行都走在大道上；淡泊中口含食物逗引小兒，(22)“含哺而熙”常被解作“口含食物而嬉戲”(見陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，中華書局1985年版，第251頁)，未理解“含哺”的意思，即不僅僅是口含食物，而且是將食物在口中嚼爛了哺喂幼兒，至今在某些偏遠(yuǎn)地區(qū)還存有這習(xí)慣。渾蒙中吃飽肚子四處游蕩。最高的仁愛不分親疏，慈孝完成于親我兼忘，禮樂恢復(fù)到自身的本能，忠信煥發(fā)于自然之光。按照自然之光去做則自然淳樸，于是仁義慈孝禮樂忠信這些“神器”都在玄冥之中自生獨化，源流永不會枯竭?！?/p>

可以看出，上面這段話盡管是談郭象自己對《莊子》的體會，說明他的基本思想還是從莊子來的，其中也摻入了向秀對莊子的解讀(“無心”)；但也包含有對莊子的批判，或者說對世人通常對莊子思想的誤解的批判。這種批判，主要集中于竹林玄學(xué)對莊子人生態(tài)度的理解，即以為莊子的信徒必然隱匿于山林之中，徜徉于名教之外，其實并不盡然。竹林玄學(xué)中學(xué)《莊子》學(xué)得最好的是向秀，他哪怕已經(jīng)應(yīng)召入仕，也仍然是一派逍遙氣度。郭象則將這一傾向進(jìn)一步發(fā)展深化了。他說：

夫神人，即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至者之不虧哉。(《逍遙游注》)

向秀在做官時已頗有“大隱隱于朝”之意，此言最早見于西晉詩人王康琚的《反招隱詩》，有“小隱隱陵藪，大隱隱朝市，伯夷竄首陽，老聃伏柱史”句。伯夷叔齊跑到首陽山下采薇為食，這只能算“小隱”，老子在朝中當(dāng)他的柱下史的官，這才是“大隱”。不知道王康琚是否讀過郭象的《莊子注》，但向秀后來做了官的事他肯定是知道的，他們都可以算作同時代人。但同樣是“大隱隱于朝”，郭象的做官和向秀的做官還有所不同。向秀做官還有些超然，不太在乎權(quán)力和政績，在任上與在竹林之中并沒有很大的改變，仍然游心于內(nèi)外；郭象做官則意趣大變，他是真正投身于自己的權(quán)位，既發(fā)揮自己的能耐，又承擔(dān)自己的責(zé)任，一旦被委以重任，自然就“熏灼內(nèi)外”了。這當(dāng)然與他的“獨化論”有關(guān)。獨化論講人的命運是“自生”的，但不論是誰，包括他自己，都無法預(yù)測天命的走向，只能憑感覺判斷當(dāng)下的時機(jī)。時機(jī)未到，努力也枉然，只有安時而處順，享受自己應(yīng)分之性命。然而，一旦他感到自己時來運轉(zhuǎn)，就要抓住機(jī)遇，順著自己的天性而將所獲得的權(quán)力用足，在其位而謀其政，這就叫做“足性”。俗話說，一朝權(quán)在手，便把令來行，以免過期作廢，耽誤人生。在郭象看來這就是人之常情，自然天性。無意之中，這種獨化論竟然與孔子的“天下有道則顯，無道則隱”(《論語·泰伯》)具有同一效果，不過郭象所依據(jù)的原則并不是天下有道，而是萬物自生獨化，因而在位高權(quán)重頤指氣使之際，仍然有種自適其性、冥內(nèi)逍遙的快感。顯然在他眼中，像許由那樣刻意“讓王”，然后還要跑到河邊去洗耳朵的做法，實在是過于做作了，有違人之天性；(23)“治之由乎不治，為之出乎無為也，取于堯而足，豈借之許由哉？若謂拱默于山林之中，而后得稱無為者，此莊老之說，所以見棄于當(dāng)涂，當(dāng)涂者自必于有為之域而不反者，斯之由也?！?《逍遙游注》)許由輩之遺世獨立，在這里被視為多余，且不利于“當(dāng)涂者”采納老莊之說。而由嵇康、阮籍所代表的竹林清流，同樣是如向秀所說一幫“狷介之士，未達(dá)堯心，豈足多慕”，不是中了莊子的毒，就是誤讀了莊子。而在郭象看來，既然要“任自然”，就不必“越名教”，名教中自有樂趣?！胺蛉柿x自是人之情性，但當(dāng)任之耳?？秩柿x非人情而憂之者，真可謂多憂也?！?《駢拇注》)

且看郭象對莊子一段話的注解。莊子在《大宗師》中說，子桑戶、孟子反、子琴張三人因共同信奉無為之道而相與為友，后子桑戶死，孟子反、子琴張去吊唁，鼓琴而歌。子貢不解，問孔子，這么不守禮的人是什么人？孔子說，“彼，游方之外者也；而丘，游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及”，說自己只是“天之戮民”，卻羨慕那些人能夠“與造物者為人，而游乎天地之一氣”，而“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”。郭象對此有一大段解讀：

夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣；睹其體化而應(yīng)務(wù)，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂圣人之不然哉？乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統(tǒng)之所宗以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，或者將據(jù)所見以排之，故超圣人之內(nèi)跡，而寄方外于數(shù)子。宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫游外冥內(nèi)之道坦然自明，而莊子之書，固是涉俗蓋世之談矣。(《大宗師注》)

郭象的意思是，不同意莊子所描述的孔子將內(nèi)外對立起來的觀點，認(rèn)為只要道理達(dá)到了極致，則“外內(nèi)相冥”，雙方暗中是相通的。其實，沒有游外達(dá)到極致而不冥于內(nèi)的，也沒有真正冥于內(nèi)而不游于外的。所以孔子說他自己不游于世俗之外而只游于世俗之內(nèi)是不對的，這只說明他在世俗之內(nèi)還未達(dá)到“冥合”于外的程度，未在俗務(wù)中看出超越塵世之外的逍遙無為之業(yè)。于是孔子只好把俗務(wù)視為“天下之常累”，把自己稱作“天之戮民”(即在天命之下忍辱負(fù)重的人)。他不能在“與群物并行”時看到遺世獨立，在“體化而應(yīng)務(wù)”時體會到“坐忘而自得”。在郭象看來，其實莊子是不好說孔圣人沒有達(dá)到這一境界，只能說這不是天下至理；莊子為了迎合一般人的理解，所以就援引流行的正統(tǒng)觀念，不直接說孔子已是游外冥內(nèi)，而是寄托于方外之人再由孔子來講出這番道理。所以我們讀莊子的書，最好是忘掉它所寄托的故事而去體會作者的意思，這就可以讓游外冥內(nèi)之道坦然自明。莊子的確是以通俗的例子談蓋世之玄理的大師??！

郭象的這番道理，雖然明顯是對《莊子》的有意誤讀，(24)《大慧普覺禪師語錄》卷二十二：“無著云，曾見郭象注《莊子》。識者云，卻是莊子注郭象?！眳⒖春谓鳎骸兜兰宜枷氲臍v史轉(zhuǎn)折》，華中師范大學(xué)出版社1997年版，第33頁。但卻講得頭頭是道，幾乎是天衣無縫，使當(dāng)時正陷于矛盾彷徨中的魏晉士子們?nèi)珲囗?、眼界大開。竹林之后，老莊玄學(xué)面臨危機(jī)，作為思想界有才華的學(xué)人的安心之學(xué)，面臨著理論和現(xiàn)實生存環(huán)境的極其尖銳的沖突，要想繼續(xù)堅持自己的學(xué)術(shù)人格，就連生命都會受到威脅。在嵇康殉道之后，士人們紛紛放棄隱匿而被迫套上名教枷鎖，雖然一百個不愿意，甚至像阮籍那樣想盡辦法虛與委蛇，但大部分人選擇了妥協(xié)。但各人心里還是清楚的，就是這套名教桎梏不過是在位者鉗制自由思想、壓抑人的天性的虛偽的工具，毫無正當(dāng)性可言。所以除了少數(shù)助紂為虐、出賣靈魂者外，只要還有一點良心的士人學(xué)子，均在這種兩難選擇之中極為痛苦。現(xiàn)在郭象出來告訴大家，其實我們不必如此和自己過不去，按照老莊的學(xué)說，我們完全可以把名教看作我們發(fā)揮自己的獨化之命運的機(jī)遇，只要我們做到“無心”，就沒有什么阻礙我們，哪怕在仕宦之途也照樣游外冥內(nèi)、隨處逍遙。(25)“郭象逍遙的標(biāo)準(zhǔn)是‘足性’，亦即將天賦之性發(fā)揮極至，滿足于自我的現(xiàn)實處境，其著名的表述有：‘物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分。’人生逍遙從外部環(huán)境、條件來說是無待，從自我的內(nèi)在本質(zhì)來說則為足性?！币妼O以楷主編：《道家與中國哲學(xué)·魏晉南北朝卷》，人民出版社2005年版，第115頁?？梢韵胍姡切v來把老莊玄學(xué)看作最高深的學(xué)問的學(xué)林士子們讀到郭象的《莊子注》，將產(chǎn)生何等巨大的心靈震撼！原來，他們以往一直理解的老莊并不是真正的老莊，老莊哲學(xué)其實在更深層次上與儒家名教并不沖突，恰好相反，名教就是自然，拒斥名教就是拒斥自然！(26)郭象“在名教與自然關(guān)系上提倡名教與自然合一，名教就是自然，并以此超越王弼的名教合于自然，抗擊嵇康等的‘越名教而任自然’，使玄學(xué)的政治理論走上頂峰”。參見孫以楷主編：《道有與中國哲學(xué)·魏晉南北朝卷》，人民出版社2005年版，第112頁。

這也就可以解釋，為什么在郭象《莊子注》之后，“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉”；也可以解釋，為什么向秀的注在前，卻未能流傳下來，郭象雖然背負(fù)剽竊之名，卻為后人所追捧。這是因為，郭象所生活的年代迫使中國傳統(tǒng)士人改變自己歷來所定型的兩種對立的做人方式，即要么清高孤傲、自絕于世俗社會之外，要么依附權(quán)勢，三日無君則惶惶如喪家之犬?，F(xiàn)在由于郭象《莊子注》的出現(xiàn)，他們終于找到了一種統(tǒng)一的、能夠貫徹到底卻又不失圓滑老到的做人方式，可以作為自己靈魂的歸宿和安身立命之所，這就是“儒道互補”的嶄新模式。(27)聶雄前認(rèn)為，西晉時期，“自然和名教開始統(tǒng)一。將名教歸本于自然的直接后果，便是一種適應(yīng)新的政治形勢的隱逸——朝隱，得到大力提倡”；于是，隱和仕的界限從理論上打破了，山水與朝廷的距離也從心理上消失了?！爱?dāng)時出現(xiàn)了大量‘身處朱門而情游江海，形入紫閣而意在青云’的朝隱之士。”見鄧曉芒：《中國隱士》，湖南文藝出版社1991年版，第63-64頁。在向秀那里，名教和自然、儒和道雖然不再相害，方外與方內(nèi)已經(jīng)可以憑借一個“游”字而相互貫通，但畢竟是在同一個平面上兩邊漂泊，他已經(jīng)成為對統(tǒng)治集團(tuán)“無害”之人，但卻還不是“有用”之人，對學(xué)人士子來說他的理論還不足以安身立命，而更像是一個臨時的心靈避難所。到了郭象這里，其憑借高超的玄學(xué)思辨技巧對向秀的學(xué)說“述而廣之”，將平面上的游心于內(nèi)外變成了垂直縱深的“游外冥內(nèi)”，不僅能夠做到孟子所說的“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨善其身”，而且將“兼”和“獨”與“濟(jì)天下”和“善其身”合而為一，成為同一個行為的兩層含義，每個人在他自己的位置上都可以“各任其事而自當(dāng)其責(zé)”(《天道注》)。對于正在尋求自己的靈魂歸宿的士人來說，這是一種多么誘人的人格模式！倘若阮籍式的“大人先生”活到今日，也不必窮途末路慟哭而返了。而對于統(tǒng)治集團(tuán)來說，這也是一種可以接受、甚至可以鼓勵和提倡的意識形態(tài)，大批學(xué)人士子懷抱這樣一種人生態(tài)度，都會成為對現(xiàn)政權(quán)有用無害之人。(28)錢穆說，向秀、郭象之言使老莊擺脫了遺世獨立、不食人間煙火的印象，“無怪當(dāng)時在朝當(dāng)涂者亦群慕莊老矣。此固向郭之功也”。參見《莊老通辨》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第324頁。實際上，后世歷代統(tǒng)治者總體上也正是沿著這一儒道互補的方向來建構(gòu)自身的意識形態(tài)框架的。在這方面，向秀所做的工作可以說還只是開了個頭，排除了一些學(xué)理上的障礙，但根本還沒有展開。向秀《莊子注》既不能滿足當(dāng)時士人階層普遍的精神需要，也不能對當(dāng)朝統(tǒng)治者的意識形態(tài)有建設(shè)性的價值，再加上本身也還沒有完成(尚有《秋水》《至樂》兩篇未注，且未最后審定便去世)，所以后來便逐漸失傳了。而郭象則因其盛名而被宮廷太傅東海王司馬越任命為自己的主簿(相當(dāng)于秘書)，管理太傅的文案，參與朝政。

司馬氏統(tǒng)治集團(tuán)為什么看上郭象的玄學(xué)，從他基于獨化論而重釋莊子的“小大之辯”可以看出些端倪。郭象順著向秀注《逍遙游》的思路延伸，即從“大小之殊，各有定分，非羨欲所及”(《逍遙游注》)，“述而廣之”地延伸到“大小之辨，各有階級，不可相跂”以及“若夫睹大而不安其小，視少而自以為多，將奔馳于勝負(fù)之競而助天民之矜夸，豈達(dá)乎莊生之旨哉！以小求大，理終不得，各安其分，則大小俱足”(《秋水注》)。后面這兩則注的是向秀未注的《秋水》，只能是郭象自己的思想，即把莊子的逍遙意轉(zhuǎn)用于名教的名分等級之上，而成了為名教辯護(hù)的形而上層次的理論根基。莊子《齊物論》中有段話，在論證萬物齊一時舉了五藏六腑九竅百骸的例子以及君臣關(guān)系的例子，證明我們不能偏心(有私)于任何一方；郭象則在該篇的注中重點抓住君臣關(guān)系大做文章，僅以人體的例子為佐證，寫了一大段話：

若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然，豈真人之所為哉？夫臣妾但各當(dāng)其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百體，各有所司而更相御用也。夫時之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯于當(dāng)而必自當(dāng)也。任之而自爾，則非偽也。凡得真性，用其自為者，雖復(fù)皂隸，猶不顧毀譽而自安其業(yè)。故知與不知，皆自若也。若乃開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也！(《齊物論注》)

這分明就是孟子《滕文公上》里所說的：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通義也?！泵献邮菍艺蔚燃壷贫缺扔鳛樯鐣止?，如果沒有上下分工，則國將不國了。郭象的論證則更具有哲學(xué)層次，將名教等級追溯到了“天理自然”，即天尊地卑、萬物各有性分，坐忘而任獨，不可逾越混淆。這些話，在上者最愛聽，其中描繪的是一幅王道樂土的光景：“賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，而天下無患矣。”(《在宥注》)

以上歸納郭象哲學(xué)的三個層次，從無心到獨化，從貴無到崇有，從玄學(xué)清談到名教衛(wèi)士，并不是從時間上的前后期演變來說的，而是郭象思想體系的一種邏輯結(jié)構(gòu)。郭象的《莊子注》是作為一個學(xué)術(shù)作品一次性地完成的，但內(nèi)部有一種極其復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，既有否定性，又有建設(shè)性。它循著老莊貴無的基本思路而一路走來，最終卻走向了道家形而上學(xué)的反面。這個反面有兩層意思，一是它走向了儒家名教對既成秩序的無條件認(rèn)可，這叫“崇有”；二是它懸置了道家形而上學(xué)的模型而下沉到儒家形而下之器用，由“倫理學(xué)之后”降為了“倫理學(xué)之中”，實際上對這個模型完成了最終的顛覆和解構(gòu)。(29)關(guān)于道家哲學(xué)的形而上學(xué)實際上是“倫理學(xué)之后”的觀點，見鄧曉芒：《“倫理學(xué)之后”的實踐哲學(xué)：對老子形而上學(xué)的模型論解讀》，《探索與爭鳴》2021年第1期。但就整個體系來說，郭象仍然保留了玄學(xué)形而上學(xué)的姿態(tài)，從而使他為儒家名教所作的合理性論證對于熱衷于玄學(xué)思維的人更具有理論上的說服力。所以，郭象的這一轉(zhuǎn)變嚴(yán)格說來并非真正的轉(zhuǎn)變，而是道家形而上學(xué)作為一種“倫理學(xué)之后”而向倫理學(xué)本身的還原，即一種原教旨主義的理論復(fù)歸。因此，這種玄學(xué)形而上學(xué)的姿態(tài)在他這里也只是一種姿態(tài)而已，他已經(jīng)一勞永逸地將其置于不可究詰的“玄冥”之中，以這種“中止判斷”為“道樞”。既如此，將這套沒有實際用途的說辭作為垃圾清除掉就只是時間問題了。這就是裴頠所做的工作。