王興輝

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京 102488）

人是一種政治動(dòng)物，具有政治屬性，人的政治權(quán)利突出表現(xiàn)為生命、財(cái)產(chǎn)、自由、平等、民主等方面。國(guó)家是政治生活的集中體現(xiàn)，國(guó)家具有維護(hù)公民權(quán)利的功能。然而在多種國(guó)家形式中，公民權(quán)利與國(guó)家利益之間往往具有沖突和張力，如何消解這種張力，使公民權(quán)利與國(guó)家的普遍利益趨于一致，這是政治哲學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題，同時(shí)也是營(yíng)造好的政治生活的重要途徑。在種種理論嘗試中，近代契約論和黑格爾的理性國(guó)家觀并沒(méi)有從根本上消除這種張力，盡管他們作出了種種努力，但也僅僅是形式上的彌合，其社會(huì)基礎(chǔ)和國(guó)家本質(zhì)決定了公民權(quán)利與國(guó)家特殊利益的背離。馬克思從歷史唯物主義出發(fā)來(lái)解構(gòu)國(guó)家作為虛假共同體的一面，在消除代表特殊利益的國(guó)家基礎(chǔ)上，建立個(gè)體與共同體的統(tǒng)一，從而使人的生活本身就是政治權(quán)利的體現(xiàn)，不再需要外在權(quán)力機(jī)構(gòu)的維護(hù)。

一、近代契約論——個(gè)人本位主義國(guó)家觀

契約論在歷史上有著深遠(yuǎn)的影響，它產(chǎn)生于17、18世紀(jì)的西方社會(huì)。契約論是歷史進(jìn)步的一個(gè)顯著標(biāo)志，標(biāo)志國(guó)家理論進(jìn)入了一個(gè)理性階段，國(guó)家的制度和各項(xiàng)法律有了客觀基礎(chǔ)。契約論的典型代表有霍布斯、洛克和盧梭，契約論認(rèn)為，國(guó)家是人們?yōu)榱司S護(hù)個(gè)人利益而產(chǎn)生的一種政治需求。

（一）霍布斯的“君主專制”國(guó)家觀

在霍布斯看來(lái)，人最初生活在自然狀態(tài)中，自然狀態(tài)下沒(méi)有國(guó)家，人都是以獨(dú)立個(gè)體的狀態(tài)存在。由于自然狀態(tài)下沒(méi)有一個(gè)共同的制約力，人隨時(shí)都面臨來(lái)自自然界和其他人施加于自身的危險(xiǎn)，所以人的首要的、也是唯一目的就是保存自我。為了保存自我，霍布斯認(rèn)為只有一個(gè)辦法：“把大家所有的權(quán)力和力量托付給某一個(gè)人或一個(gè)能通過(guò)多數(shù)的意見(jiàn)把大家的意志化為一個(gè)意志的多人組成的集體?！盵1]131具體如何實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)化？這就需要所有人自愿放棄并轉(zhuǎn)讓自己的權(quán)利給第三方，即訂立契約：“我承認(rèn)這個(gè)人或這個(gè)集體，并放棄我管理自己的權(quán)利，把它授予這個(gè)人或這個(gè)集體，但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來(lái)授予他，并以同樣的方式承認(rèn)他的一切行為。這一點(diǎn)辦到之后，像這樣統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人就稱為國(guó)家，在拉丁文中稱為城邦?！盵1]131-132為了確保第三方制約力的絕對(duì)性和有效性，霍布斯把契約論規(guī)定為單向的契約，即人們的權(quán)利一旦轉(zhuǎn)讓給君主，人們就必須遵守契約的規(guī)定，但君主卻不必履行契約，君主具有絕對(duì)的權(quán)力，法律也由君主制定，主權(quán)者做的任何事情都是正義的，并且具有決定契約內(nèi)容的權(quán)利。從訂立契約的過(guò)程可以看出，霍布斯確立了一種絕對(duì)的國(guó)家，其邏輯是國(guó)家整體的力量必須大于單獨(dú)個(gè)體的力量，這樣才能起到制約效應(yīng)，但結(jié)果是形成了君主專制，君主專制并不能保障人們的根本利益，相反，君主集權(quán)很容易導(dǎo)致暴政，危及契約者的利益。

（二）洛克的“君主立憲”國(guó)家觀

洛克注意到君主專制的弊端，認(rèn)為君主專制是對(duì)個(gè)人權(quán)利的扼殺，因此堅(jiān)決反對(duì)君主專制，進(jìn)而探討如何建立符合人們利益的好政府。洛克基于權(quán)力平等來(lái)建構(gòu)契約理論，他設(shè)立了一個(gè)原初平等的情境，即人類最初處于人人平等的共同體中，在自然法的制約下，每個(gè)人在滿足自己需求和欲望的同時(shí)也會(huì)兼顧并尋求他人欲望的滿足，但這種和諧狀態(tài)并沒(méi)有確定的保證，由于人性的善變，隨時(shí)可能有犯罪行為的發(fā)生：“構(gòu)成罪行的，是違法和不符合正當(dāng)理性規(guī)則的行為，一個(gè)人因此墮落，并宣布自己拋棄人性的原則而成為有害的人，……”[2]6要防止這種情況發(fā)生就需要有一個(gè)政治實(shí)體，需要一種權(quán)威，當(dāng)人的權(quán)利受到侵犯時(shí)，可以申請(qǐng)讓這個(gè)權(quán)威來(lái)裁決。同霍布斯的絕對(duì)權(quán)威不同，洛克這里的權(quán)威不是絕對(duì)的，而是受限的，這就是君主立憲制的產(chǎn)生。

洛克與霍布斯都講到自然狀態(tài)，但洛克的自然狀態(tài)不同于霍布斯。洛克認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，人與人之間是平等和諧的，與自然狀態(tài)相對(duì)的是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。而霍布斯哲學(xué)中的自然狀態(tài)就等同于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，在自然狀態(tài)下，人對(duì)人是狼，人的唯一目的就是自保，因此，必須建立一個(gè)具有公約力的組織和力量——利維坦。洛克認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，人們會(huì)自覺(jué)遵從理性的約束使人與人處于平等并協(xié)助的狀態(tài)：“自然狀態(tài)有一種為人人所遵守的自然法對(duì)它起著支配作用；而理性也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)?！盵2]4從霍布斯與洛克自然哲學(xué)的對(duì)比中可以看出，二者對(duì)自然法的不同設(shè)定決定了其契約內(nèi)容的根本不同。在霍布斯那里，自然法沒(méi)有本質(zhì)的約束力，人們?cè)谧匀粻顟B(tài)下完全處于不確定的狀態(tài)，只有依靠國(guó)家的保護(hù)，才有個(gè)人權(quán)利，因此霍布斯確立的是一種國(guó)家本位主義；而洛克賦予了自然法一定的法律規(guī)范，所以在自然狀態(tài)下，洛克將自我所有權(quán)放置首位，自我權(quán)力先于國(guó)家（政治權(quán)力）而存在，確立的是一種社會(huì)本位論，因此洛克又把國(guó)家稱為“政治社會(huì)”或“公民社會(huì)”。國(guó)家在霍布斯和洛克那里具有不同的地位，基于其內(nèi)在邏輯的不同。

洛克政治哲學(xué)是在霍布斯契約論基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展和完善，但由于時(shí)代和階級(jí)的局限性，洛克的契約論也存在諸多問(wèn)題。當(dāng)訂立契約的每個(gè)人將權(quán)力讓渡給共同體之后，如何保障共同體的決策和行為都能得到大家的同意并能夠保障每一個(gè)人的利益？洛克作出的回答是少數(shù)服從多數(shù)。那少數(shù)人的利益就可以犧牲嗎？為什么多數(shù)人的決定就一定是對(duì)的或正義的？此外，在洛克那里，財(cái)產(chǎn)權(quán)是建立在勞動(dòng)基礎(chǔ)上，但洛克沒(méi)有考慮由于個(gè)體的自然稟賦和勞動(dòng)能力的不同所造成的獲取財(cái)產(chǎn)的不平等情況，如何解決這些難題洛克并沒(méi)有論述。

（三）盧梭的“普遍意志”國(guó)家觀

洛克沒(méi)有解答的問(wèn)題成為盧梭思考的對(duì)象，在辯證吸取霍布斯和洛克思想基礎(chǔ)上，盧梭將契約理論繼續(xù)向前推進(jìn)。盧梭認(rèn)為，國(guó)家的設(shè)立是為了保障人的權(quán)利，但無(wú)論霍布斯還是洛克的國(guó)家并不能在真正意義上實(shí)現(xiàn)普遍的人的權(quán)利，人民與政府始終處于兩極對(duì)立之中。為了確保每一個(gè)人都是自己意志的代表者，盧梭采用直接民主的形式，設(shè)立“公意”，建立民主制。在民主制中，人民是政治的主體，由人民的一致意見(jiàn)產(chǎn)生的“普遍意志”——公意，是政治決策的出發(fā)點(diǎn)，人民服從政治共同體實(shí)質(zhì)上也是在服從自己，人民是政治的決策者和行動(dòng)者。盧梭認(rèn)為，“公意”是堅(jiān)固的，牢不可破的，因?yàn)榛谌说睦硇缘墓餐院蜕频钠毡樾?，“公意”就?huì)永遠(yuǎn)發(fā)揮作用。在盧梭看來(lái)，人總是趨利避害的，為了達(dá)到個(gè)體的最大利益，訂立契約和維護(hù)公意就會(huì)成為共識(shí)，在這樣的共同體中，人們會(huì)得到大于私利的更多的好處：“盡管每個(gè)人都想使他個(gè)人的利益脫離共同的利益，但他發(fā)現(xiàn)，他根本不能把它們徹底分開(kāi)，何況與他始終獲得的獨(dú)有的好處相比，他所分擔(dān)的那一部分公共的負(fù)擔(dān)，就算不得什么了?！盵3]117事實(shí)上，盧梭的“普遍意志”只是一種美好的設(shè)想，共同體在現(xiàn)實(shí)生活中是不可能實(shí)現(xiàn)的，只要生產(chǎn)力沒(méi)有發(fā)展到一定程度、社會(huì)沒(méi)有達(dá)到普遍平等，社會(huì)中的人就是尋求私利的，讓所有人放下個(gè)人利益去尋求普遍的善是不可能的。以法國(guó)大革命為例，1789年爆發(fā)的法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)大革命，欲打破封建制度對(duì)個(gè)人的禁錮，實(shí)現(xiàn)人人自由的具有“普遍意志”的社會(huì)，但在解除封建禁錮的同時(shí)，僅僅實(shí)現(xiàn)了短暫的個(gè)人獨(dú)立和自由后，即又陷入個(gè)人爭(zhēng)奪私利的斗爭(zhēng)之中。事實(shí)表明，在個(gè)人意志的基礎(chǔ)上不可能形成公共意志，也不可能產(chǎn)生代表人民利益的行動(dòng)和實(shí)踐。

社會(huì)契約論開(kāi)創(chuàng)了理性國(guó)家觀的先河，相比于古希臘哲學(xué)家把國(guó)家看作是一種應(yīng)然的道德主體，霍布斯、洛克、盧梭則站在現(xiàn)代性的立場(chǎng)，把國(guó)家從應(yīng)然狀態(tài)變?yōu)楸４孀陨砝娴恼螌?shí)體，實(shí)現(xiàn)了國(guó)家范式的轉(zhuǎn)變。社會(huì)契約論將國(guó)家看作是調(diào)節(jié)和解決社會(huì)沖突的一個(gè)場(chǎng)所，目的是維護(hù)共同體中的每一個(gè)成員的利益，但霍布斯、洛克和盧梭處于近代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，資本主義私有制是社會(huì)的普遍化經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，社會(huì)契約論所形成的國(guó)家本質(zhì)上仍然是維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的私人利益，正如馬克思所說(shuō)：“權(quán)利絕不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展?！盵4]因此社會(huì)契約論的主張是不可能實(shí)現(xiàn)的，只能是一種假想。

二、黑格爾理性主義國(guó)家觀的矛盾

黑格爾與近代契約論的相同之處在于，它們都是在理性主義的范式下討論國(guó)家，因此都可以歸結(jié)為理性主義國(guó)家觀。不同之處在于，相比于契約論帶有自然主義的痕跡，黑格爾的國(guó)家觀則更具有現(xiàn)代性的氣息，這種現(xiàn)代性突出地表現(xiàn)在黑格爾把市民社會(huì)與國(guó)家區(qū)分開(kāi)來(lái)，也正是這種區(qū)分構(gòu)成了黑格爾國(guó)家觀的基礎(chǔ)。

（一）國(guó)家與市民社會(huì)的二分：“普遍性”與“特殊性”的關(guān)系建構(gòu)

現(xiàn)代意義上的“市民社會(huì)”是在黑格爾那里確立下來(lái)的，即把市民社會(huì)看作是以經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為基礎(chǔ)的私人領(lǐng)域，它以利己主義和個(gè)人主義為中心，與國(guó)家的普遍性相對(duì)立?！霸谑忻裆鐣?huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來(lái)都是虛無(wú)?！盵5]197而在契約論中，市民社會(huì)等同于政治社會(huì)，相當(dāng)于國(guó)家，市民社會(huì)是保護(hù)公民利益的工具?！芭c源自霍布斯和洛克的傳統(tǒng)自由主義理論相反，黑格爾不把國(guó)家看作是一種旨在保護(hù)人的自身利益的組織（這是市民社會(huì)所要完成的事情），而是看作某種超越了這種組織的東西?！盵6]169黑格爾高明于契約論的地方在于，他看到了國(guó)家與市民社會(huì)的分離，并深刻認(rèn)識(shí)到市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)，黑格爾分析了市民社會(huì)的內(nèi)部活動(dòng)，他看到了市民社會(huì)的特殊性，但“由于特殊性必然以普遍性為其條件，所以整個(gè)市民社會(huì)是中介的基地。”[5]197這種“中介”表現(xiàn)為人在尋求自己私利的同時(shí)也會(huì)產(chǎn)生滿足社會(huì)公共需求的一種效果，因此市民社會(huì)中還蘊(yùn)藏著一種普遍性的“福利”，但如果僅在市民社會(huì)內(nèi)部，這種公共性還不會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)，市民社會(huì)的特點(diǎn)和運(yùn)行機(jī)制決定了其內(nèi)部特殊性和普遍性的矛盾最終只能以特殊性突顯出來(lái)。正是認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，黑格爾尋求能夠從市民社會(huì)的特殊性過(guò)渡到普遍性的途徑，這一尋求的結(jié)果是運(yùn)用“制度”架設(shè)起溝通的橋梁：“它們只能建立在這種制度的基礎(chǔ)上，同時(shí)也只有在這種聯(lián)系中才是現(xiàn)實(shí)的和可靠的。這種制度首先可以看成外部的國(guó)家，即需要和理智的國(guó)家。”[5]198這樣黑格爾建構(gòu)起了市民社會(huì)和國(guó)家之間的關(guān)聯(lián)，在制度中，黑格爾又分層次地設(shè)置了不同的等級(jí)和行政機(jī)構(gòu)作為過(guò)渡條件。在一定程度上，黑格爾的國(guó)家是試圖調(diào)整和糾正市民社會(huì)的利己化和特殊性所引起的偏差：“當(dāng)社會(huì)似乎要面臨崩潰和混亂時(shí)，國(guó)家就成為必要的了：正是在經(jīng)濟(jì)生活已經(jīng)原子化并使它的活動(dòng)變?yōu)橐环N抽象活動(dòng)之后，它重新把自己整合為一個(gè)普遍的存在?！盵6]124

從邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)看，黑格爾設(shè)置了層層關(guān)系，首先，市民社會(huì)內(nèi)部就存在著普遍性與特殊性，在市民社會(huì)與國(guó)家之間，又具有更大范圍的特殊性與普遍性，國(guó)家是實(shí)現(xiàn)特殊性與普遍性的統(tǒng)一。黑格爾特別強(qiáng)調(diào)普遍性與特殊性之間的相互關(guān)系，他批判了柏拉圖理想國(guó)中純粹普遍性的虛幻性，認(rèn)為國(guó)家的本質(zhì)正是體現(xiàn)在普遍與特殊的相互關(guān)系中：“現(xiàn)代國(guó)家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的，所以家庭和市民社會(huì)的利益必須集中于國(guó)家；但是，目的的普遍性如果沒(méi)有特殊性自己的知識(shí)和意志——特殊性的權(quán)利必須予以保持，——就不能向前邁進(jìn)?！盵5]261其次，黑格爾看到了個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)是有條件和有限制的，所以設(shè)置了中介環(huán)節(jié)，并且個(gè)人權(quán)利必須與整體的公共利益相結(jié)合，否則便會(huì)兩敗俱傷。黑格爾設(shè)定的中介環(huán)節(jié)目的是使個(gè)人權(quán)利與國(guó)家整體利益之間的矛盾逐漸遞減，以致二者最終達(dá)到和解，這一邏輯進(jìn)展在市民社會(huì)和國(guó)家中體現(xiàn)為：“黑格爾關(guān)于市民社會(huì)和國(guó)家的區(qū)分，并非時(shí)序上的倫理的前國(guó)家形式和倫理的國(guó)家形式的區(qū)分，而是表現(xiàn)為低級(jí)國(guó)家和高級(jí)國(guó)家的區(qū)別?！盵7]40高級(jí)低級(jí)的具體區(qū)別在于運(yùn)行方式的不同，市民社會(huì)是一種被動(dòng)消極的管理，社會(huì)還存在沖突矛盾，需要外在的權(quán)力機(jī)構(gòu)和強(qiáng)制力去解決和維護(hù)；而高級(jí)階段的國(guó)家是一種主動(dòng)形式，盡管此時(shí)的社會(huì)中仍有不完滿的一面，例如貧困，但此時(shí)的國(guó)家需要做的是“所有關(guān)心其臣民福祉的福利國(guó)家應(yīng)該從事的活動(dòng)?！盵7]40

（二）國(guó)家“普遍性”無(wú)法實(shí)現(xiàn)的原因

與現(xiàn)實(shí)的國(guó)家相反，黑格爾一開(kāi)始就將自己的國(guó)家定位于“理性國(guó)家”：“國(guó)家是絕對(duì)自在自為的理性東西，因?yàn)樗菍?shí)體性意志的現(xiàn)實(shí)，它在被提升到普遍性的特殊自我意識(shí)中具有這種現(xiàn)實(shí)性?！盵5]253在黑格爾那里，國(guó)家能夠克服市民社會(huì)的特殊性，進(jìn)而達(dá)到普遍性。黑格爾吸收了康德的倫理學(xué)思想，康德認(rèn)為，認(rèn)識(shí)發(fā)生在現(xiàn)象界，而自由和信仰是實(shí)踐哲學(xué)的主題，自由屬于倫理問(wèn)題而不屬于認(rèn)識(shí)問(wèn)題。在黑格爾看來(lái)，政治具有倫理性，國(guó)家作為“倫理性的整體”是公共善的實(shí)現(xiàn)：“自在自為的國(guó)家就是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實(shí)化。”［5］258因此，黑格爾哲學(xué)中的國(guó)家并不是現(xiàn)實(shí)中的具體國(guó)家，而是指國(guó)家理念。不管黑格爾把國(guó)家看作是倫理性的，還是看作理念性質(zhì)的，都是為了突出國(guó)家的普遍性，與市民社會(huì)的特殊性形成對(duì)立，進(jìn)而運(yùn)用辯證法搭建邏輯網(wǎng)實(shí)現(xiàn)普遍性與特殊性的統(tǒng)一。與此同時(shí)，黑格爾也面臨一個(gè)問(wèn)題，即在實(shí)現(xiàn)國(guó)家普遍性時(shí)，人的政治權(quán)利是否也得到了普遍化的實(shí)現(xiàn)，如果國(guó)家的普遍性不能保證人的權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，那么這種普遍性就是虛假的，國(guó)家就是形式主義的。

首先，黑格爾的國(guó)家形式主義表現(xiàn)在處處用觀念去統(tǒng)攝現(xiàn)實(shí)的政治制度，用普遍性去規(guī)定特殊性，致使個(gè)人的政治權(quán)利無(wú)法獲得實(shí)現(xiàn)。個(gè)人權(quán)利體現(xiàn)在市民社會(huì)的特殊性中，為了保障個(gè)人權(quán)利，就應(yīng)該用市民社會(huì)去協(xié)調(diào)國(guó)家，而不是用國(guó)家來(lái)規(guī)范市民社會(huì)，但黑格爾恰恰顛倒了這種關(guān)系。黑格爾認(rèn)為國(guó)家是一種觀念活動(dòng)，家庭和市民社會(huì)都是由觀念產(chǎn)生的，黑格爾設(shè)置了一個(gè)不必要的中介——“第三者”，通過(guò)這個(gè)第三者來(lái)?yè)P(yáng)棄自身的特殊性和片面性，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的無(wú)限性，這也是馬克思批判黑格爾“通過(guò)情況、任意和本身使命的親自選擇”所設(shè)置的虛假的中介：“僅僅是由現(xiàn)實(shí)的觀念自己引起并在幕后進(jìn)行的那種中介的現(xiàn)象。”[8]黑格爾從觀念出發(fā)，犯了主謂顛倒的錯(cuò)誤。國(guó)家需要從市民社會(huì)和家庭的特殊規(guī)定和差別中來(lái)解釋，而不是相反，因此，馬克思得出家庭和市民社會(huì)才是國(guó)家的前提，是國(guó)家發(fā)展的動(dòng)力。黑格爾對(duì)市民社會(huì)和國(guó)家關(guān)系的顛倒，使得市民社會(huì)中的個(gè)人政治權(quán)利無(wú)法獲得順利實(shí)現(xiàn)，而是湮沒(méi)在國(guó)家的抽象普遍性中。盡管他設(shè)置了中介環(huán)節(jié)，這些環(huán)節(jié)看似是市民社會(huì)和國(guó)家之間的通道，但黑格爾在構(gòu)建邏輯的過(guò)程中只偏重國(guó)家的普遍性，犧牲了市民社會(huì)的特殊性，從而無(wú)法將公民權(quán)利過(guò)渡到國(guó)家普遍性之中。

其次，公民權(quán)利在黑格爾所設(shè)定的國(guó)家行政機(jī)構(gòu)和具體實(shí)施過(guò)程中也是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。在王權(quán)一節(jié)中，黑格爾將國(guó)家和法的普遍性賦予王權(quán)，主張實(shí)行君主立憲制，王權(quán)與行政權(quán)、立法權(quán)是緊密聯(lián)系在一起的，黑格爾對(duì)其中的邏輯進(jìn)行了推理。他認(rèn)為，通過(guò)中介等級(jí)和行政機(jī)關(guān)，可以將普遍性與特殊性有機(jī)聯(lián)系起來(lái)，這樣通過(guò)各等級(jí)下層的人民意志就可以反映到上層，反映到君主的決策之中：“各等級(jí)作為一種中介機(jī)關(guān)，……由于這種中介作用，王權(quán)就不致成為孤立的極端，因而不致成為獨(dú)斷獨(dú)行的赤裸裸的暴政?！盵5]321可事實(shí)是，人民的普遍意志并沒(méi)有通過(guò)等級(jí)要素上升到君主那里，也就是中介的過(guò)渡出現(xiàn)了問(wèn)題，盡管市民社會(huì)的私人等級(jí)和普遍的官僚等級(jí)都具有中介作用，并且承擔(dān)從市民社會(huì)過(guò)渡到國(guó)家的通道，但由于在黑格爾那里私人等級(jí)的作用遠(yuǎn)不及官僚等級(jí)的作用：“政府成員和國(guó)家官吏是中間等級(jí)的主要組成部分，全體民眾的高度智慧和法律意識(shí)就集中在這一等級(jí)中?！盵5]314也就是說(shuō)黑格爾在安排行政代表時(shí)是有高低等級(jí)和先后次序的，官僚代表優(yōu)先于市民社會(huì)代表，所以在過(guò)渡中會(huì)形成力量的博弈，官僚等級(jí)總會(huì)勝過(guò)充滿人民意志的私人等級(jí)，人民的意志不能通過(guò)中介表現(xiàn)在行政決策中，行政決策只能體現(xiàn)官僚等級(jí)的意志，而官僚等級(jí)又是維護(hù)特權(quán)階級(jí)的利益，因此公民權(quán)利只能被湮沒(méi)，按照這種邏輯，我們也就可以理解馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期所面對(duì)的林木盜竊法、書(shū)報(bào)檢查令等理性與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾問(wèn)題。

由此可以看出，在黑格爾所設(shè)置的政治生活中，普遍的公民權(quán)利根本無(wú)法得到保障，國(guó)家只能代表等級(jí)特權(quán)的利益。相比于近代契約論從個(gè)人到國(guó)家的單一向度而言，黑格爾的市民社會(huì)和中介環(huán)節(jié)則彰顯了現(xiàn)代社會(huì)的原則，人的身份和存在得到具體和多層次的還原，體現(xiàn)了黑格爾對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的深刻洞察。但黑格爾并沒(méi)有透徹到國(guó)家的本質(zhì)，他執(zhí)著于運(yùn)用辯證法的技巧來(lái)建構(gòu)理念國(guó)家的普遍性，而在這個(gè)過(guò)程中，觀念與現(xiàn)實(shí)已經(jīng)發(fā)生分裂。伊波利特認(rèn)為：“黑格爾只是為了回避抽象政權(quán)與具體社會(huì)之間明顯的不可避免的沖突而建立起所有這些紛繁復(fù)雜的腳手架以及那些馬克思所譏諷的中介。”[9]中介一旦受阻，就表現(xiàn)為一種自上而下的強(qiáng)制力，國(guó)家由此也變成一種特殊物，在特殊物與特殊物之間的較量中是不會(huì)產(chǎn)生普遍物的。

三、馬克思國(guó)家觀的轉(zhuǎn)換：從個(gè)體與類的視角到歷史唯物主義視角

馬克思在批判吸收近代契約論以及黑格爾的政治理念的基礎(chǔ)上，思考公民權(quán)利與國(guó)家之間的關(guān)系，不管是近代契約論還是黑格爾的理性國(guó)家觀，國(guó)家的設(shè)定都具有維護(hù)公民權(quán)利的功能，起初馬克思追隨黑格爾，對(duì)理性國(guó)家抱有幻想，但經(jīng)過(guò)《萊茵報(bào)》時(shí)期的物質(zhì)利益問(wèn)題后，馬克思對(duì)理性國(guó)家觀的幻想就破滅了，不得不重新思考國(guó)家的本質(zhì)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》（簡(jiǎn)稱《形態(tài)》）之前，馬克思基于國(guó)家與市民社會(huì)分離這一事實(shí)，從個(gè)體和類的視角思考公民權(quán)利與國(guó)家產(chǎn)生矛盾的原因；到了《形態(tài)》，馬克思則從歷史唯物主義的角度來(lái)分析這一矛盾并論證國(guó)家的本質(zhì)。不同于黑格爾讓個(gè)人權(quán)利去融入普遍權(quán)利的路徑，馬克思倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，意識(shí)到只能通過(guò)市民社會(huì)的特殊領(lǐng)域來(lái)尋求普遍性的實(shí)現(xiàn)，馬克思這一轉(zhuǎn)換的實(shí)現(xiàn)是以歷史唯物主義為基礎(chǔ)的，可以說(shuō)歷史唯物主義與政治哲學(xué)是內(nèi)在統(tǒng)一的：歷史唯物主義是對(duì)政治哲學(xué)的證成，政治哲學(xué)是歷史唯物主義發(fā)展中的政治表現(xiàn)。歷史唯物主義是解讀政治哲學(xué)的有效方法和實(shí)踐路徑，同時(shí)也成為馬克思國(guó)家觀區(qū)別于近代契約論和黑格爾理性國(guó)家觀的本質(zhì)所在。

（一）個(gè)體與類的統(tǒng)一：政治異化的消除

按照古希臘政治哲學(xué)的進(jìn)路，個(gè)體與類是統(tǒng)一的，即普遍的共同利益與個(gè)人的特殊利益是一致的，實(shí)現(xiàn)的是一種普遍善，當(dāng)然在古希臘那里是以政治內(nèi)涵倫理為前提的。但隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的到來(lái)，政治與倫理一體化的時(shí)代就過(guò)時(shí)了，突出表現(xiàn)為國(guó)家與市民社會(huì)的分離，由此帶來(lái)的問(wèn)題便是普遍的共同利益與特殊的個(gè)體利益之間出現(xiàn)分野，以及如何解決二者之間的分離問(wèn)題。

對(duì)個(gè)體與類問(wèn)題的考察最早體現(xiàn)在黑格爾那里，黑格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)了市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)，將國(guó)家與市民社會(huì)區(qū)分開(kāi)來(lái)；黑格爾也力圖去彌合兩者之間的統(tǒng)一，并將這種統(tǒng)一規(guī)定為“具體的自由”。馬克思高度贊揚(yáng)了黑格爾的市民社會(huì)與國(guó)家之間的二分思想，但不同于黑格爾通過(guò)層層中介的方式對(duì)二者進(jìn)行溝通，馬克思認(rèn)為，二者具有不可調(diào)和的異質(zhì)性，不能用中介的手段而只能用實(shí)踐的方式去改變。市民社會(huì)與國(guó)家的分離致使人分裂為兩種身份：公民和市民，在公民狀態(tài)下，人具有政治權(quán)利；在市民生活中，人又變?yōu)樵邮降膫€(gè)人，原子式的個(gè)人表現(xiàn)為相互之間的利益爭(zhēng)奪，這樣必然會(huì)涉及到個(gè)人權(quán)利（自由、平等、財(cái)產(chǎn)權(quán)等）的實(shí)現(xiàn)，因此如何解決個(gè)體與類之間的沖突就成為馬克思早期政治哲學(xué)思考的重要問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，馬克思吸收了盧梭的民主思想，主張實(shí)行真正的民主制，真正的民主制是以人民的權(quán)利為內(nèi)容和主體，實(shí)現(xiàn)政治制度在內(nèi)容和形式上的統(tǒng)一，在這種意義上，馬克思把民主制看作是代表普遍利益的類：“民主制是作為類概念的國(guó)家制度?！盵10]因此，民主制也是普遍利益與特殊利益的統(tǒng)一，馬克思由此得出邏輯上的共產(chǎn)主義。馬克思試圖通過(guò)“真正的民主制”來(lái)解決個(gè)人與類之間的沖突，但民主制仍然是國(guó)家范式，可以看出馬克思還是想通過(guò)將特殊利益上升到國(guó)家的普遍性之中來(lái)化解沖突，本質(zhì)上這與黑格爾的思路是一致的，因此無(wú)法解決公民普遍權(quán)力和國(guó)家之間的沖突問(wèn)題。

個(gè)體與類的關(guān)系在《論猶太人問(wèn)題》中進(jìn)一步表現(xiàn)為“政治解放”和“人的解放”的問(wèn)題。鮑威爾在國(guó)家觀上主張自由主義，反對(duì)國(guó)家對(duì)個(gè)人的過(guò)度干涉：“鮑威爾反對(duì)現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人要屈從于普遍性這一點(diǎn)是異常明確的，他譴責(zé)費(fèi)爾巴哈把個(gè)人同人類聯(lián)系在一起以及在任何情況下都把普遍的權(quán)力強(qiáng)加給個(gè)人的做法?！盵11]同這種國(guó)家觀相聯(lián)系，鮑威爾在《猶太人問(wèn)題》中認(rèn)為，猶太人放棄猶太教并從政治上去除猶太教形成的基礎(chǔ)就能夠解決猶太人問(wèn)題，鮑威爾沒(méi)有看到，猶太人代表的是特殊集體的利益，因此猶太人問(wèn)題本質(zhì)上是涉及特殊的公民權(quán)利和普遍的人的權(quán)利問(wèn)題。鮑威爾把政治自由看作是宗教問(wèn)題解決的決定因素，但政治解放所實(shí)現(xiàn)的自由只是一種抽象的自由，馬克思說(shuō)，政治解放后“人沒(méi)有擺脫宗教，他取得了信仰宗教的自由。他沒(méi)有擺脫財(cái)產(chǎn)，他取得了占有財(cái)產(chǎn)的自由。他沒(méi)有擺脫經(jīng)營(yíng)的利己主義，他取得了經(jīng)營(yíng)的自由?！盵12]45政治解放是歷史的進(jìn)步，但并不是人的解放的完成，政治解放使人擺脫了社會(huì)或者人格上的某些限制和枷鎖，但它又使人置于一種新的壓迫和束縛之中，這表現(xiàn)在：“本來(lái)，‘政治人’‘公民’是‘本來(lái)意義上的人’‘現(xiàn)實(shí)的人’，‘利己的人’是被排斥的；但在這里，‘政治人’‘公民’變成了‘抽象的人’，‘利己的人’卻變成了‘現(xiàn)實(shí)的人’。這是政治解放所帶來(lái)的異化、人的本性的顛倒?！盵13]65因此，政治解放之后還會(huì)有宗教、財(cái)產(chǎn)和利己主義的束縛，而只有人的解放才能結(jié)束資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中的雙重生活（作為國(guó)家的公民和作為市民社會(huì)的成員）和分裂狀況。

人的解放不同于政治解放，人的解放是用社會(huì)力量去破除政治力量，社會(huì)力量包含著政治權(quán)利的普遍化，這時(shí)人的政治權(quán)利也將是人的本質(zhì)的自由實(shí)現(xiàn)。人的解放問(wèn)題也是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中重點(diǎn)考察的問(wèn)題，馬克思正是在此階段深入研究國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，抓住了市民社會(huì)的基礎(chǔ)意義，為轉(zhuǎn)換問(wèn)題思路和找到解決問(wèn)題的路徑奠定了基礎(chǔ)，這一思路的轉(zhuǎn)換表現(xiàn)為：“‘人的解放’并不是要讓‘私人’上升為‘公民’，即讓市民社會(huì)上升為國(guó)家；而是相反，是要讓‘公民’下降到市民社會(huì)，讓‘公民’復(fù)歸于‘私人’，在市民社會(huì)內(nèi)部成為‘類存在物’?！盵13]67根據(jù)這種思路，馬克思接下來(lái)就深入到市民社會(huì)，從現(xiàn)實(shí)的生活和生產(chǎn)來(lái)考察國(guó)家本質(zhì)，用歷史唯物主義的邏輯來(lái)破解國(guó)家與公民權(quán)利之間的沖突。

（二）個(gè)體與共同體的統(tǒng)一：歷史唯物主義對(duì)政治生活的證成

馬克思在《形態(tài)》中創(chuàng)立了歷史唯物主義，從現(xiàn)實(shí)的生活和物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來(lái)闡釋歷史，與此同時(shí)對(duì)政治生活的解釋也從以往的邏輯推論到基于物質(zhì)生活的生產(chǎn)來(lái)論證。按照歷史唯物主義方法，個(gè)體的特殊利益與普遍的公共利益的矛盾是由物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展到一定階段引起的，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和分工的擴(kuò)大，單個(gè)人的利益與其它交往的個(gè)人所組成的共同利益之間產(chǎn)生矛盾，有力量的一方采用“國(guó)家”的形式來(lái)維護(hù)自己的特殊利益：“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國(guó)家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時(shí)采取虛幻的共同體的形式……”[14]馬克思得出只要不是在自愿分工而是自然分工的條件下，國(guó)家的本質(zhì)都是維護(hù)特殊階級(jí)即有產(chǎn)階級(jí)利益的工具，因此馬克思認(rèn)為不管是民主政體、貴族政體還是君主政體都是虛假的共同體，這就造成了特殊利益階級(jí)與普遍公民權(quán)利的矛盾。如何消解這種矛盾，馬克思認(rèn)為必須通過(guò)生產(chǎn)力的發(fā)展，進(jìn)而消滅私有制和強(qiáng)制分工，從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上去除產(chǎn)生私人利益與公共利益差別的根源，只有這樣具有政治統(tǒng)治功能的國(guó)家才會(huì)消亡，取代國(guó)家的將是社會(huì)共同體，社會(huì)共同體內(nèi)涵倫理功能，實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益與普遍利益的統(tǒng)一，正如柏拉圖所主張的：“是讓一個(gè)人完成作為人同時(shí)作為共同體中的公民的角色（相應(yīng)地，自我得到了實(shí)現(xiàn)）。”[15]147

實(shí)現(xiàn)個(gè)體與共同體的統(tǒng)一是政治生活的理想形態(tài)，不管是柏拉圖、亞里士多德還是近代的盧梭，都對(duì)此進(jìn)行過(guò)暢想。柏拉圖說(shuō)：“如果一個(gè)社會(huì)的善在于最大實(shí)現(xiàn)其所有公民的潛能（不僅僅是大多數(shù)人或其中任何特殊階級(jí)），它的一個(gè)必要但肯定不是充分的條件將是體制的制定和維護(hù)，這體制促進(jìn)了集體中任一成員的智慧和道德責(zé)任的最佳運(yùn)作?！盵15]145與此類似，盧梭理想中的民主制是：“國(guó)家的體制愈良好，則公民的精神，公共的事情也就愈重于私人的事情。私人的事情甚至于會(huì)大幅度減少的，因?yàn)檎麄€(gè)的公共幸福就構(gòu)成了相當(dāng)一部分個(gè)人幸福，所以極少還有什么是再要個(gè)人費(fèi)心去尋求了。”[3]91-92個(gè)體與共同體的統(tǒng)一所實(shí)現(xiàn)的就是這樣一種相互成全的關(guān)系，這也構(gòu)成了馬克思政治哲學(xué)的目標(biāo)。個(gè)體與共同體的統(tǒng)一不是靠思辨的想象和對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的隨意改造就能實(shí)現(xiàn)的，而是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)及其進(jìn)一步引發(fā)整個(gè)社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)上不斷推進(jìn)的，這在馬克思那里就表現(xiàn)為歷史唯物主義的發(fā)生學(xué)，為此馬克思批判了施蒂納的歷史虛無(wú)主義。施蒂納區(qū)分了三種類型的政治生活，即政治自由主義、社會(huì)自由主義和人道自由主義，在施蒂納看來(lái)，三種政治形式都沒(méi)有徹底擺脫限制，沒(méi)有獲得絕對(duì)的自由，與此同時(shí)，施蒂納用“自我”來(lái)實(shí)現(xiàn)自由的超越性。“自我”不是個(gè)體的我，而是高踞我之上的獨(dú)立的我，即唯一者：“我的權(quán)利的所有者和創(chuàng)造者——我，不承認(rèn)除我之外的任何其他權(quán)利源泉——既不承認(rèn)神、國(guó)家、自然，甚至也不承認(rèn)有著他的‘永恒的人權(quán)’的人，不承認(rèn)神的或人的權(quán)利?！保?6］226施蒂納通過(guò)對(duì)“我”進(jìn)行極具的抽象，把“自我”上升到具有創(chuàng)造性的精神地位，擺脫一切限制，以至于施蒂納說(shuō)道：“我把無(wú)當(dāng)作自己事業(yè)的基礎(chǔ)?！盵16]415

馬克思認(rèn)為，施蒂納把資本主義與自由主義混為一談，認(rèn)為資本主義的最終目標(biāo)是要發(fā)展為完善的自由主義，實(shí)現(xiàn)國(guó)家公民，因此才會(huì)構(gòu)思出抽象的“唯一者”來(lái)實(shí)現(xiàn)假想的自由。施蒂納沒(méi)有認(rèn)識(shí)到市民與公民的統(tǒng)一只有在廢除了國(guó)家的私有制基礎(chǔ)之后才能實(shí)現(xiàn)，而國(guó)家的消亡是一個(gè)歷史過(guò)程，只有當(dāng)生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度，單個(gè)人“占有現(xiàn)有的生產(chǎn)力總和”的時(shí)候，通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，各個(gè)人的自主活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)。這個(gè)時(shí)候“自主活動(dòng)才同物質(zhì)生活一致起來(lái)，而這又是同各個(gè)人向完全的個(gè)人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應(yīng)的?！盵12]582這時(shí)施蒂納所說(shuō)的“唯一者”才能真正實(shí)現(xiàn)，個(gè)體和共同體的生活才能達(dá)到統(tǒng)一。馬克思通過(guò)駁斥施蒂納的歷史虛無(wú)主義和自由主義的假想來(lái)論證個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)歷史的發(fā)展過(guò)程，政治生活需要以物質(zhì)生活為基礎(chǔ)，物質(zhì)生活的不同發(fā)展階段決定了個(gè)人和國(guó)家的不同形態(tài)，而真正政治生活的實(shí)現(xiàn)必然是個(gè)人權(quán)利和共同體的統(tǒng)一，此時(shí)代表特殊利益的國(guó)家將會(huì)消失，政治權(quán)力作為一個(gè)歷史范疇也會(huì)消失，與此同時(shí)也是人的政治生活的完成。

四、結(jié)語(yǔ)

從契約論到黑格爾的理性國(guó)家觀再到馬克思的歷史唯物主義國(guó)家觀，特殊利益與普遍利益的關(guān)系一直是政治哲學(xué)關(guān)涉的核心問(wèn)題，因?yàn)樗苯佑绊懙饺嗽谡紊钪械拇嬖?。在這一問(wèn)題上，契約論以自然法為起點(diǎn)，自然法具有先天的保護(hù)個(gè)人權(quán)利的功能，這實(shí)際上是立足于主體性視角進(jìn)行的建構(gòu)和想象。相對(duì)于主體性視角，黑格爾則表現(xiàn)為一種實(shí)體性的思維方式，他通過(guò)中介環(huán)節(jié)使個(gè)人權(quán)利在連環(huán)的關(guān)系態(tài)中獲得實(shí)現(xiàn)，個(gè)人的利益是以國(guó)家普遍性的實(shí)現(xiàn)為前提的。相對(duì)于黑格爾強(qiáng)調(diào)國(guó)家在政治生活中的功能和作用，馬克思則主張社會(huì)本位，因?yàn)轳R克思看到了國(guó)家的虛假本質(zhì)，政治生活的實(shí)現(xiàn)必然需要去除國(guó)家這種虛假本質(zhì)，代替國(guó)家的是以社會(huì)為基礎(chǔ)的祛權(quán)力的共同體的到來(lái)。

受古希臘雅典城邦制的影響，黑格爾和馬克思在政治理念上都秉承了雅典時(shí)期普遍善的原則，試圖實(shí)現(xiàn)政治生活和人的生活的統(tǒng)一，但在具體實(shí)現(xiàn)方式上二者產(chǎn)生分歧。黑格爾那里個(gè)體與共同體的統(tǒng)一僅僅是邏輯上的統(tǒng)一，它仍然是一種理念；而馬克思運(yùn)用歷史唯物主義，通過(guò)改造社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)政治權(quán)力的去魅，從而開(kāi)拓了一條實(shí)現(xiàn)美好政治生活的現(xiàn)實(shí)路徑。從雅典的政治理念到馬克思的政治生活，可以說(shuō)是從理念到現(xiàn)實(shí)的兌現(xiàn)，同時(shí)也是歷史唯物主義的邏輯必然。