匡 釗

在早期儒家“為己之學”①的譜系當中，孔子后學普遍堅持一種“貴心”的態(tài)度。《性自命出》的作者明確主張在各種達成德性的修身技術(shù)中“心術(shù)”最為重要②，他們這種態(tài)度可謂是“承前啟后”的?？鬃咏^少直接言及“心”，孟子的理論興趣則主要集中在與“心術(shù)”有關(guān)的話題上。儒家哲學的傳統(tǒng)常被稱為“心性之學”，這種說法雖然不足以涵蓋早期儒家思想狀況的全部內(nèi)容，但至少說明，與心及其修養(yǎng)有關(guān)的話題，肯定在“為己之學”的范圍內(nèi)構(gòu)成了一個核心的問題系列。孔子在教育自己的弟子以促使其獲得應(yīng)有的德性之時，曾明確提出由經(jīng)典學習與禮樂實踐兩條進路來推進修身之道的教學方法。此外在不同場合，孔子還提及上述兩個類型之外的多種修身技術(shù)，無一例外均與人的心靈有關(guān)，更為重要的是，即使從修身活動的最終效果來說，對于一個有德性的品質(zhì)高尚者而言，是否已經(jīng)真正獲得某種超乎世俗享受之上的精神快樂，也是識別其人格境界的最基本標志。這種標志便是宋儒所強調(diào)的“孔顏樂處”，無論顏回簞食壺漿不改其樂，還是孔子本人“樂以忘憂”，均與一定的內(nèi)心狀態(tài)有關(guān)，這便是仁者與智者“不憂不懼”的精神氣質(zhì)?？鬃蛹捌浜髮W在對人自身加以反思時，不斷轉(zhuǎn)向“內(nèi)在”，并在這個方向上逐步顯現(xiàn)出一條直接關(guān)乎精神修煉的修身進路，而本文的目標便在于對其在孟、荀之前的發(fā)展加以系統(tǒng)性展示。

一、“愛人”與“自愛”

孔子對于德性的追求，以其反復(fù)強調(diào)的“仁”為代表，此“仁”如其在傳世文獻里的字形“相人偶”和郭店簡書里的寫法“身心之仁”所暗示的那樣，同時包含著對自己與他人、自己與自己兩種關(guān)系的反思。前一層意思，在答樊遲之問時，曾得到孔子的明確解說，所謂“仁者”，即是“愛人”（《論語·顏淵》）；后一層意思，則如《荀子·子道》中引顏淵之語，所謂“仁者自愛”，這正好為我們披露了“愛”同時還涵蓋著如郭店簡書中“仁”字的寫法所揭示出的那種人與自身的關(guān)系維度。“自愛”與“愛人”結(jié)合起來，方能覆蓋孔子所謂“仁”所包含的全部意義。僅將“愛”揭示為一種情緒或情感，無論這種情緒是關(guān)乎自己還是關(guān)乎他人，都是不充分的。如果說對于他人的溫情還較好理解，那么對于自己的溫情，則很容易就倒向某種自私、自戀或者顧影自憐。因此孔子口中的“愛”必定包含更為深刻的內(nèi)容，而當其表現(xiàn)為情緒之時，這種內(nèi)容的意義便在于“愛”乃是基本生存樣式意義上的“關(guān)心”，大體相當于古希臘所謂“關(guān)心”（epimeleia），或者海德格爾所謂“操心”（sorgen）。孔子所謂“愛”，歸根結(jié)底能被理解為一種情感或者情緒，是因為其首先可被視為某種海德格爾所謂的“現(xiàn)身情態(tài)”（befindeichkeit），后者乃是“‘此’之在活動于其中的生存論結(jié)構(gòu)之一”［1］166?；蛟S古今中西不同哲人用不同術(shù)語表述了對于同樣一種生存狀態(tài)的領(lǐng)會。

“關(guān)心自己”的話題在古希臘哲學中的意義，乃是?？聫哪撤N具有倫理學意味的視角出發(fā)思考古希臘哲學時的軸心：“?？聦惱韺W設(shè)想為關(guān)心自己（the care of the self）與其自身間關(guān)系的道德的組成部分?！雹蹚墓畔ＥD到?？屡c海德格爾，我們幾乎可以觀察到一個貫穿全部西方哲學的圍繞“關(guān)心”所展開的語義線索，而此線索同樣曾經(jīng)出現(xiàn)在孔子對于“仁”所包含的人與自己關(guān)系的維度中?！瓣P(guān)心自己”意義上的“自愛”，在荀子看來，如其對“仁者自愛”的強調(diào)所顯示的那樣，顯然與“使人愛己”和“愛人”相比具有更為高級的哲學意義，他似乎是將“仁”的最終的、最為深刻的價值定位于這種“自愛”之上。有意思的是，在先秦哲學中老子同樣也提到過“自愛”的觀念，并賦予其高度正面的意義：“是以圣人自知而不自見，自愛而不自貴?！保ā独献印返谄呤拢┻@或許表明，嘗試通過關(guān)心自己而對于自身存在狀態(tài)有所領(lǐng)會乃是先秦最偉大哲人的通見。但這是否意味著關(guān)心自己相對于關(guān)心他人，或者說“自愛”相對于“愛人”具有某種優(yōu)先性呢？從荀子的觀點來看，圍繞“關(guān)心”所展開的敘事似乎是從關(guān)心自己、從人與自己的關(guān)系維度中拓展到關(guān)心他人、自身與他人的關(guān)系上面去的，但這真的能夠反映儒家的真實立場嗎？孔子本人對于這個問題實際上曾有過明確的態(tài)度，他告訴子貢說：“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）這句話的意思，明顯是將對他人的關(guān)心置于對自己的關(guān)心之前。

對于我們倫理生活中他人必不可少的地位，中西哲學從來都被認為是有清晰覺悟的，“很難從亞里士多德關(guān)于實踐的說明中推衍出向來我屬性的中心地位或以一個人自己的生存為基調(diào)，因為完善的倫理美德，即普遍的正義，并不是僅為自己的，而且也是為了他人的”④。出于對上述他人地位的覺察，有研究者在論及儒家思想的時候也認為：“我相信古典儒家信仰的獨特之處在于，精神的自身修養(yǎng)需要他人；這完全不是一種孤立的修煉?！雹輰τ谒说匚坏目捶ㄋ坪醺鄬儆诮?jīng)驗的范疇，而并不屬于對我們存在狀況的理論說明。人的存在歸根結(jié)底被海德格爾揭示為一種“共在”——總已經(jīng)有自己之外的他人先行地在世。這個問題可以很容易地回溯到黑格爾，早在他對“意識”加以判斷的時候便已經(jīng)主張，只有在和另一個對象的對立關(guān)系中，意識以否定對方的方式才能識別自身：“自我意識在這里被表明為一種運動?！保?］132也就是說：“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足。”［2］137自己對于自己的識別，是以自己對于他人的識別為前提的：“自我意識最初是單純的自為存在，通過排斥一切對方于自身之外而自己與自己相等同；它的本質(zhì)和絕對的對象對它說來是自我?！保?］141在這種相互關(guān)系中，他人作為被自己排斥的“對方”，“在它看來是非本質(zhì)的、帶有否定的性格作為標志的對象。但是對方也是一個自我意識；這里出現(xiàn)了一個個人與一個個人相對立的局面”［2］141。后一種局面大約可被看作對于“共在”的一種早期描述：“精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我?！保?］138黑格爾發(fā)現(xiàn)了一種存在于自己和他人、“我”和“我們”之間的對稱性，從這種對稱性中再前進一步，一旦放棄對于“自我意識”之為精神實體的假設(shè)，這里他所主張的對稱性，便被一種共在的優(yōu)先性所取代了——“我們”的生存先于“我”的生存，雖然這絕非一個經(jīng)驗事實。從此在的存在之為一種共在而言，關(guān)心自己與關(guān)心他人必然是相互伴隨的。從時間上講，關(guān)心自己先于關(guān)心他人；但從邏輯上講，上述先后順序則是顛倒的，自己與他人的關(guān)系出現(xiàn)在自己與自己的關(guān)系之前，“我”和世界、他人、事物打交道要先于“我”和自己打交道?？鬃釉趯⑺说牡匚恢糜谧约褐暗臅r候，可能是出于對上述人的根本生存狀況的某種極為深刻的洞察，而此種洞察，大約也就是儒家所強調(diào)的那種“無私”的哲學意義。至于荀子在上文中對于“自愛”的強調(diào)，則可能是因為觀察到了上述兩種“打交道”在經(jīng)驗和時間上的先后關(guān)系。

基于這種對于“愛”或者“關(guān)心”的理解，拋開給予他人恩惠的現(xiàn)實行為層面，孔子進一步提供了一些具體的關(guān)心自己與他人的“內(nèi)在”方式，而后者與人自身的人格塑造關(guān)系重大，并屬于“心術(shù)”或者精神修煉范疇。

二、“省”與“忠”

在精神修煉的意義上以修身為目標關(guān)心自己的特定方式，《論語》中所言及的最為重要的一種便是“省”。孔子與其弟子所談?wù)摰摹皟?nèi)省”或“自省”，完全不同于一般知識論意義上的對于世界或人自身的“反思”，這種內(nèi)心活動所要解決的并不是任何一種“是什么”的知識問題，而是要通過這種方式獲得某些品質(zhì)，或者說達到一定倫理上的效果。關(guān)心自己意義上的“內(nèi)省”或“自省”，具有專門的塑造人格的功夫論意義。

《論語》中言及“省”的地方，計有四處：

一、曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）

二、子曰：“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發(fā)?；匾膊挥??！保ā墩撜Z·為政》）

三、子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z·里仁》）

四、司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼?！痹唬骸安粦n不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）

其中無論單獨的“省”字，還是“內(nèi)省”“自省”甚至“內(nèi)自省”的用法，意思都是一樣的，與現(xiàn)代漢語中“反思”或“反省”的意思一致。這種“反思”的指向，從上引材料四能夠得到最好的說明。司馬牛所謂，乃是“君子”的意義，或者說君子所應(yīng)有的人格境界或精神狀態(tài)，孔子對之以“不憂不懼”，但司馬牛未能立即看出孔子所言及的情緒或心態(tài)的深刻之處，或者對于這種心態(tài)的達成仍有疑問。對于他的不解追問，孔子再對以“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”最終提點出“內(nèi)省”二字，告訴自己的學生，人之所以能達到“不憂不懼”的心態(tài)，是因為經(jīng)由一定的精神修煉活動而獲得提升的緣故。“憂”與“懼”絕非普通意義上的日常情緒，其反面的狀態(tài)，早已被孔子視為有德者的標志性心態(tài)，所謂“仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）?！叭省迸c“勇”當然都是“君子”的理想德性，以此來考慮孔子所言，或恰如朱熹在《四書章句集注》中引晁氏之言：“不憂不懼，由乎德全而無疵?！保?］135總體而言，此段對話中司馬牛問“君子”之所謂，孔子不但告訴他君子乃是有仁勇之德性者，更點出了從精神修煉的角度獲得這些德性的方式。這種意義上的“內(nèi)省”或“反思”的后果，馮友蘭統(tǒng)而言之：“由這種反思而了解、體會到人之所以為人的總的特點。這個特點就是‘仁’?！保?］92這里的“仁”字可被視為諸德性之統(tǒng)稱，而這些德性都是需要我們通過修身之努力去獲得的——能夠通達德性的反省活動因此正是精神修煉的方式之一。類似于此，史華茲也曾將“反省”與“仁”或者“個人的內(nèi)在道德生活”聯(lián)系起來，并指出“仁”所指稱的這種內(nèi)心生活中，“包含有自我反省與自我反思的能力”［5］。這無不說明，早先的研究者已經(jīng)注意到，“內(nèi)省”這種內(nèi)心功夫?qū)τ谶_成道德生活，獲得理想品質(zhì)，均具有重要的意義。

以此立場反觀上述其他幾條材料，其意義所在也就很清楚了。材料二中孔子表達了對于“省”這種修身功夫的重視，這從他以自己最得意的弟子顏回舉例可見一斑?？鬃诱f顏回絕非魯鈍之人，善于“省其私”而達到提升自己的效果。在孔子看來，顏回擁有超乎常人的反省能力，而這種能力在獲取德性的方向上具有極為可觀的效果。顏回是“好學”的代表，而他所好之學，不外乎以“成德”為目標的“為己之學”。材料三中孔子推崇“內(nèi)自省”，則是更為具體地指示我們尋找自己與道德榜樣之間的差距，正如“省”是精神修煉領(lǐng)域內(nèi)的一部分內(nèi)容一樣，這種內(nèi)心功夫還可以被進一步細分。除了孔子所言及的角度之外，材料一中曾子對自己內(nèi)心的審視，便向我們提供了“省”另外的三個具體入手角度：是否忠人之事、是否交友以信、是否研習經(jīng)典?！墩撜Z·公冶長》曾記錄了孔子本人言及“忠信”的方式，這揭示了孔子對于特定的內(nèi)心體驗之于修身的關(guān)注，與此處曾子將其列為“省”的精神修煉角度之一相互契合。曾子提及的是否研習經(jīng)典的問題，雖被孔子明確列為獨立的修身進路，但經(jīng)典學習不可能離開心智活動的參與，將經(jīng)由經(jīng)典學習所獲得的思維訓練列為精神修煉之一種并非無的放矢，而這方面的內(nèi)容將在后來得到荀子的特殊強調(diào)。實際上無論忠信，還是與經(jīng)典學習有關(guān)的思維訓練，在很大程度上都已經(jīng)溢出了單純的“省”的范疇，曾子舉這些例子，用意也不是以“省”來對所有這些活動加以統(tǒng)攝。曾子提及的三個“省”的角度，與孔子所謂“見不賢而內(nèi)自省”之間真正的共同之處在于，它們都是從反面出發(fā)尋找不足的內(nèi)心活動，是一種對于自己的嚴格審視，這種審視可能涉及多個角度，但其之所以能作為精神修煉方式之一，則完全在于這種審視活動自身的意義。這種人對自己的嚴格審視，曾被認為是儒家的主流態(tài)度，如朱熹引謝氏之言：“曾子之學，專用心于內(nèi)，故傳之無弊，觀于子思孟子可見矣?！保?］48這種看法的片面性因為文獻不足的緣故須等到當代才充分顯示，但“省”作為修身方式的重大價值早已為學者所共知。

這種精神修煉意義上的“省”，是將自己置于檢視、審查的中心，而從更寬廣的視野來看，這種思路在古典世界的哲學實踐中并非為孔子和儒家所獨有。哲學家在日常生活中“檢討自己”，或者說對于自身加以嚴格的審視省察，在古希臘早有淵源，最初可回溯至畢達哥拉斯的教義，并在羅馬斯多葛主義者，如塞涅卡等人中間十分流行⑥。當希臘化時期的哲學家出于更為明確的改變自己、凈化自己或者拯救自己的目的再次將自身置于認識和行動的中心時，他們?yōu)榱诉@些目標，“迫使自己自省被認為很重要”⑦。完全可以說，在中西哲人眼中，針對自己的審視省察均具有塑造主體的作用，而這種精神修煉無論對于早期儒家還是希臘化時期的哲學家來說都并不陌生。

如果說“省”的問題主要是在關(guān)心自己的維度上展開，那么“忠信”或同樣被認為在孔子思想中占有非常重要地位的“忠恕”，則明顯與關(guān)心他人的維度有關(guān)。前引材料一中曾子提及的“忠信”，均是在與他人打交道的意義上來使用的，相比之下，“忠恕”的問題則更為復(fù)雜。《論語·里仁》記載孔子之言：“吾道一以貫之?！痹訉Υ说慕忉尀椋骸胺蜃又溃宜《岩??！边@種說法，是將此話題明確認定為孔子所揭示出的成人之道的軸心，而“忠恕”之所以能夠占據(jù)這樣的地位，能夠一貫夫子之道，首先或如朱熹“盡己之謂忠，推己之謂恕”［3］72所暗示的那樣，乃是由于這個觀念結(jié)構(gòu)是對自己與自己、自己與他人兩個關(guān)系維度的同時呈現(xiàn)：“‘推己及人’，就是孔丘所說的‘忠恕之道’。”［4］83“忠”所表征的便是某種自己面對自己的態(tài)度，而“恕”則意味著將這種態(tài)度向他人擴展——雖然其僅關(guān)乎時間上的順序而無涉于邏輯上的先后。

如果說“忠恕”的觀念結(jié)構(gòu)同時表明了儒家核心觀念“仁”所包含的兩個相互糾結(jié)的方面——自愛與愛人或者說關(guān)心自己與關(guān)心他人，而在現(xiàn)實的實踐過程中，忠恕之間存在某種先后次序和推廣關(guān)系，那么踐行者首先是從專注于自己內(nèi)心狀態(tài)的“忠”開始的，而由這種自己對待自己的負責任的態(tài)度開始，以這種情緒體察他人，便是“恕”。也就是說，在實際生活中，“忠恕”之道可以被較為方便地理解為由內(nèi)在品質(zhì)生發(fā)出外在行為的過程，雖然并不排除“忠”的觀念本身就包含行為層面的內(nèi)容。僅從外在行為的角度，可將忠視作“對上者或與自己同等的人盡責”，而“恕表明對地位相等或地位更低的人的恩惠”［6］80。在儒家傳統(tǒng)中，對于外在行為的考察，必定會歸結(jié)為對于內(nèi)在品質(zhì)的把握，無論“德”的內(nèi)在化還是孔子對于禮樂制度之內(nèi)在精神性的追求，都遵循上述思路，而對“忠恕”行為的反思，也將同樣最終指向內(nèi)在于“心”的品質(zhì)。如“忠恕”二字的字形本身所表明的那樣，這兩個觀念都與人心密切相關(guān)——朱熹引稱“中心為忠，如心為恕”［3］72，而這種相關(guān)性并不僅僅在于其關(guān)乎人內(nèi)心的情緒活動，而更在于其已經(jīng)被充分地人格品質(zhì)化了。有論者指出，忠乃是“‘內(nèi)在’（中）的自我完善”［6］82，這種基于心靈的“自我完善”無疑是某種理想的人格品質(zhì)。相比之下，在“忠恕”之道的整個觀念結(jié)構(gòu)中，作為“忠”之推廣的“恕”，則可以被僅僅用以暗示某種道德實踐中的基于“自我完善”之上的普遍規(guī)則——所謂“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）?？鬃拥倪@種對于“恕”的解說被研究者稱為中國的道德金律，而后者被認為是比其他任何原則和規(guī)律更基本的東西：“它是社會的真正的基礎(chǔ)，沒有它，道德就根本不能發(fā)展?！保?］92這種評價與曾子的言說一樣，均足以表明“忠恕”觀念結(jié)構(gòu)在儒家所設(shè)想的道德生活中的崇高地位，而“恕”作為某種規(guī)則的有效性基于“忠”，于是在此一貫之道中，對于后者的獲得便是至關(guān)重要的?！爸摇痹谕ǔ５囊饬x上被儒家視為某一特定的德性，本應(yīng)出現(xiàn)在一系列修身活動的末尾處，同時，一般來說被孔子作為諸德性之代表的乃是“仁”，從這些角度來看，“忠”似乎難以被作為一貫夫子之道的軸心——而在我們看來，曾子之所以會對“忠”給予如此的高度評價，并不能僅僅從德性的角度來考慮，同時需要從獲得這種德性的方式角度來對其加以考慮。

德性與獲得德性的方式，一般來說可以被視為不同的內(nèi)容，但這種區(qū)別在運用于“忠”之觀念的時候，似乎需要進一步的分辨。對于孔子之所謂道的內(nèi)容，拋開天道的內(nèi)容之外，我們認為其真正的發(fā)明所在乃是最終向“成人之道”或者說“人道”收束，指的是以改變?nèi)俗陨頌槟繕说囊欢ǖ囊?guī)范、方式與操作程序，而非某種形而上的實體，在這種意義上，能夠貫通此道的，一定也應(yīng)是同類型的修身方式。這促使我們認為，孔子及曾子眼中的“忠”，一定也具有修身技術(shù)的意義，而從其與人內(nèi)心活動的關(guān)聯(lián)來看，它必定是一種精神修煉。那么應(yīng)如何考慮作為精神修煉方式的“忠”呢？我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，“忠”與“省”和“身心之仁”一樣，都明顯暗示出包含著關(guān)注自己內(nèi)心的意思，而這種關(guān)注，恰能與前文所討論過的“省”形成對照。精神修煉技術(shù)意義上的“省”，偏重于負面的、逆向的、批判性的對自身的檢視，那么同樣意義上的“忠”，則是正面的、肯定性的對自身所表現(xiàn)出的某些優(yōu)秀傾向的堅持。

當然如果更進一步深化上述話題，無論是“省”的否定還是“忠”之堅持，其所依賴的標準如何肯定會成為一個不得不加以回答的問題。不過這個問題在孔子這里尚未產(chǎn)生，甚至其在孔孟之間的儒者當中，也并未真正成為關(guān)注的焦點。狹義上心性修養(yǎng)的標準與廣義上的德性的標準問題，要到孟子與荀子的思考中才變得無可回避。對于我們追尋早期儒家心術(shù)的譜系的目標來說，孔子在轉(zhuǎn)向內(nèi)在的過程中，在精神修煉的進路上，已經(jīng)開始從正反兩方面同時提點出的“心術(shù)”的初期形態(tài)，而從這些心術(shù)的雛形開始，早期儒家將在隨后的思考中發(fā)展出更為豐富的精神修煉技術(shù)。

三、“誠”與“獨”

出現(xiàn)在傳世文獻《大學》《中庸》里的另外一些心性修養(yǎng)功夫，早已為歷來的儒家學者和研究者所熟知。《大學》開篇講修身次第之“格、致、誠、正”，并明言修身的關(guān)鍵在于正心：“欲修其身者，先正其心”，隨后圍繞此關(guān)鍵點明前后關(guān)聯(lián)的心術(shù)范圍內(nèi)的修養(yǎng)次第乃是“致知、誠意、正心”。暫不論“格物”，“致、誠、正”所言，均為精神修煉功夫無疑，且此次第從后文可推知，乃是以“誠”為中樞。如“致知”是與理智德性⑧有關(guān)的活動，其在《大學》中的作用，是為“誠意”做鋪墊。至于“正心”的說法，則包含兩層意思：其一是作為“誠意”的后果，或者說任何精神修煉功夫的目標；其二是某種獨立的心靈修養(yǎng)技術(shù)，《大學》中對這層意思自反面言之：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正?！睋Q言之，“正心”作為一種精神修煉技術(shù)，其入手處則應(yīng)是擺脫或克服各種諸如“忿懥”“恐懼”“好樂”“憂患”這樣的情緒，以使心靈回歸中正平和的狀態(tài)。這種意義上的“正心”，或與孔子早先所言“克己”有關(guān)，也與后來孟子言“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）同類，都是一種由負面入手的，重點在于“克服”“去除”的心靈修養(yǎng)方式，而與此處欲討論的“誠”的、建設(shè)性的精神修煉技術(shù)完全不同。

對于何謂“誠”，《大學》中有一個明確的界定：“所謂誠其意者：毋自欺也。”將“誠”與“自欺”對立起來，而從《中庸》的有關(guān)論述來看，“誠”的觀念在早期儒家中間具有極為重要的地位。理解這一點，或與以前孔子曾有“鄉(xiāng)愿德之賊”（《論語·陽貨》）的議論有關(guān)。后來萬章曾問孟子，孔子批評“鄉(xiāng)愿”是什么意思。孟子回答說：

非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。（《孟子·盡心下》）

上述言語的要點在于“自以為是”，這已經(jīng)很接近“自欺”的意思了。朱熹在《四書章句集注》中點明“鄉(xiāng)愿”的特點乃是“似德非德”“似是而非”，從孟子的意見來看，尚不夠深入。“似是而非”可能是立足于欺騙他人，而“自以為是”是更進一步地連自己都要欺騙了。騙別人是作偽，而騙自己則是作偽的最高境界，這樣作偽的人，便是“鄉(xiāng)愿”，便是不“誠”?！罢\”與“偽”的對立，一來是理解“誠”之意義的基底，二來也引出了中西哲學的一個巨大差異。

如果說西方哲學有一個最為核心的問題，那么這個問題可能就是“真不真”的問題，任何性質(zhì)的言說判斷，最終都要接受檢驗而斷定其是否為真理，而這個思考的方向，與西方哲學中形而上學、知識論以及邏輯的、分析的傳統(tǒng)都密不可分。但在儒家哲學甚至全部中國哲學中間，上述“真不真”的問題卻從未出現(xiàn)。比如《莊子·齊物論》關(guān)心的核心即“是非”，這主要是一種價值判斷，與個人道德立場有關(guān)，而在儒家哲學中間，占據(jù)這樣一個核心位置的便是“誠不誠”的問題。論者常說中國哲學具有一種實踐的性格，而這也就意味著哲人們最關(guān)心人的人格品質(zhì)問題，關(guān)注某人從道德境界上說究竟是否有德性，必然會引出如何才能適當?shù)乇鎰e出這種德性的問題，而這就是儒家言“誠”時所欲解決的。西方哲學中的“真”與“假”相對，是一個在很大程度上能夠客觀地從形式上加以解決的問題，而儒家哲學中的“誠”，接近“實”或“情”的意思，與“偽”相對，恰是一個缺乏客觀標準的問題。實際上歸根結(jié)底，一個人誠或不誠，只有他自己知道，因作偽而被人察覺，還算不上最老辣的“鄉(xiāng)愿”，只有自知其非而騙過所有旁觀者的眼睛，才是老辣的“鄉(xiāng)愿”。

誠與不誠，雖然對應(yīng)著一個人是否真正具備應(yīng)有的德性，但其作為僅與個人主觀內(nèi)心態(tài)度有關(guān)的問題，從客觀上無法判斷。于是意欲追求德性的人，便必須主動督促自己努力做到誠——只有這樣才能讓自己表現(xiàn)出的道德行為具備真正的倫理價值，才能獲得真正高尚的人格品質(zhì)。因此早期儒家會對“誠”予以足夠重視，而其自宋代以來就被指為儒家功夫論的核心，也是順理成章的。在我們看來，誠在儒家“為己之學”的問題域中也占據(jù)同樣的地位：“道四術(shù)”中“心術(shù)為主”，而從誠與不誠實際上決定著任何德性品質(zhì)可靠性的意義上，誠無疑也應(yīng)是精神修煉范圍內(nèi)最為重要的話題。

在傳世文獻中，《中庸》對“誠”的重視程度可能最高，而其被誤讀的程度也最高。就其文本構(gòu)成而言，梁濤曾在總結(jié)以往王柏、馮友蘭、武內(nèi)義雄、徐復(fù)觀等人的說法后，參照郭店竹簡《五行》篇的思想，分現(xiàn)有的《中庸》文本為《中庸》與《誠明》兩篇。前者包括第二章到第二十章上半部分“所以行之者一也”為止；后者為第一章與第二十章“凡事豫則立”以下。其中前者為記言體，除第十二章之外均有“子曰”為引導；后者為議論體，與《五行》體例接近。梁濤認為這兩部分內(nèi)容之間最大的不同在于：前一部分談“中庸”不涉及心性，乃是從禮樂等外在規(guī)范入手；后一部分則通過“性”“獨”和“誠”這樣的觀念，重在討論內(nèi)在的道德精神。從思想史的角度看，《荀子·不茍》言“誠”，則與后一部分，也就是被稱為《誠明》篇的文句多有類似，區(qū)別在于荀子的改造在于使此“誠”重新與外在的禮儀相關(guān)，從而淡化了“誠”的抽象意義與神秘的精神性⑨。上述見解，為我們揭示了《中庸》中所包含的不同思想傾向，從傳世文本中分出的新《中庸》部分，實際上界定的是“為己之學”的理論背景，并最終以強調(diào)修身的重要性為收束，而《誠明》部分，則是對功夫論意義上“誠之者，人之道”的專門論述。

從前文對于“人道”的分析與《大學》中對“誠”的用法可知，孔孟之間儒者所言“誠”，本來都是在修身方法的意義上講的，但這一層樸素的意思，往往被《中庸》里一些較為隱晦的話搞得很復(fù)雜，如所謂“中也者，天下之大本也”；“誠者，天之道也”。談《中庸》無法回避對于“中”的理解，直到宋儒對于此觀念（包括“誠”）的看法，尚未神乎其神，但其在現(xiàn)代研究者眼中，卻忽然具有了某種“本體論”地位。典型如杜維明所稱：“道既有其中心焦點……它是從本體論上規(guī)定人之為人的東西?！小庵该總€人所固有的最精微的絕對不可化除的品質(zhì)?！保?］19-20也就是說：“‘中’指的是一種本體論狀態(tài)……‘中’這個字只能夠恰當?shù)剡\用于‘喜怒哀樂之未發(fā)’的內(nèi)在自我?！保?］21且不論 上述看法 中出現(xiàn)的“本體論”這樣的術(shù)語及其背后隱藏的哲學范式是否適用于中國哲學的思考，這種預(yù)先設(shè)定某一本體的看法，恐怕與孔子認為我們必須通過一定的努力方能追求自身之應(yīng)是的主張相捍格。擱置以往孔子視“中庸”為君子的某種應(yīng)有品質(zhì)的看法不談，《中庸》明言“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中”，這是以“情”言“中”，將“中”視為一種人生而實有的情感能力。在此意義上，上述說法與《性自命出》中對“情”與“中”的用法之間形成了非常明顯的語義關(guān)聯(lián)?！缎宰悦觥防锏摹爸小弊?，所指內(nèi)容大體就是人心，而情感屬于人心的能力早已是三代以來學者的共識?！缎宰悦觥防锏摹扒椤保杀灰暈樾奚砘顒拥恼嬲瘘c，而此起點也同樣出現(xiàn)在《中庸》里——這兩篇文本都有由“情”與“中”出發(fā)經(jīng)由“道”而抵達“德”“性”的主張。這仍然是向我們揭示了一個修身的進路，而如將此進路與“即心言性”的理路相對照，可稱之為“即情言性”。后者所涉及的內(nèi)容更為具體，而無需設(shè)想牽扯一些神秘對象在內(nèi)，所謂“中也者，天下之大本也”，意思不外是將人心所具備的情感能力視為修身的基本起點，而相應(yīng)的“未發(fā)”“已發(fā)”的說法，則是從一頭一尾的角度錨定了修身過程之始終。

在這個修身過程中，“誠”在心術(shù)范圍內(nèi)被早期儒家認為占據(jù)樞紐地位，但在其上仍然覆蓋著另外一些干擾性的說法，如“誠者，天之道也”；“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣”。這里出現(xiàn)的“天之道”，與“贊天地之化育”之類的說法，已經(jīng)在很大程度上脫離了早期儒家“為己之學”的樸素一面，從《中庸》文本寫定的時代廣泛受到道家思想影響的角度來看，這或許是因為此文本的編成既然如其他很多中國經(jīng)典文獻一樣，并不屬于一人一時之作，而其中被摻入一些與原來的理論旨趣相左的內(nèi)容也就不難想象了。因為這些內(nèi)容更接近漢儒的觀點，《中庸》的全部文本以往都曾被研究者視為漢初的作品，但從其與郭店簡書之間明顯的相關(guān)性來看，其大部分仍應(yīng)出于孔孟之間儒者的手筆，不過不排除其中某些內(nèi)容來自更晚時代的增補。從這個角度來看，在孔子后學的整體思想中并不具有太大分量的內(nèi)容，卻在現(xiàn)代新儒家的解釋體系中被放大成為某些具有本體地位的觀念，并以此種“誠體”來解釋人心的德性與人和世界的關(guān)系⑩，但這種假設(shè)對于解釋先秦儒家思想絕非必要。

具體就此種精神修煉技術(shù)而言，除《大學》中言及之外，《中庸》第二十一章以下專門論“誠”，而《五行》?說部文字中也反復(fù)談“誠”：“君子知而舉之也者……誠舉之也”；“事之者，誠事之也”。《性自命出》雖不見對于“誠”的正面解說，但對于其反面之“偽”有明確的批評：“求其心有偽也，弗得之矣”；“凡人偽為可惡也”?？傮w而言，《大學》主張“誠意”是“正心”的環(huán)節(jié)，也是“致知”的發(fā)展，并在《中庸》里得到從兩個角度的論述：“《大學》的‘誠其意’……后來發(fā)展為《中庸》‘自誠明’和‘自明誠’?！保?］131《中庸》分別稱上述兩個角度為：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教?！彼^“明”，應(yīng)該就是“致知”的意思，而“自明誠，謂之教”因此也較為順暢，將“致知”的“思”的功夫放在“誠”的功夫前面作為鋪墊，而這個過程都屬于“教”，即人格培養(yǎng)的環(huán)節(jié)。但“自誠明，謂之性”則稍微難以捉摸一些，這種說法，乃是看到了“誠”具有決定一切德性是否真實有效的作用，從根本上講，只有先立住一個“誠”字，其他任何成就人性的努力才是真正有意義的。

徐復(fù)觀曾就《大學》里所謂“正心”入手論“誠”：“心要從生理沖動中突破出來，不為生理沖動所淹沒，乃能呈現(xiàn)于自己生命之中，這即是‘心在’，即是‘正心’；此時正心的工夫，可以與誠意無涉。心呈現(xiàn)出來以后，要使其貫徹于所發(fā)之意，這便如后所述，須要誠意的工夫?！保?］171其論點似有將不同性質(zhì)的精神修煉功夫混合來談?wù)摰南右?，但他將“誠”認作“先秦儒家修養(yǎng)工夫發(fā)展的頂點”［9］173大約不錯，“道四術(shù)”中“心術(shù)為主”，而心術(shù)又以“誠”為其樞紐。郭沫若一度指“仁義禮智誠”為思孟“五行”?，大概也是因為看到了上述一層意思。“誠”的修養(yǎng)功夫的上述關(guān)鍵性地位，實際上早已為后來的孟子所揭示。孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）對此，朱熹“萬物之理具于吾身”的說明有過度詮釋的嫌疑，其實際的意思可能就與《中庸》里所謂“不誠無物”相同，都是要說明喪失了對“誠”的把握，一切事物對于人而言均毫無意義。孟子后面一句話則不外是向我們說明，此“誠”作為一種修身功夫，推而實行之，便是最為切近的追求德性與理想人格的方式。

無論《大學》還是《中庸》，都曾言及另一個與“誠”密切相關(guān)的觀念“獨”，如《大學》所謂：“所謂誠其意者：毋自欺也……故君子必慎其獨也！”《中庸》里也出現(xiàn)了基本相同的說法：“故君子慎其獨也。”對于這兩個“獨”或“慎獨”，以往的解釋以為其所指乃是“謹慎獨處”，直到發(fā)現(xiàn)新出土的簡帛佚書《五行》中出現(xiàn)了同樣“君子慎其獨”的說法，才啟發(fā)研究者逐漸開始從完全不同的角度來思考這一問題，并發(fā)現(xiàn)以往對于傳世文獻中“慎獨”的理解，可能完全偏離了原有的意圖?。就“慎”的意思來看，“不但鄭玄以來解‘慎獨’為‘謹慎獨處’是錯誤的，王念孫以及今人據(jù)簡帛《五行》篇解‘慎獨’之‘慎’為‘誠’，也不可信。傳世文獻也好，出土簡帛也好，‘慎獨’之‘慎’皆宜以本義‘珍重’為解”［10］。那么所珍重之“獨”指的是什么呢？雖然傳世文獻未提供足夠的信息，但《五行》卻對此“獨”之所指有明確的解說。

《五行》經(jīng)部文字云：“能為一然后能為君子，君子慎其獨也?！边@顯然是將“能為一”與“獨”聯(lián)系了起來，對此說部文字有進一步的解釋，說文解上句“能為一”云：“能為一者，言能以多［為一］，以多為一也者，言能以夫［五］為一也?！闭f文解下句“慎其獨”云：“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂?！灰舱撸蛭宸驗椤跣囊??！辈⒃谏院蟮牡胤綄Α蔼殹弊龀隽藢ｉT的說明：“獨也者，舍體也?！备鞔_的說法就是：“舍其體而獨其心也?！庇纱俗罱K的解說可見，上述所引文字的意思非常清楚，“慎獨”要我們珍重的東西，不外就是“心”。《五行》此處出現(xiàn)的“能為一”的說法，可能原本是一個來自黃老學的觀念，在《黃帝四經(jīng)》、《管子》“四篇”和新出土文獻《凡物流形》中，均強調(diào)過作為一種修身技術(shù)的“能一”?！豆茏印贰八钠痹宄淮?，這種功夫最終便是“一于心”?。從這個角度來看，《五行》中所謂“能為一”和基于此的對于“獨”的看法，不排除是受到來自稷下黃老學影響后的主張。無論“能一”還是“獨”，最終都指向一種專注于內(nèi)心的精神修煉功夫，并最終使之保持完整的“全心”之狀態(tài)。對于《五行》引文中出現(xiàn)的另外一些觀念，比如“五”和“體”而言，如依陳來所言，以為此“五”為五官，則“體”之所指同樣也是這五官，而“以五為一”的意思就是指心使五官的作用專一?？傊?，“一是指心的專一，獨是指心的獨自主宰，而一和獨都是為了使精神從外轉(zhuǎn)向內(nèi)，專注于內(nèi)心”［11］。至于“舍體”的說法，可以通過《五行》中大小體的觀點來理解，“舍體獨心”便是舍小體、獨大體，是在以心統(tǒng)攝官能的基礎(chǔ)上，進而擺脫其影響，完全進入內(nèi)心專一的精神狀態(tài)。進而言之，“慎獨功夫強調(diào)專誠向內(nèi)，排除感官的向外追求，這些與《孟子》書中的思想是一致的”［12］。但有論者認為：“《馬王堆帛書五行篇》‘慎獨’思想的來源，不用說來自于徹底去除人的身體性、物質(zhì)性，高揚其主體性的道家之‘獨’思想。”［13］這種說法卻夸大了“獨”和“一”的觀念與稷下道家的關(guān)系及其相關(guān)意義，實際上從孔子所開辟的在反思人自身的過程中不斷轉(zhuǎn)向內(nèi)在的角度來看，我們無需認為其后學最終達到的對于專注內(nèi)心的強調(diào)是受道家影響的結(jié)果。早期儒家所謂“慎獨”，與其強調(diào)心與心術(shù)的關(guān)鍵地位一脈相承。

在《五行》未出土以助我們澄清以往對于“慎獨”的解釋中存在的方向性錯誤之前，徐復(fù)觀已經(jīng)對先秦儒家所謂“慎獨”的意義表現(xiàn)出了極高的洞察力，他將其與《中庸》所謂情感內(nèi)在而“未發(fā)”的內(nèi)心狀態(tài)聯(lián)系起來：“所謂喜怒哀樂之未發(fā)的‘未發(fā)’，指的是因上面所說的慎獨功夫，得以使精神完全成為一片純白之姿，而未被喜怒哀樂所污染而言，即是無一毫成見……無一毫欲望之私?！保?］78至于“所謂‘獨’，實際有如《大學》上所謂誠意的‘意’，即是‘動機’；動機未現(xiàn)于外，此乃人所不知，而只有自己才知的，所以便稱之為‘獨’”［9］77。徐復(fù)觀的解說，已經(jīng)在很大程度上擺脫了對于“獨”的“獨處”之類的錯誤理解，從功夫論的意義上發(fā)現(xiàn)先秦儒家所言“獨”的最終目標，不外就是希望使人達到某種無私欲、無成見的精神狀態(tài)——此狀態(tài)可被視為專注內(nèi)心、關(guān)心自己的結(jié)果或者所欲達成的目標，在此種狀態(tài)下，人才能成長為具有道德價值的自己。如果將“慎獨”作為執(zhí)守內(nèi)心的功夫，作為“保持和守護‘自我’道德本性的過程”，那么將傳世文獻與新出土文獻對讀，我們還可以獲得更為精細的理解，早期儒家言及兩種不同形態(tài)的“慎獨”：“一是由《中庸》和《大學》所代表的，注重的是約束和控制等消極意義上的‘慎獨’”；“一是由《五行》（還有《禮記·禮器》）所代表的，注重的是專注等積極意義的上‘慎獨’”?。此“消極意義”的“慎獨”，如《大學》里所言“正心”一樣，都是從負面提醒我們注意精神修煉問題的復(fù)雜性。

《五行》經(jīng)部另一處地方同樣言及“慎其獨”：“能‘差池其羽’，然后能至哀，君子慎其獨也。”相應(yīng)的說部文字為：“差池者，言不在哀绖；不在哀绖也，然后能［至］哀。夫喪，正绖修領(lǐng)而哀殺矣。其至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。”陳來解釋這段話說：“意思是，參加喪禮或其他從事守喪活動，不把心思放在喪服的形式上，才能完全表達出哀痛的心情。若把心思放在講究喪服的形式上，哀心就勢必減弱了。”［11］此種思路可與《禮記·檀弓下》談到“喪禮”之時的某些言論相比較，此文中的核心觀點就是要將治喪時的注意力專注于內(nèi)心的各種狀態(tài)，比如“禱祠之心”“生者有哀素之心”“主人有齊敬之心”“與神交之道也，有敬心焉”等，相應(yīng)地，《五行》中的思路同樣是要人專注內(nèi)心，放棄對于外在事物的過分關(guān)注，甚至放棄對于自己身體的關(guān)注，“《五行》篇的‘說’從‘舍體’即從‘內(nèi)在性’‘內(nèi)心’或‘中心’看待和理解‘獨’……實際上就是從人的‘內(nèi)在’方面思考倫理道德的基礎(chǔ)和根據(jù)”［14］428-429。這種基礎(chǔ)也就是“為德”的基礎(chǔ)，而“為德，簡單說來就是一種舍體的獨心論”［15］。在較窄的意義上看，“作為人的‘內(nèi)在性’的‘獨’……是指‘人’的內(nèi)在道德‘本性’‘本心’和‘德性’，再具體地說，就是‘誠’和‘仁’等倫理道德價值”［14］429；而“在不太嚴格的意義上，‘獨’可以說就是個人自身或自己，這也符合儒家道德實踐和精神修煉（如‘修身’和‘正己’‘有諸己’等）以‘自我’為立足點和出發(fā)點的特征”［14］425?？偠灾?，可以說《五行》中與“獨”有關(guān)的內(nèi)容，都是從專注內(nèi)心以追求德性的功夫論角度來立論的。

對于《五行》所談的“獨”與“中心”，有論者以為其指向人心的不同部分，并認為《五行》中的“心”具有“獨心”“中心”與“外心”三重結(jié)構(gòu)?！蔼毿摹蹦恕靶紊稀⒊街摹?，“中心”為“五德形之于內(nèi)”，“外心”為“四德行之于外”?。這種解釋顯然有過度詮釋的嫌疑，實際上此文提倡所慎之“獨”，即后文談?wù)摰摹爸行摹?，就是要人專注?nèi)心，關(guān)鍵是對一種“心術(shù)”的揭示。至于“中心”在文中則是相對于“外心”而言，兩者間的區(qū)別不在于心本身的概念結(jié)構(gòu)，而在于內(nèi)外之別，如《五行》經(jīng)部談及“以其中心與人交”，“中心辯然而正行之”，與“以其外心與人交”的區(qū)別，分別與仁義和禮的區(qū)別有關(guān)。這里似乎將仁義均視為內(nèi)在，而將禮視為外在，如此實際上也就是僅從表現(xiàn)形態(tài)和行為舉止方面來考慮禮，而未曾將其與某種“德之行”或者說內(nèi)在的德性關(guān)聯(lián)起來。這種文本內(nèi)的齟齬，可能就是《五行》篇包含的一些“僻違而無類”的地方。

《大學》涉及的“獨”與“誠”的莫大關(guān)聯(lián)，雖然在孔孟之間的文獻當中沒有得到充分的表達，但后來的荀子卻對此有比較明確的理解?！盾髯印げ黄垺分姓f：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣……君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形……夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至?！边@段話首先如《中庸》一樣，強調(diào)了“誠”在精神修煉類功夫里的核心地位，其次則強調(diào)了“誠”與“獨”密不可分——如果沒有自己面對自己時的真誠、不自欺的態(tài)度，任何專注內(nèi)心的修煉都既是毫無意義的，也是不可能真正開展的。另有論者結(jié)合“慎獨”與“五行”，就孔孟之間儒者的思想得出了類似的看法：“慎獨是指仁義禮智圣‘五行’統(tǒng)一于心，與心為一，這與《大學》的‘誠其意’意思是相近的?！保?］130這提示我們，“獨”與“誠”這兩種精神修煉功夫，都是打通孔孟之間儒者思想的關(guān)鍵。無論對于傳世文獻中所見的思考還是展現(xiàn)在新出土文獻中的思想而言，通過真誠地專注于內(nèi)心，才能使“德之行五”統(tǒng)一于自己，以成就具有道德價值的理想人格。

結(jié) 語

就早期儒家“為己之學”的全部內(nèi)容而言，精神修煉、經(jīng)典學習與禮樂操演三條大的修身進路，基本上是平行展開的，雖然孔子后學已經(jīng)開始強調(diào)其中應(yīng)以“心術(shù)為主”，但這只是一種對理論上的重要性的強調(diào)，而非對實踐上的次第說明，也就是說，并沒有在以上三條進路之間建立任何一種前后關(guān)系，比如斷言必須首先進行精神修煉，之后才能開展經(jīng)典學習或禮樂操演。具體到“心術(shù)”的范圍之內(nèi)，孔子時期，“省”與“忠恕”這類內(nèi)心功夫的思考也相對獨立，既未特別強調(diào)其中某種功夫的樞紐地位，也未嘗試在其間建立某種較強的順序關(guān)系。但在孔子后學中間，對于各種精神修煉技術(shù)的輕重地位及其間可能存在的關(guān)系，已經(jīng)有了高度關(guān)注——如《大學》《中庸》與《五行》里呈現(xiàn)出的“誠”的樞紐性地位，“誠”“獨”之間帶有遞進意味的關(guān)系?？傮w而言，在被稱為心術(shù)的諸種修身功夫中，孔子后學基本一致主張“誠”占據(jù)著最為關(guān)鍵的理論地位，且他們至少部分地主張，在實踐層面上這種功夫相對于“獨”具有某種優(yōu)先性，如荀子所言“君子養(yǎng)心莫善于誠”。這個理論焦點，雖然本身是“實踐的”，但仍然更接近亞里士多德所說的那種“理智德性”，那么此“誠”作為一種獲取德性的修身功夫，雖然傳統(tǒng)上會被視為一個“道德的”問題，但其實際上應(yīng)是與諸“理智德性”相關(guān)的功夫焦點。這無損于“誠”在所有精神修煉技術(shù)中的樞紐地位，“理智德性”作為“實踐智慧”對于“道德德性”具有指引作用。在孟、荀之前，孔子及其后學在心術(shù)的范圍內(nèi)已經(jīng)為我們呈現(xiàn)了豐富的功夫論思考，回溯這個聚焦于精神修煉活動的理論譜系，對于我們理解早期儒家乃至全部歷史上儒家的發(fā)展面貌都具有特殊的意義——功夫的問題在宋明蔚為大觀，但其源頭深埋于先秦儒家的種種相關(guān)思考當中。

注釋

①匡釗：《孔子對儒家“為己之學”的奠基》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》2012 年第6 期。②匡釗：《簡書〈性自命出〉中“道四術(shù)”探析》，《江漢論壇》2012 年第7期。③按：此處所引文獻系筆者自譯，注釋⑤⑥⑦亦同。The Cambridge Companion to Foucault,edited by Gary Gutting,Cambridge University Press,1994.p.118.④斯坦利·羅森（Stanley Rosen）：《實踐之知還是存有論：亞里士多德與海德格爾》，劉瑋譯，刊于王中江主編：《新哲學》（第八輯），大象出版社2008 年版。⑤Henry Rosemont Jr.，IsThereaUniversalPathofSpiritualProgressinthe TextsofEarlyConfucianism?ConfucianSpirituality,Volume One,Edited by Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker.The Crossroad Publishing Company,2003.p.192.⑥⑦均見Michel Foucault，The Care of the Self,Volume 3 of The History of Sexuality,English edition,translated by Robert Hurley.Vintage Books,1998.pp.60-61.⑧早期儒家對“理智德性”與“道德德性”的劃分，詳細討論參見匡釗：《早期儒家的德目劃分》，《哲學研究》2014 年第7 期。⑨梁濤:《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社2008年版，第261-286 頁。⑩如杜維明在《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》中的典型觀點。?本文所引《五行》篇，均參見龐樸：《帛書五行篇研究》，齊魯書社1980 年版。下文不再出注。?郭沫若：《儒家八派的批判》，《十批判書》，人民出版社2012 年版。?對于這方面內(nèi)容，目前已經(jīng)有大量的研究澄清相關(guān)問題，有代表性的論文可參考廖名春：《“慎獨”本義新證》，《學術(shù)月刊》2004 年第8 期；王中江：《早期儒家的“慎獨”新論》，王中江、李存山主編：《中國儒學》（第二輯），商務(wù)印書館2007 年版；陳來：《“慎獨”與帛書〈五行〉思想》，《中國哲學史》2008 年第1 期；以及梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨》，漓江出版社2012 年版一書中的相關(guān)部分。?相關(guān)的討論參見匡釗等：《〈管子〉“四篇”中的“心論”與“心術(shù)”》，《文史哲》2012 年第3 期。?參見王中江：《早期儒家的“慎獨”新論》，王中江、李存山主編：《中國儒學》第二輯，商務(wù)印書館2007 年版，第439頁。?參見郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發(fā)微》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術(shù)研討會論文集》，湖北人民出版社2000 年版。