張彤磊,楊曦琳,石美琳

(湖北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,湖北 黃石 435000)

19世紀(jì)初,德國腐朽落后的封建專制制度與基督教神學(xué)緊密勾連,在精神和身體上對德國人民進(jìn)行雙重壓迫和控制,德國被壓迫各階級的反封建斗爭無比艱難。正如恩格斯所言,德國的政治荊棘滿途,所以“主要的斗爭就轉(zhuǎn)為反宗教的斗爭”[1]。在此背景下,德國思想界主要以哲學(xué)批判的方式批判宗教,青年黑格爾派繼承了黑格爾辯證法中的革命因素,成為宗教批判的先鋒。但青年黑格爾派還是囿于思辨哲學(xué)領(lǐng)域探討宗教或人的本質(zhì),忽視了宗教的產(chǎn)生的社會根源。馬克思早年雖然也深受青年黑格爾學(xué)派的影響,但馬克思逐漸認(rèn)識并超越了青年黑格爾學(xué)派宗教批判的局限,在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡稱《導(dǎo)言》)中揭示了人和宗教的本質(zhì),指出了宗教產(chǎn)生的階級根源,闡明了宗教批判與人類解放之間存在的必然聯(lián)系。

一、青年黑格爾派對宗教的哲學(xué)批判

1831年黑格爾逝世后,出于立場和研究方向的不同,黑格爾哲學(xué)內(nèi)部分裂為老年黑格爾派和青年黑格爾派。青年黑格爾派的成員大多是黑格爾的青年學(xué)生,主要代表人物有施特勞斯、鮑威爾、費(fèi)爾巴哈等,他們繼承了黑格爾“自我否定”辯證法思想中具有的革命因素,力圖以宗教領(lǐng)域?yàn)橹鲬?zhàn)場,借批判宗教教會和教義之名來反對封建專制。青年黑格爾派在德國重新點(diǎn)燃了宗教批判的戰(zhàn)火,掀起了一場聲勢浩大的宗教批判運(yùn)動。雖然青年黑格爾派的宗教批判直指基督教,但又仍然沿用概念思辨的思維方式,所以并沒有真正走出黑格爾的哲學(xué)體系。

(一)施特勞斯的歷史考據(jù)

在黑格爾的宗教思想中,宗教的發(fā)展史變成了絕對精神的演進(jìn)史。當(dāng)邏輯與歷史對立時(shí),黑格爾毫不猶豫地丟棄歷史,但黑格爾所刻意回避的歷史事實(shí),恰恰是施特勞斯認(rèn)為的重要內(nèi)容。1835年施特勞斯的《耶穌傳》問世,推開了這場宗教批判的多米諾骨牌,也標(biāo)志著黑格爾哲學(xué)開始走向解體。施特勞斯對《耶穌傳》福音書中的故事進(jìn)行了詳細(xì)的歷史考證,得出福音書所記載的故事是缺乏歷史真實(shí)性的神話故事的結(jié)論,同時(shí)認(rèn)為“那些編造它們的人,很可能并未意識到自己是在編造”[2]。施特勞斯認(rèn)為這些神話故事是原始基督教群體無意識的集體創(chuàng)作,并在此基礎(chǔ)上提出了神話起源說。之后,施特勞斯又提出“凡是曾經(jīng)想到過的人和一切屬于人的事情(宗教也不例外)都是歷史地發(fā)展起來的人”[3],認(rèn)為耶穌只是一個(gè)歷史人物。整體來看,施特勞斯是依據(jù)歷史理性主義,通過一系列的歷史考據(jù),將基督教還原到世俗世界之中,削弱了基督教的神圣和權(quán)威,讓其不容置疑的歷史和教義成為了可以自由討論和批判的對象。

施特勞斯對基督教神性的祛魅,實(shí)際上是通過否定黑格爾將宗教教義視為絕對精神外化的表象,而否定了基督教的神圣性;并且破除了黑格爾視國家為最高倫理體系而基督教是這一倫理體系的精神內(nèi)核這一觀念,從而將宗教信仰的解放與政治信仰的自由聯(lián)系起來——在“基督教國家”只有批判宗教才能破除僧侶階層的壓迫,實(shí)現(xiàn)政治解放。施特勞斯認(rèn)為德國人要想獲得政治上的自由就“只能隨著我們在精神上、道德上和宗教上的自我解放而增長”[4]。這一定程度上加深了德國宗教批判的進(jìn)程,為后人從宗教批判領(lǐng)域走向政治批判領(lǐng)域提供了參考。

(二)鮑威爾的宗教異化理論

施特勞斯的《耶穌傳》直接影響了鮑威爾,使他從此投入了青年黑格爾派的懷抱,并且更為激進(jìn)地對宗教展開批判。與施特勞斯用“集體意識”或“普遍信念”來詮釋宗教意識和宗教現(xiàn)象不同,鮑威爾是以“自我意識”來否定上帝——“在宗教領(lǐng)域中要達(dá)到自我意識就必須認(rèn)識到宗教的對象實(shí)際上是人的主體所創(chuàng)造的”[5],提出是人創(chuàng)造了上帝,進(jìn)而認(rèn)為福音書是作者“自我意識”的產(chǎn)物,基督教是羅馬哲學(xué)家和僧侶階層有意識的創(chuàng)作。

鮑威爾在《啟示史批判》等書中不僅否認(rèn)了福音書中故事的真實(shí)性,還認(rèn)為福音書中的故事不過是作者個(gè)人“自我意識”的產(chǎn)物且是有目的的編造,否認(rèn)了施特勞斯的“神話起源說”,進(jìn)一步地提出“宗教異化”理論說明人創(chuàng)造出上帝。他認(rèn)為宗教的本質(zhì)就是“自我意識”的異化,“自我意識”首先把來自于人自身的認(rèn)識拿出來變成了單獨(dú)的力量,后又使之與自身相對立,由此,宗教便成為束縛人們的精神枷鎖。鮑威爾認(rèn)為要解開宗教的束縛實(shí)現(xiàn)人的解放便需要對宗教進(jìn)行批判,讓“自我意識”通過批判意識到自身而實(shí)現(xiàn)人的自由。鮑威爾認(rèn)為,基督教讓人把全部希望都寄托在上帝身上,把死后到天國視作擺脫現(xiàn)實(shí)苦難的唯一出路,已經(jīng)異化為阻礙自我意識發(fā)展的存在,乃至全盤地否定了自我意識。所以,揚(yáng)棄基督教意味著也要揚(yáng)棄受教會和政府籠罩的宗教神學(xué)光環(huán)。同施特勞斯一樣認(rèn)為宗教批判需要進(jìn)入到政治領(lǐng)域,但鮑威爾認(rèn)為宗教批判仍然是批判的主戰(zhàn)場,因?yàn)樽诮膛心軌蚴谷嘶氐阶陨?。雖然鮑威爾把宗教批判完全建立在“自我意識”之中,但“自我意識”卻代表著脫離了現(xiàn)實(shí)的人的獨(dú)立主體,卻具有創(chuàng)造一切的力量。那么,這個(gè)“獨(dú)立的主體”更像是一個(gè)抽象虛構(gòu)出來的神秘英雄,與現(xiàn)實(shí)世界的人已是大相徑庭了。

(三)費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)

費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中否認(rèn)鮑威爾所提出的宗教是人的“自我意識”的異化,認(rèn)為“人是宗教的始端,人是宗教的中心點(diǎn),人是宗教的盡頭”[6],宗教的產(chǎn)生原因是由人的異化所造成的。費(fèi)爾巴哈把宗教產(chǎn)生的根源直接落實(shí)在人本身,而不是人的主觀意識方面,將宗教批判從思辨哲學(xué)中解放出來,完成了宗教批判領(lǐng)域內(nèi)唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變,提出了人本主義哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,不論黑格爾的絕對精神或鮑威爾的“自我意識”,都不能涵蓋人的整體屬性;而施特勞斯和鮑威爾對福音書的批判都保留了一個(gè)主觀介質(zhì)——或是集體的無意識或是自我意識異化的產(chǎn)物。費(fèi)爾巴哈堅(jiān)持將客體放在首要位置,在對基督教與福音書的批判上拋去了介質(zhì),直截了當(dāng)?shù)靥岢龈Ｒ魰怯扇藙?chuàng)作的,宗教所表達(dá)的也正是人的訴求,“并非神按照他的形象造人,……而是人按照他的形象造神”[7]。

費(fèi)爾巴哈是第一個(gè)把唯物主義運(yùn)用到宗教批判中的哲學(xué)家,并且以歷史唯物主義的視角,把宗教批判引向了人本學(xué)領(lǐng)域,為后續(xù)展開的宗教社會批判奠定了理論基礎(chǔ)。在1841年發(fā)表的《基督教的本質(zhì)》一書中,費(fèi)爾巴哈指出他的人本哲學(xué)與思辨哲學(xué)的不同,“人本學(xué)并不像被神秘的假象?；蟮乃急婺菢影讶嘶醋魇悄撤N特殊的、奇突的神秘”[8],“人借以使他自己的本質(zhì)之規(guī)定及表象成為另一個(gè)存在者”[9],上帝的人格性只不過是思辨哲學(xué)的一種手段,是被異化和對象化了的人的人格性。費(fèi)爾巴哈把神視為人的神化——人的自我異化之后的神化,提出宗教是由人創(chuàng)造的,是人的自我異化,而人是具體的感性存在非抽象的概念,對宗教批判就是要用人本質(zhì)來代替人所創(chuàng)造出來的宗教。但費(fèi)爾巴哈人本學(xué)里的“人”,不是自然人更不是現(xiàn)實(shí)生活中的人,而是從上帝的本質(zhì)中反推出來的,與康德的“物自體”、黑格爾的“絕對精神”和鮑威爾的“自我意識”極為類似,是一個(gè)超驗(yàn)概念,實(shí)質(zhì)上還是沿用著概念思辨的思維模式。

二、青年黑格爾派對宗教哲學(xué)批判的局限

青年黑格爾派對宗教的哲學(xué)批判始終以概念思辨為中心,用理性去反對宗教。施特勞斯、鮑威爾、費(fèi)爾巴哈對宗教的哲學(xué)批判不僅沿用了黑格爾唯心主義哲學(xué)中的抽象概念如“集體意識”“自我意識”“類本質(zhì)”等置換了上帝和神,而且從某種程度上說,他們對宗教的批判都是對黑格爾哲學(xué)的片面展開,都沒有脫離傳統(tǒng)形而上學(xué)的框架。費(fèi)爾巴哈雖然創(chuàng)立了以“人本主義”為核心的唯物主義哲學(xué),但是他的唯物主義哲學(xué)并不徹底,使他對宗教的哲學(xué)批判也帶有局限性和片面性。

(一)施特勞斯為理性披上了宗教外衣

施特勞斯以理性精神考證《圣經(jīng)》,通過理性思辨分析《圣經(jīng)》中存在的矛盾。比如,《圣經(jīng)》中關(guān)于耶穌的身世,有說耶穌是大衛(wèi)的后裔、是人,有說是圣母瑪利亞受上帝的圣靈感應(yīng)而孕育了耶穌。施特勞斯認(rèn)為,這兩種說法是存在矛盾的——神是以永生為前提,而作為有生有死的人的耶穌,何以會有神性?這無法解釋。通過對《圣經(jīng)》的理性考察,施特勞斯最終認(rèn)定《圣經(jīng)》是人編造的,從而把神性的宗教轉(zhuǎn)換為人性的宗教,把神圣的耶穌變成了世俗的、作為人類意志典范的道德教師。

雖然施特勞斯一定程度地動搖了基督教的權(quán)威,但是他很快又為人性的宗教披上了理性的外衣。沿著思辨哲學(xué)的軌跡,他采用了和康德類似的思路把上帝拖下神壇,經(jīng)過包裝后又重新推上神壇。施特勞斯一方面力圖以理性獲取支配宇宙的最普遍原則;一方面又把耶穌作為人類普遍信念的典范,并且把人類普遍信念作為客觀精神實(shí)體,以“實(shí)體”替換上帝;所以,這也讓他的思辨總是在宗教與哲學(xué)之間纏繞重重。整體上,施特勞斯受黑格爾哲學(xué)的影響,他對宗教的哲學(xué)批判沒有意識到宗教統(tǒng)治禁錮人的社會原因,所以他所希望的宗教解放,只能是寄托于概念思辨中的海市蜃樓。

(二)鮑威爾忽視了社會與人的關(guān)系

鮑威爾從“自我意識”的視角批判宗教,認(rèn)為宗教是異化的“自我意識”的產(chǎn)物,要消除這種自我異化,就需要徹底的宗教批判和哲學(xué)批判,因此相較于實(shí)踐活動,理論批判才是核心所在。在《神圣家族》中,馬克思和恩格斯指出,鮑威爾的宗教批判 “正是以漫畫的形式再現(xiàn)出來的思辨……最終目的就是要通過變‘批判’本身為某種超經(jīng)驗(yàn)的力量的辦法使自己得以確立”[10]。鮑威爾繼承并發(fā)展了黑格爾哲學(xué)中的“自我意識”,但將“自我意識”的地位和作用等同于絕對精神,認(rèn)為“對哲學(xué)來說,上帝是僵死的,只有作為自我意識的我……才是活著的,在創(chuàng)造,在行動,它就是一切”[11]。鮑威爾的“自我意識”在本質(zhì)上是思辨創(chuàng)世和基督復(fù)活的再現(xiàn),因此馬克思稱鮑威爾為神學(xué)家,認(rèn)為即使鮑威爾對神學(xué)進(jìn)行了批判,但究其根本他的批判始終“也沒有能夠超乎宗教的對立之上”[12]。

鮑威爾夸大了“自我意識”的地位和作用,把描述現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)言語當(dāng)做是現(xiàn)實(shí)本身,把“自我意識”當(dāng)做實(shí)有,而自然界、社會和人卻成了非實(shí)有,并企圖用思維領(lǐng)域的批判去解決現(xiàn)實(shí)問題,這顯然是癡人說夢,因?yàn)轷U威爾不明白思維領(lǐng)域的矛盾正源于現(xiàn)實(shí)。馬克思認(rèn)為鮑威爾對宗教的哲學(xué)批判是思辨的循環(huán),從原點(diǎn)出發(fā)再回到原點(diǎn)以后這場循環(huán)就宣告結(jié)束了,在這之后它就成了“純粹的、超越一切群眾利益的自己內(nèi)部的旋轉(zhuǎn),因此,群眾對它已絲毫不感興趣了”[13]。所以,鮑威爾對宗教的哲學(xué)批判只停留在思維領(lǐng)域,看不到實(shí)踐的重要性,更看不到人民群眾的力量。

(三)費(fèi)爾巴哈未認(rèn)識到人的社會性

費(fèi)爾巴哈指出,宗教的產(chǎn)生是由于人依賴自然卻又想要去克服這種依賴并與自然抗?fàn)?而要做到這一點(diǎn)就需要人自身的強(qiáng)大,于是就把人自身的理性、意志和愛理想化后創(chuàng)造出了神和宗教。所以,費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì),而人的本質(zhì)是感性,非純粹的意識,這就具有明顯的唯物主義傾向。

費(fèi)爾巴哈的人本質(zhì)是基于唯物主義觀念——即思維與肉體的統(tǒng)一,進(jìn)而將之歸于群體性的“類”,“類”具備最高統(tǒng)一性和普遍性。但當(dāng)“類”成了與絕對精神、自我意識和集體意識一樣不再受人支配的理性力量時(shí),“類”就倒向了絕對唯心主義。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,人是不完善的,需要通達(dá)“類本質(zhì)”才能得到完善,而人的“類本質(zhì)”就是人所必須有的理性、意志和愛。費(fèi)爾巴哈提出“只有這個(gè)存在才配成為存在——就是感性的存在、直觀的存在、感覺的存在、愛的存在”[14],愛是思維與存在的統(tǒng)一。通過構(gòu)建人—“類本質(zhì)”—愛,讓思維與存在同一,費(fèi)爾巴哈的宗教批判最終轉(zhuǎn)化為建立一個(gè)“愛”的宗教、“沒有上帝的宗教”。恩格斯指出,當(dāng)我們深入了解費(fèi)爾巴哈在宗教哲學(xué)和倫理學(xué)方面的思想時(shí),就會察覺到他的唯心主義,“費(fèi)爾巴哈決不希望廢除宗教,他希望使宗教完善化。哲學(xué)本身應(yīng)當(dāng)融化在宗教中”[15]。馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈并沒有認(rèn)識到他所說的“愛”的宗教情感其實(shí)是來源于社會、是社會的產(chǎn)物,同時(shí)他所理解的個(gè)人也是抽象的,并未真正認(rèn)識到人“是屬于一定的社會形式的”[16]。人是社會中的人,人與人之間的一切關(guān)系不能簡單地用“愛”來表達(dá),費(fèi)爾巴哈膚淺地把人與人之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系進(jìn)行了簡單的概括,且忽視了人們信仰宗教的社會因素,他試圖建構(gòu)的“愛”的宗教使他成為批判神學(xué)的神學(xué)家。

三、《導(dǎo)言》對青年黑格爾派宗教哲學(xué)批判的超越

哲學(xué)之要義在于抓住事物的本質(zhì),只有正確認(rèn)識到宗教的本質(zhì),才能對宗教的起源、性質(zhì)、作用、影響、規(guī)律等作出合理的分析與判斷,制定出正確的宗教政策指導(dǎo)宗教工作。馬克思在批判性地吸收繼承前人宗教批判思想的基礎(chǔ)上,科學(xué)解釋了宗教的本質(zhì)及其產(chǎn)生的社會根源。馬克思大學(xué)時(shí)期曾加入青年黑格爾派的“博士俱樂部”,深入地研習(xí)了黑格爾哲學(xué)。隨著馬克思對現(xiàn)實(shí)社會的政治、經(jīng)濟(jì)等問題的深入理解,他愈發(fā)同情和關(guān)注生活艱辛的勞苦大眾,對實(shí)踐逐漸深刻的認(rèn)知也讓馬克思清晰地認(rèn)識到青年黑格爾派存在著種種局限和弊端——他們只是醉心于對宗教的理論批判,但看不到生活在水深火熱中的人民大眾;他們雖然喚醒了社會大眾對宗教虛幻性和欺騙性的憤慨之情,但他們的宗教批判又與現(xiàn)實(shí)批判彼此脫節(jié)。所以,青年黑格爾派企圖用純思想的批判來替代現(xiàn)實(shí)的批判、以宗教的哲學(xué)批判來改變社會現(xiàn)狀,無疑是紙上談兵。

(一)以實(shí)踐哲學(xué)超越青年黑格爾派思辨哲學(xué)宗教批判的局限,把對宗教的哲學(xué)批判與對現(xiàn)實(shí)社會的批判緊密結(jié)合

進(jìn)入大學(xué)之前的馬克思還是一個(gè)有神論者。進(jìn)入大學(xué)后,在鮑威爾的影響下馬克思系統(tǒng)地研究了黑格爾哲學(xué)以及古希臘自我意識哲學(xué),他的《博士論文》無疑是最好的證明。在《博士論文》中,馬克思高揚(yáng)自我意識哲學(xué),但卻沒有把自己限制于自由意識,而是將目光投向了現(xiàn)實(shí)社會,認(rèn)為自由意識應(yīng)與現(xiàn)實(shí)社會相聯(lián)系。他說:“在自身中變得自由的理論精神成為實(shí)踐力量,作為意志走出阿門塞斯冥國,面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實(shí)——這是一條心理學(xué)規(guī)律”[17],馬克思已經(jīng)意識到理論與實(shí)踐結(jié)合的必要性了。

在《萊茵報(bào)》和《德法年鑒》擔(dān)任主編時(shí),馬克思清醒地看到了普魯士政府的腐敗以及艱難求生的人民大眾,認(rèn)識到理論要指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)就不能成為脫離現(xiàn)實(shí)的“陽春白雪”——“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判”[18],理論批判應(yīng)該與實(shí)際緊密聯(lián)系,純理論的宗教批判應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)橹泵娆F(xiàn)實(shí)的斗爭。青年黑格爾派依賴于抽象的思辨概念,使他們把宗教批判的哲學(xué)理論建立在彼岸世界之上,而馬克思則克服并超越了青年黑格爾派對宗教哲學(xué)批判的局限?！秾?dǎo)言》指出在德國思辨的法哲學(xué)中現(xiàn)實(shí)世界是抽象,并不是真正的現(xiàn)實(shí)世界,這一哲學(xué)思想 “只是在德國才有可能產(chǎn)生,那么反過來說,德國人那種置現(xiàn)實(shí)的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國家的思想形象之所以可能產(chǎn)生,也只是因?yàn)楝F(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧,或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個(gè)的人”[19]。因而,以抽象思辨的哲學(xué)方式去進(jìn)行宗教批判是行不通的,也不可能讓德國的現(xiàn)實(shí)世界脫胎換骨。馬克思提出“對思辨的法哲學(xué)的批判既然是對德國迄今為止政治意識形式的堅(jiān)決反抗,它就不會專注于自身,而會專注于課題,這種課題只有一個(gè)解決辦法:實(shí)踐”[20]。

德國當(dāng)時(shí)在政治經(jīng)濟(jì)等各個(gè)方面落后于英法等國家,馬克思稱其為“時(shí)代錯(cuò)亂”[21]。通過怎樣的實(shí)踐哲學(xué)批判才能夠讓德國與英法等國齊頭并進(jìn)甚至超越呢?德國理論的不徹底性就在于它不是從積極廢除宗教出發(fā)。馬克思認(rèn)為“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀;但是理論一經(jīng)掌握群眾,也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人,就能掌握群眾”[22],所以,對宗教批判的真正目的是回歸人本質(zhì),回到現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐與斗爭之中?！秾?dǎo)言》明確指出:“向德國制度開火!一定要開火!”[23]純思辨層面的宗教批判雖已由青年黑格爾派完成但遠(yuǎn)未結(jié)束,《導(dǎo)言》從實(shí)踐哲學(xué)出發(fā),以宗教批判為起點(diǎn),將宗教批判與現(xiàn)實(shí)社會的政治批判和社會批判緊緊結(jié)合在一起,將宗教批判與現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐斗爭緊緊結(jié)合在一起,從而徹底超越了青年黑格爾派對宗教的哲學(xué)批判。

(二)以人的社會性本質(zhì)超越青年黑格爾派對人本質(zhì)認(rèn)識的缺陷,揭示宗教的階級根源,闡明了宗教批判與人類解放之間的必然關(guān)聯(lián)

費(fèi)爾巴哈雖然提出宗教是人本質(zhì)的異化,但他對人本質(zhì)的理解依然是從意識層面抽象地探尋人的本質(zhì),馬克思則關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會的人。陶富源指出馬克思雖然認(rèn)同了費(fèi)爾巴哈關(guān)于“人創(chuàng)造了宗教”這一觀點(diǎn),但他認(rèn)為,“人的本質(zhì)并不是費(fèi)爾巴哈所理解的生物學(xué)上的類的本質(zhì),而是社會本質(zhì)”[24]。《導(dǎo)言》中明確提出“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是國家,社會”[25],以及“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”[26]。宗教是人主觀臆想出來的,是人的自我異化,而人的本質(zhì)是社會性,因此,批判宗教也要批判現(xiàn)實(shí)社會,馬克思指出人的自我異化的神圣形象被披露以后,當(dāng)前哲學(xué)最迫切的任務(wù)應(yīng)該是“揭露具有非神圣形象的自我異化,就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”[27]。僅批判宗教并不能讓人回歸現(xiàn)實(shí)獲得幸福,對宗教的哲學(xué)批判要轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣F(xiàn)實(shí)的批判。

聯(lián)系當(dāng)時(shí)的德國宗教問題,馬克思認(rèn)為宗教為德國封建專制階級而辯護(hù),成為勞苦大眾的精神鴉片:一方面,宗教的精神慰藉讓他們相信死后能進(jìn)入天堂、享受幸福生活,心甘情愿地忍受著苦難和剝削卻不敢反抗;一方面宗教維護(hù)著統(tǒng)治階級的權(quán)威,為這個(gè)顛倒的世界創(chuàng)造出“虛構(gòu)的花朵”,扼殺了人現(xiàn)世的幸福。所以《導(dǎo)言》強(qiáng)調(diào)宗教批判的意義就是要“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教,就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸?！盵28]。而這“不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈,而是要人扔掉它,采摘新鮮的花朵”[29]。在德國的宗教與統(tǒng)治階級關(guān)系親密的社會背景下,不僅要批判宗教和封建制度還需要把宗教和落后的社會制度一起廢除,這樣,人才能真正地復(fù)歸自身。

但是,德國的宗教問題和落后的社會政治制度卻得到了黑格爾法哲學(xué)的支持,黑格爾法哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是維護(hù)基督教國家的封建君主專制,也是普魯士政府承認(rèn)的正統(tǒng)哲學(xué)。馬克思認(rèn)為,黑格爾法哲學(xué)顛倒了國家與人民之間的關(guān)系,使國家凌駕于人民之上,人民淪為國家政治制度的附庸。《導(dǎo)言》批判了黑格爾法哲學(xué)異化了的市民社會——讓市民社會成為真正的人的社會。普魯士政府只代表統(tǒng)治階級如諸侯貴族、僧侶教會等特權(quán)階級,完全不可能代表全體人民的整體利益。市民社會才決定了國家,而這個(gè)階級要解放整個(gè)社會,就需要把社會的各個(gè)階級匯合起來,成為整個(gè)社會的總代表,而“這個(gè)階級的要求和權(quán)利真正成了社會本身的權(quán)利和要求,它真正是社會的頭腦和社會的心臟”[30]。馬克思指出,這個(gè)為了社會的普遍權(quán)利而奮斗的階級就是無產(chǎn)階級?！秾?dǎo)言》指出:“德國唯一實(shí)際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放?！盵31]實(shí)現(xiàn)這一解放的途徑就是以實(shí)踐哲學(xué)指導(dǎo)無產(chǎn)階級革命,推翻舊的剝削階級和制度。實(shí)踐哲學(xué)要以無產(chǎn)階級為物質(zhì)武器,反過來無產(chǎn)階級也同樣要以哲學(xué)為自己的精神武器,這樣一來,“思想的閃電一旦徹底擊中這塊樸素的人民園地,德國人就會解放成為人”[32]。馬克思深刻認(rèn)識到只在宗教領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行的批判并不能解決現(xiàn)實(shí)的階級壓迫問題,人要實(shí)現(xiàn)真正的自由和解放并非簡單地舍棄神學(xué)與宗教,而是要揪出隱匿在宗教背后的現(xiàn)實(shí)問題并解決,才能真正實(shí)現(xiàn)宗教解放乃至于人類解放。

“就德國來說,對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束;而對宗教的批判是其他一切批判的前提?！盵33]《導(dǎo)言》對宗教的批判超越了青年黑格爾派囿于思辨哲學(xué)的批判,把批判的目光直指宗教產(chǎn)生的社會根源和現(xiàn)實(shí)世界,并且強(qiáng)調(diào)“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判”[34],“物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”[35],馬克思將宗教批判和同無產(chǎn)階級革命、人類解放聯(lián)系起來,“第一次科學(xué)地把精神武器(科學(xué)的世界觀和方法論)和物質(zhì)武器(無產(chǎn)階級及社會變革)有機(jī)結(jié)合起來,并在現(xiàn)實(shí)中找到了實(shí)現(xiàn)‘武器批判’的‘物質(zhì)力量’——無產(chǎn)階級,從而在科學(xué)社會主義的征途上邁出了決定性的一步”[36],對馬克思主義宗教觀的形成具有重大意義,至今仍然閃耀著真理的光芒。