[關(guān)鍵詞] 康有為;張載;近代哲學(xué)

宋明理學(xué)家并沒有受到近代哲學(xué)家的普遍關(guān)注，張載在近代哲學(xué)中的境遇與大多數(shù)宋明理學(xué)家相似。在近代哲學(xué)家中，對張載予以關(guān)注并且給予較高評價的只有兩人：康有為和譚嗣同。其中，最早將張載納入近代哲學(xué)視野并且提及次數(shù)最多的則非康有為莫屬?？涤袨閷堓d的關(guān)注至關(guān)重要———既體現(xiàn)了他選擇國學(xué)人物的獨特性，又對張載思想在近代哲學(xué)中的命運產(chǎn)生了重要影響。正因為如此，審視康有為視界中的張載不僅有助于直觀康有為對張載思想的解讀和評價，進而深刻把握康有為的宋明理學(xué)觀，而且有助于直觀體悟張載思想對近代哲學(xué)的影響以及它在近代哲學(xué)中的命運。

一、張載與北宋之學(xué)

康有為將張載置于宋代學(xué)術(shù)的視域之下予以考察，尤其是通過對張載與北宋諸儒之間的關(guān)系以及張載在兩宋之學(xué)中的地位的考察論證了張載的學(xué)術(shù)身份和思想傳承。

對于張載的思想淵源，康有為并沒有像對待其他宋明理學(xué)家如朱熹、陸九淵或王守仁等人那樣追溯到先秦諸子，而是將目光投向北宋之學(xué)，并在其中為張載找到了范仲淹。正是在這個意義上，康有為聲稱：“宋學(xué)皆自韓愈開之。柳仲涂刻《昌黎集》。歐陽公得一《昌黎集》，穆子長傳古文于尹洙，歐陽從尹洙受學(xué)，由歐陽公以下，能講經(jīng)學(xué)，東坡、荊公、曾子固等，能發(fā)明之。倡經(jīng)學(xué)、詞章者，歐陽公也。倡義理、氣節(jié)者，范文正也。張橫渠好言兵，見文正，文正授以《中庸》，遂銳意窮理。”〔1〕

可見，康有為對張載思想源頭的追溯主要是在北宋之學(xué)中進行的，進而彰顯張載思想對范仲淹思想的直接傳承。對于宋學(xué)的開山，康有為曾經(jīng)提出過韓愈、周敦頤等不同觀點。康有為堅持韓愈開出了宋學(xué)，并在此基礎(chǔ)上將宋學(xué)劃分為經(jīng)學(xué)、詞章與義理、氣節(jié)兩大派：歐陽修、王安石、蘇東坡和曾鞏屬于經(jīng)學(xué)派或曰辭章派，范仲淹屬于義理派或曰氣節(jié)派———兩相比較，前派具有絕對優(yōu)勢。在這個前提下，康有為將張載歸為義理、氣節(jié)一派，肯定張載傳承了范仲淹的衣缽。如此，康有為既為張載在宋學(xué)中找到了理論源頭，又從義理、氣節(jié)的角度框定了張載思想的內(nèi)容和特質(zhì)。就康有為在此提交的證據(jù)而言，主要集中在三個方面：一是兵法，二是《中庸》，三是窮理。大致說來，這三方面基本上涵蓋了康有為挖掘的張載思想的主要內(nèi)容，與他對張載思想的解讀互為表里。

張載與范仲淹都是北宋人，兩人的思想具有交集。從這個意義上說，康有為認定張載之學(xué)出于范仲淹具有一定的事實依據(jù)。其實，對于張載思想與范仲淹（高平）思想之間的淵源關(guān)系，明末清初的早期啟蒙思想家———黃宗羲早就有過關(guān)注，并且下過如此定論：“高平一生粹然，而導(dǎo)橫渠以入圣人之室，尤為有功。”（《宋元學(xué)案·序·錄》）與黃宗羲相比，康有為多次關(guān)注張載與范仲淹的師承關(guān)系，強調(diào)張載對范仲淹思想的薪火相傳并無新意。與黃宗羲不同的是，康有為斷言“宋朝學(xué)開于周子”，并沿著這個思路關(guān)注張載與周敦頤思想的關(guān)系。問題的關(guān)鍵是，對于張載與范仲淹的關(guān)系，善于借題發(fā)揮的康有為正是抓住了范仲淹對張載的導(dǎo)入、引領(lǐng)之功，在揭示、梳理張載的思想來源和傳承譜系的過程中，不僅關(guān)注張載對范仲淹的思想傳承，而且以此為切入點凸顯張載的禮學(xué)、兵學(xué)和理學(xué)。于是，康有為不止一次地講：

張橫渠少以兵見，后受《中庸》而歸理學(xué)?！?〕

張橫渠初以兵法學(xué)于高平，而高平以《中庸》教之，由是橫渠之學(xué)亦出于高平。〔3〕

依據(jù)這些說法，張載的兵法學(xué)、義理學(xué)和《中庸》學(xué)都由傳承范仲淹的思想而來。既然如此，說張載傳承了范仲淹的衣缽并不為過。

與考辨“學(xué)術(shù)源流”的宗旨息息相關(guān)，康有為對國學(xué)人物的解讀側(cè)重身份歸屬和傳承譜系，往往將他們的傳承譜系一直追溯到先秦。在這方面，康有為對董仲舒、劉歆等漢代國學(xué)人物的審視、解讀如此，對與張載同屬于宋明理學(xué)家的周敦頤、二程、朱熹、陸九淵和王守仁等人的解讀也不例外———分別追溯到了先秦，找到了顏子、曾子、孟子和荀子為理論源頭。即使對待上述引文中提到的歐陽修、王安石、蘇東坡和曾鞏等與張載大致同時的北宋諸儒，康有為亦將他們的思想源頭上溯到了唐代的韓愈。相比之下，康有為對張載思想淵源的揭示顯得非同尋常，那就是：截斷前世，只從宋學(xué)講起。上述內(nèi)容顯示，康有為對張載學(xué)術(shù)來源的勾勒只關(guān)注與范仲淹的關(guān)系，對于作為張載之學(xué)源頭的范仲淹的學(xué)術(shù)譜系和思想來源同樣沒有向前追溯。這一關(guān)注維度和審視視角既成為康有為張載觀的獨特之處，也在一定程度上奠定了對張載思想內(nèi)容和特質(zhì)的認定。

二、張載后學(xué)

康有為不僅揭示了張載之學(xué)的理論源頭———北宋時期的范仲淹，而且通過對張載后學(xué)的梳理指明了張載思想的最后歸宿。

對于張載之學(xué)，康有為概括為一句話：“橫渠之學(xué)折入程子，邵子之學(xué)中絕，故惟程學(xué)一統(tǒng)?！薄?〕在這里，康有為既明確了張載之學(xué)的去處，即歸入程學(xué);又披露了張載之學(xué)的轉(zhuǎn)向，即由源頭上承接范仲淹之學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榱飨蛏吓c二程之學(xué)相近。深入剖析不難發(fā)現(xiàn)，在康有為那里，張載之學(xué)“折入”二程之學(xué)并非偶然，當(dāng)然也不突然，而是具有多重原因，因而帶有某種“必然性”：第一，從張載本身的思想來看，作為張載之學(xué)的源頭———范仲淹的思想本身也是二程之學(xué)的濫觴。例如，康有為曾經(jīng)如是宣稱：“二程之學(xué)，出于胡安定（胡瑗———引者注），高平聘為西席，教其諸子。安定亦出于高平。張橫渠初以兵法學(xué)于高平，而高平以《中庸》教之，由是橫渠之學(xué)亦出于高平。”〔2〕依據(jù)康有為的解讀，雖然張載、二程與范仲淹的思想之間存在著直接與間接的師承關(guān)系，但是，胡瑗作為中介不是切斷而是連接了二程與范仲淹之學(xué)。換言之，張載與二程對范仲淹思想的繼承只具有直接與間接的方式之分，而不存在繼承與否的本質(zhì)之別。接下來的問題是，既然張載、二程之學(xué)出于一源，都帶有范仲淹思想的學(xué)術(shù)基因，那么，他們的思想便擁有來源上的親緣性，從邏輯上說便不排除彼此思想的相似性、相同性。如此說來，張載后學(xué)“折入”程學(xué)亦屬順理成章。第二，從張載后學(xué)的實際情況來看，呂大臨無疑是張載最著名的弟子之一。在張載死后，對張載之學(xué)終身服膺的呂大臨投向了二程。這為康有為斷言“橫渠之學(xué)折入程子”提供了真實案例和直接證據(jù)。

總的說來，康有為提及的張載后學(xué)不多，其中最為令人矚目的便是北宋時期的呂大臨和明清之際的王夫之。例如，康有為多次提到了張載的禮學(xué)，并且揭示了張載禮學(xué)的思想來源，肯定其出于范仲淹。在此基礎(chǔ)上，康有為進一步追溯了張載禮學(xué)的傳承狀況。這用康有為本人的話說便是：“呂涇陽頗言禮學(xué)，其在關(guān)中有張橫渠之遺風(fēng)，兼講經(jīng)世，故弟子多為有用?！薄?〕這表明，張載的禮學(xué)在關(guān)中具有一定的勢力和影響。值得注意的是，呂大臨（涇陽）早年師從張載，在張載死后轉(zhuǎn)而師從二程。盡管如此，康有為并沒有將呂大臨視為二程的弟子，而是始終凸顯呂大臨對張載思想的繼承。窺其原因，大端有二：第一，程頤評價呂大臨（字與叔）說：“與叔守橫渠說甚固”（《宋元學(xué)案·呂范諸儒學(xué)案》）。鑒于呂大臨對張載之學(xué)的堅守，康有為故有此說。第二，呂大臨精通《儀禮》《周禮》《禮記》，并對三禮身體力行。對于康有為來說，與前一點相比，后一點更為重要。這是因為，康有為一再突出張載的禮學(xué)思想，呂大臨對禮的情有獨鐘與康有為對張載禮學(xué)的凸顯可以相互印證。在康有為來看，呂大臨和王夫之對于張載思想的傳承至關(guān)重要：如果說呂大臨關(guān)乎康有為對張載思想的厘定的話，那么，王夫之則關(guān)乎康有為最為關(guān)注的張載《正蒙》的命運?？涤袨閷⑼醴蛑c張載的思想聯(lián)系起來，肯定王夫之對張載思想的傳承，這便是：“王船山發(fā)揮《正蒙》甚精?！薄?〕將“希張橫渠之正學(xué)”作為墓志銘的王夫之對張載推崇備至，尤其對張載的《正蒙》情有獨鐘，特意作《張子正蒙注》對張載的氣學(xué)進行發(fā)揮，最終成就了古代氣學(xué)集大成者的地位和成就?？涤袨榭隙ㄍ醴蛑畬堓d的《正蒙》進行發(fā)揮，并且發(fā)揮得極好———“甚精”。很顯然，康有為并不側(cè)重事實判斷，而是側(cè)重價值評判，對王夫之發(fā)揮《正蒙》給予高度評價。與重視結(jié)論而輕視論證相一致，康有為并沒有具體指出王夫之以何種方式對《正蒙》進行發(fā)揮，更遑論具體說明王夫之對《正蒙》如何發(fā)揮了。盡管如此，康有為肯定王夫之以《正蒙》為基本文本傳承了張載的思想、將王夫之歸為張載思想的傳承譜系則是毫無疑問的。

至此，康有為大致勾勒了張載思想的學(xué)術(shù)譜系，那就是：范仲淹———張載———呂大臨———王夫之。顯然，康有為對張載學(xué)術(shù)譜系的勾勒主要是在宋學(xué)中進行的，省略了之前的先秦和漢唐時期。由于王夫之的存在，康有為還是讓張載的思想“延續(xù)”到了明清之際。對此，尚有兩點有待深入思考：第一，從北宋到清初即王夫之之前的四五百年，未見一張載后學(xué)。張載之學(xué)“折入”程學(xué)似乎可以說，程朱之學(xué)可以視為張載之學(xué)的“隱形存在”，也可以說“折入程學(xué)”表明張載之學(xué)已經(jīng)被程學(xué)“收編”，也就是不存在了。第二，康有為對于王夫之的提及則難免“被動”之嫌。奧秘在于，無論王夫之作《張子正蒙注》還是將“希張橫渠之正學(xué)”作為墓志銘都盡人皆知，無論如何不提王夫之對《正蒙》的發(fā)揮似乎說不過去，甚至可能會被人誤解為“無知”。深入分析康有為的表述———“發(fā)揮《正蒙》甚精”，則極為耐人尋味。康有為沒有使用“傳”“解”等字眼，而是稱之為“發(fā)揮”。對此，人們不禁要問：王夫之對張載《正蒙》如何發(fā)揮？ 發(fā)揮什么？ 康有為對此始終三緘其口。由此可以推想，康有為所說的“發(fā)揮”既可以理解為王夫之與張載的思想相近相似，也可以理解為王夫之與張載的思想相去甚遠。

可以肯定的是，相對于身份歸屬和傳承譜系，康有為對張載在宋學(xué)中的位置更為關(guān)注，論述也隨之增多。下僅舉其一斑：

周、程、朱、張、邵、司馬數(shù)先生出，以下不能出其范圍。〔1〕

周、程、朱、張、邵五先生，真能窮天人之理者?！?〕

周、程、朱、張，二千年來未有及之也，其學(xué)為孔子傳人。〔3〕

透過這些議論可以看到，康有為對兩宋思想家的贊譽從六先生（如第一段引文所示）到五先生（如第二段引文所示）再到四先生（如第三段引文所示），人數(shù)越來越少。盡管如此，張載始終躋身其中，而沒有像司馬光（在五先生中）或邵雍（在四先生中）那樣被淘汰出局。這從一個側(cè)面反映了康有為對張載的青睞，也印證了康有為認為張載在宋學(xué)中的地位不可撼動。鑒于此，康有為將張載與周敦頤、二程和朱熹一起并稱為“四子”，如“本朝各書院不立孔子，而立周、程、朱、張四子”〔4〕;并在“四子”中點明了張載思想的特點，即“周、程、張、朱四先生，以橫渠為奇?zhèn)ァ薄?〕。由此可見，康有為將張載思想的特點概括為“奇?zhèn)ァ保@與他贊譽張載的思想“深思獨得”相一致。

借得注意的是，康有為第一段議論中的“六先生”實際人數(shù)應(yīng)該是七人，即周敦頤、朱熹、程顥、程頤、張載、邵雍和司馬光?？涤袨槭冀K將二程即他所說的“程”作為一個整體，故有六先生之稱。這一點與他第二段議論中的“五先生”相印證，也與康有為“周、程、朱、張四子”“周、程、張、朱四先生”的提法相契合。鑒于這種情況，此處采用了康有為的方法稱為“六先生”。當(dāng)然，無論康有為將二程視為一個整體還是兩個人，都不影響康有為對張載的評價。

與對張載的這個評價相比有過之而無不及，康有為斷言：“宋儒當(dāng)以張橫渠為第一?！薄?〕孤立地看康有為的這句話，張載應(yīng)該居“四子”之首，似乎排在周敦頤、二程和朱熹之上。綜合考察康有為的思想可以發(fā)現(xiàn)，他對周敦頤的態(tài)度評價和地位認定遠比對張載的定位要高，其早年對朱熹的頂禮膜拜更讓張載自嘆弗如。鑒于此，不可對“宋儒當(dāng)以張橫渠為第一”太過認真。盡管如此，不可否認的是，“宋儒當(dāng)以張橫渠為第一”在一定程度上反映了康有為對張載的垂青，也將康有為對張載的頂禮膜拜推向了極致。

三、態(tài)度評價

與康有為視界中的大多數(shù)國學(xué)人物的命運一樣，張載在康有為那里給人以頭重腳輕之感。這就是說，康有為對張載的關(guān)注和提及主要集中在早年的講學(xué)授徒時期，這意味著張載的在場大多數(shù)情況下都是在康有為的早期思想中。更為重要的是，盡管康有為有過對張載思想的講述，然而，那僅限于《講正蒙》《續(xù)講正蒙及通書》，充其量只是弟子對他講學(xué)內(nèi)容的記錄而已。綜觀康有為的思想可以發(fā)現(xiàn)一個不爭的事實，那就是：他由始至終都沒有像對待孟子、董仲舒等人那樣對張載思想進行系統(tǒng)解讀和詮釋。從根本上說，康有為是在宋儒的視域下審視張載的———無論對張載的思想解讀還是態(tài)度評價都是如此。正是由于這個原因，康有為眼中的張載不可避免地帶有宋儒與生俱來的“劣根性”，反之亦然，康有為對宋儒的評價和不滿都可以在張載那里得到某種印證或者尋找到蛛絲馬跡。

首先，就總體評價來說，康有為對于張載褒大于貶。這就是說，康有為對于張載盡管沒有頂禮膜拜，卻也并無大加鞭撻，甚至連微詞也不多見。

值得提及的是，康有為在早年對張載贊譽有加，給予張載思想高度評價。例如，此時的康有為反復(fù)斷言：

橫渠之學(xué)深思獨得。〔1〕

宋儒深造獨得者，莫如張子《正蒙》之言聚散，即佛氏一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電之意。〔2〕

上述顯示，康有為肯定張載的思想在宋儒中最為“深思獨得”，《正蒙》參透了“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電”的禪意，在宋學(xué)中具有無與倫比的創(chuàng)新性。他稱贊張載在宋學(xué)“四子”即張載、周敦頤、二程和朱熹中最為“奇?zhèn)ァ?，似乎可以與此參照。

后來，隨著康有為學(xué)術(shù)重心的轉(zhuǎn)移，張載與大多數(shù)國學(xué)人物一樣淡出了康有為的學(xué)術(shù)視野。如果說康有為早年以宋學(xué)教授學(xué)生時，張載是其中主要人物的話，那么，在戊戌維新之后的中期思想中，康有為不再聚焦先秦諸子和宋學(xué)，張載則與大多數(shù)宋明思想家以及國學(xué)人物一樣被邊緣化。張載在康有為中期的思想中偶爾出現(xiàn)，主要是在《孟子微》中。盡管如此，康有為卻在《大同書》中為張載保留了一席之地，讓張載榮登大同社會尊崇的“神圣”之列。對于大同社會所尊為何方“神圣”及其選擇原則，康有為給出了這樣的說明：“然雖有神圣，尊之亦有限制，以免教主合一，人民復(fù)受其范圍，則睿思不出而復(fù)愚矣。即前古之教主圣哲，亦以大同之公理品其得失高下，而合祠以崇敬之，亦有限制焉，凡其有功于人類、波及于人世大群者乃得列?！灾T教主外，若老子、張道陵、周、程、朱、張、王、余、真、王陽明、袁了凡，皆有影響于世界者也。日本之親鸞，耶教之瑪丁路得，亦創(chuàng)新都者也。印度若羯摩、富蘭那、瑪努與佛及九十六道與諸雜教之祖，歐、美則近世創(chuàng)新諸哲，若科侖布、倍根、佛蘭詩士，凡有功于民者皆可尊之?！薄?〕顯然，大同社會尊崇的“神圣”是在世界范圍內(nèi)遴選出來的，選擇波及“人類大群”，也就是具有世界性的貢獻和影響。如此說來，張載能夠脫穎而出躋身于大同社會崇尚的“神圣”之列，表明康有為肯定張載有功于人類，對于張載在整體上是認可的。盡管如此，康有為對張載的提及并沒有堅持到最后，張載并沒有像莊子尤其是與張載同為“北宋五子”的周敦頤那樣出現(xiàn)在康有為以《諸天講》為代表的晚期思想中?？偟恼f來，康有為對張載的關(guān)注呈現(xiàn)出由強至弱的態(tài)勢，即早期多次提及，中期邊緣化，晚期淡出視野。正因為如此，與康有為提及的宋儒相比，張載的命運與二程、朱熹等人大體相似，與兩頭熱而中間冷的周敦頤相差懸殊。

綜合考察康有為對張載的評價，最經(jīng)典的莫過于這段斷語：“周、程、朱、張二千年來莫之能及也，其學(xué)為孔子傳人，然尚非嫡派耳?！薄?〕這個評價將康有為對張載毀譽參半、以褒為主———既稱贊又不滿的心理表達得淋漓盡致，并且契合康有為對張載的審視和解讀：第一，康有為此時對張載與作為宋學(xué)“四先生”“四子”的周敦頤、二程和朱熹相提并論，表明他對張載的總體評價和歷史定位與后者大致相同;第二，以與孔子思想的關(guān)系為坐標(biāo)，康有為將張載置于孔學(xué)系統(tǒng)中，肯定張載是孔子后學(xué)，張載屬于孔學(xué)傳人;第三，與對宋儒的定位相一致，康有為強調(diào)張載在孔學(xué)中并非嫡派。稍加思考即可發(fā)現(xiàn)，第一點既展示了康有為對張載的歷史定位，又貫徹了他將張載與周敦頤、二程和朱熹并稱為“四先生”“四子”的一貫思路。第二點受制于康有為立孔教為國教的需要，張載與其他國學(xué)人物受到同樣的對待。所不同的是，康有為肯定張載的思想“二千年來莫之能及”和張載是“孔子傳人”，這既拉開了張載與其他國學(xué)人物之間的距離，又將張載拉回到了康有為審視、評價張載的宋儒視界。第三點“尚非嫡派”既表達了康有為對張載的評價，又在宋明思想家中凸顯了張載以及與張載一起并稱宋學(xué)“四先生”的周敦頤特別是二程、朱熹與陸九淵、王守仁的不同認定。

其次，盡管康有為對張載的總體評價褒大于貶，然而，他卻在具體問題上對張載表現(xiàn)出明顯的不滿。

康有為對張載的最大不滿與認定宋儒使孔子思想狹隘化———他稱之為使孔學(xué)“割地”一脈相承，張載就在康有為圈定的使孔學(xué)“割地”的人員名單之中。具體地說，康有為認為，孔子作為教主言鬼神，而宋儒卻將鬼神方面的內(nèi)容從孔子大道中刪除。這樣做的后果極其嚴重，不僅使孔子大道的內(nèi)容變得狹隘———也就是康有為所說的“割地”，而且由于言鬼神對于判定宗教的至關(guān)重要而影響到對孔子思想的定性，結(jié)果是使孔子不得為教主，孔教隨之被排除出宗教之列，中國也由此成為無教之國。在這個問題上，張載與二程、朱熹等人同道，對孔教犯下了同樣的錯誤。由于在對孔子大道的理解上陷入誤區(qū)，張載使孔教“割地”。對此，康有為解釋說：“孔子曰：氣也者，神之盛也?；暌舱?，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。因物之精制為之，極明命鬼神，以為黔首，則百眾以畏，萬民以服，孔子意也。佛氏專言鬼，耶氏專言神，孔子兼言鬼神，而盛稱其德。惟程、朱以為天地之功用，張子以為二氣之良能，由于阮瞻《無鬼論》來，于是鬼神道息，非孔子神道設(shè)教意也?！薄?〕在康有為看來，孔子將氣界定為“神之盛”，將魂界定為“鬼之盛”，并由此合鬼神而立教。這足以證明，孔子所創(chuàng)之教不僅像其他宗教那樣言鬼神，而且兼言鬼神，故而高于其他宗教的或者只言魄或者只言魂。現(xiàn)在的問題是，作為孔子后學(xué)的張載以及朱熹等人不諳孔子大道，正如二程將鬼神理解為天地之功用一樣，張載將鬼神界定為二氣之良能。張載的觀點從無鬼論而來，致使孔子所講的鬼神之道歇息，并由此引發(fā)了致命的后果。

誠如康有為所言，鬼神問題是宋明理學(xué)家共同關(guān)注的話題之一，尤其是張載、朱熹等人都從自己的哲學(xué)體系出發(fā)申明了對鬼神的看法。在這方面，張載沿著氣本論的思路將鬼神還原為陰陽之氣的作用。正是在這個意義上，他一再宣稱：

鬼神者，二氣之良能也。（《正蒙·太和》）

至之謂神，以其伸也;反之為鬼，以其歸也。（《正蒙·動物》）

依據(jù)張載的說法，世界萬物的本原是氣，鬼神也不例外。具體地說，鬼神作為氣的作用，最終都可以還原為氣。這是因為，鬼神不過是氣運動、變化的兩種形式而已：由無形之太虛凝聚為有形之萬物是神，表明氣由無形到有形的變化;萬物消散復(fù)歸為太虛為鬼，表明氣由有形到無形的變化。一言以蔽之，鬼與神都超不出氣之陰陽變化。同樣，鬼神是朱熹津津樂道的話題，以至于黎靖德編撰的《朱子語類》第三卷專門以“鬼神”為題輯要朱熹對鬼神的觀點。總的說來，朱熹對鬼神的看法是他的理氣論的一部分，著重從“氣也者，生物之具也”的角度界定鬼神。依據(jù)康有為的說法，“合鬼與神，教之至也”。既然言鬼神是宗教的必要條件，那么，凡是宗教家都言鬼神。這就是說，言鬼神對于宗教不可或缺，直接關(guān)系到對宗教的判斷。由此可以想象，肯定孔子言鬼神是判斷孔子是宗教家的前提。在這個背景下，康有為強調(diào)，孔子不僅講鬼神，而且養(yǎng)魂———準確地說，孔子兼養(yǎng)魂魄。康有為強調(diào)，佛教專講鬼，耶教專講魂。兼講鬼神證明，孔教高于佛教和耶教。由此可見，通過肯定孔子講鬼神，康有為既為孔子贏得了教主的身份，又為孔教爭得了佛教、耶教無法比擬的優(yōu)越性和權(quán)威性。反過來可以推想，如果像張載以及朱熹等人那樣將鬼神還原為氣而消解鬼神的神秘性，進而聲稱孔子不言鬼神，也就等于否認了孔子的宗教家的資格。這樣一來，孔子之教主身份便無從談起，更遑論將孔教奉為中國的國教乃至與耶教分庭抗禮了。了解了言鬼神以及兼養(yǎng)魂魄對于孔子、孔教的至關(guān)重要，便可以想象康有為對張載以及二程、朱熹等人對鬼神的理解以及由此將鬼神從孔子思想中剔除的做法是多么痛心疾首了。

尚須澄清的是，康有為對張載使孔子思想“割地”的抨擊具體指將鬼神方面的內(nèi)容從孔教中刪除，并且是與朱熹聯(lián)結(jié)在一起的。深入分析康有為的說法可以得出兩點認識：第一，在康有為的視界中，張載與二程、朱熹而不是與陸九淵、王守仁的關(guān)系更為密切。這與康有為聲稱張載之學(xué)“折入程子”息息相關(guān)，也預(yù)示了康有為視界中的張載與朱熹一樣側(cè)重孔子之禮學(xué)，而與陸九淵、王守仁側(cè)重孔子之仁學(xué)涇渭分明?？梢宰鳛樽糇C的是，康有為熱衷于將張載以及朱熹的思想與荀子聯(lián)系起來，這一點與康有為極力彰顯陸九淵、王守仁對孟子思想的薪火相傳形成強烈對比。第二，就對孔子思想的“割地”而言，康有為對朱熹的抨擊遠甚于對張載的討伐。在康有為的口誅筆伐中，曾子、荀子、劉歆和朱熹對孔教的破壞罪不容赦，張載尚不構(gòu)成罪大惡極。例如，康有為怒不可遏地指責(zé)曾子、荀子和朱熹只講修身，由于只關(guān)注孔子禮學(xué)而湮滅了孔子的仁學(xué)。于是，囿于小康之學(xué)，妨礙了孟子、董仲舒對孔子微言大義的闡發(fā)，使孔子的大同之道闇而不發(fā)等等成為曾子、荀子、劉歆和朱熹的主要罪狀。對于張載，康有為只是批評他將鬼神方面的內(nèi)容從孔教中刪除，因而使孔學(xué)“割地”，并沒有涉及其他方面的內(nèi)容。正是由于這個原因，康有為說到使孔學(xué)“割地”，罪魁禍首是曾子、荀子、劉歆和朱熹。在這方面，康有為從未單獨譴責(zé)張載使孔學(xué)“割地”，可謂網(wǎng)開一面。

康有為擁有獨特的國學(xué)理念，他的國學(xué)研究不僅注重國學(xué)經(jīng)典，而且注重國學(xué)人物。受制于獨特的國學(xué)理念和變法維新的需要，康有為對國學(xué)人物的關(guān)注和解讀的最大特點是聚焦身份歸屬。因此，身份歸屬以及由此而來的傳承譜系成為康有為解讀國學(xué)人物的主要內(nèi)容，這對于康有為視界中的國學(xué)人物不可或缺。而他之所以熱衷于國學(xué)人物的身份歸屬和傳承譜系，是為了考辨中國本土文化的“學(xué)術(shù)源流”，歸根結(jié)底則是為了給孔學(xué)正名?？涤袨閷堓d的審視既體現(xiàn)了這一理論初衷和邏輯進路，又帶有某種特殊性。就張載在近代哲學(xué)中的命運而言，康有為對張載的關(guān)注較多。從這個意義上說，康有為的張載觀與譚嗣同相近。對于這一點，通過兩人與嚴復(fù)、梁啟超、孫中山和章炳麟等近代哲學(xué)家的比較則可以看得更加直觀和清楚。特別是作為國學(xué)家的梁啟超和章炳麟提及諸多國學(xué)人物，卻對張載關(guān)注不多。如果說對張載的關(guān)注已經(jīng)顯示了康有為國學(xué)理念的獨特性的話，那么，與譚嗣同張載觀的差異則將康有為國學(xué)理念的獨特性推向了極致。具體地說，譚嗣同關(guān)注張載的思想，其中包括張載的元氣論、“一物兩體”“動非自外”以及由此而來的對天、地和萬物的闡釋。在此過程中，他對張載的身份歸屬和學(xué)術(shù)譜系談?wù)摬欢啵鼪]有像康有為那樣將張載置于北宋之學(xué)或兩宋之學(xué)中予以審視，進而厘定張載在宋學(xué)中的地位。如上所述，康有為關(guān)注張載的身份歸屬和學(xué)術(shù)譜系，尤其是熱衷于將張載置于宋學(xué)中，反復(fù)梳理張載與北宋五子之間的關(guān)系，進而厘定其學(xué)術(shù)地位?？涤袨橹赃@樣做，是為了考辨中國本土文化的“學(xué)術(shù)源流”，因而將張載的思想視為宋學(xué)的一部分，進而將宋學(xué)作為孔學(xué)的一部分。正因為如此，借助對張載的關(guān)注和解讀，康有為既證明了包括張載思想在內(nèi)的宋學(xué)是孔學(xué)的一部分———這很重要，證明了孔教是國教;又證明了宋學(xué)入佛近老循墨，不是孔學(xué)正統(tǒng)，已經(jīng)屬于“另一種學(xué)問”。這就是說，康有為的張載觀是他的國學(xué)觀、孔學(xué)觀的組成部分，張載與康有為提及、解讀的諸多國學(xué)人物一樣服務(wù)于他的國學(xué)觀和孔學(xué)觀，歸根結(jié)底是作為他論證“百家皆孔子之學(xué)”、孔教是傳承幾千年的國教、宋學(xué)是“荀學(xué)之一小支”等等結(jié)論的證據(jù)存在的。正是由于這個原因，張載本人的哲學(xué)思想并不是康有為關(guān)注的重點。對于這一點，他盡管多次提及張載卻對譚嗣同關(guān)注的張載的哲學(xué)思想視而不見便是明證。誠然，康有為提到了張載的鬼神觀。盡管如此，稍加留意即可發(fā)現(xiàn)兩個問題：第一，康有為并不是單獨提及張載的鬼神觀的，而是將之與朱熹等人的觀點相提并論。在這個前提下，他批判張載以及宋儒將鬼神方面的內(nèi)容從孔學(xué)中刪除，在使孔學(xué)“割地”的同時，使孔子喪失了作為宗教家的資格———因為言鬼神和死后之事是康有為判定宗教的標(biāo)準。第二，康有為即使反復(fù)對張載的鬼神觀予以批判，也沒有提及張載由元氣聚散推出對鬼神的看法，對張載作為鬼神依托的元氣論更是三緘其口。這非常明顯地展示了康有為審視、關(guān)注張載的動機和用意，也體現(xiàn)出他的張載觀的獨樹一幟。