從《尚書》到《左傳》天道觀的變化發(fā)展

【摘要】 自上古時(shí)代以來，中國古代的信仰體系，一直以“天”作為主宰一切的最高神。從殷商時(shí)代和西周時(shí)期的“敬天保民”，逐漸被統(tǒng)治者所利用、控制，成為維護(hù)封建統(tǒng)治的利器?！渡袝分械奶斓烙^，可以用“自然”一詞來加以概括?！蹲髠鳌分械奶斓烙^，可以用“道德”一詞來概括?！疤烀鄙实闹饾u淡化和“天道”觀念的不斷加強(qiáng)，是《尚書》與《左傳》中天道觀變化的一個(gè)顯著特征。

【關(guān)鍵詞】天道觀；《尚書》；《左傳》

【中圖分類號(hào)】I207? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2023）06-0054-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.06.017

在中國的傳統(tǒng)文化中，“天”一直是被人們所敬仰、崇拜的一個(gè)獨(dú)特物象。中國先民對(duì)“天”的崇拜由來已久。在封建時(shí)代，“天意”經(jīng)常被封建帝王所利用。例如秦始皇采用“五德終始說”，用來解釋秦國統(tǒng)一的合理性，使天下人認(rèn)同秦統(tǒng)治政權(quán)，轉(zhuǎn)變態(tài)度觀念，最終完成對(duì)人們思想意識(shí)的控制。[1]13今天，我國還有不少地方，依然保持著對(duì)于“天”的傳統(tǒng)民間信仰。“天”從原始先民眼中的一股超自然力量，逐步轉(zhuǎn)化為封建帝王借以發(fā)號(hào)施令、維持統(tǒng)治的工具。而這種轉(zhuǎn)化，在商周之際表現(xiàn)得尤為劇烈，到秦漢時(shí)期基本定型。所以，研究商周的天道觀是如何轉(zhuǎn)變發(fā)展的，是理清我國古代天道觀發(fā)展脈絡(luò)的重要一環(huán)?！渡袝泛汀蹲髠鳌纷鳛橄惹貢r(shí)期兩部經(jīng)典的歷史文獻(xiàn)，對(duì)于天道觀的闡述比較詳細(xì)具體。這兩部作品中，《尚書》絕大部分篇目的成書年代顯然要早于《左傳》，它們對(duì)于天道觀的理解也是不同的。對(duì)比《尚書》和《左傳》中關(guān)于“天”的闡述，結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境及生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r，我們就能夠探知從商周時(shí)期到春秋戰(zhàn)國時(shí)期天道觀的變化發(fā)展。

一、學(xué)界對(duì)于《尚書》及《左傳》天道觀的研究現(xiàn)狀

目前，學(xué)界對(duì)《尚書》與《左傳》中的天道觀有了不少研究。在對(duì)《尚書》天道觀的研究上，劉娜將《尚書》中提到的“天”劃分為了“自然之天”“意志之天”“政治之天”三大類；將夏商周三代的天人觀念分別概括為“萬物有靈”“人合于天”“天人合一”三類?！疤臁钡母拍铍S著不同時(shí)代、語境的變化而變化，人逐漸從“天”的從屬地位中掙脫出來，越來越大的發(fā)揮著主觀能動(dòng)性。[2]85王燦把《尚書》中的“天”和西方世界《圣經(jīng)》中所描述的上帝進(jìn)行了比對(duì)，指出《尚書》中所描繪的“天”，是一個(gè)還未脫離原始形態(tài)的、不完全的人格神。人在所謂的“天命”面前，并不是虛弱無力的，人們能根據(jù)政治的需要來改造“天命”使其為自己所用。此外“德”與“天”有著直接的關(guān)聯(lián)，失德在人們看來即失去了天命。這使得“天”的人格神色彩逐漸消解。[3]32潘興認(rèn)為，《尚書》把“天意”和“民情”有機(jī)地結(jié)合了起來，使得“天命”在某種程度上代表了民眾的利益以及現(xiàn)實(shí)需求。這比起前代遇事必卜、唯天是從的天人關(guān)系，無疑是一個(gè)巨大的進(jìn)步。[4]30何睿贊同把“天”理解為至高神，但由《尚書》開頭“曰若稽古”一語可以判斷出，“天”并沒有主宰人、決定人的命運(yùn)。[5]31

在對(duì)《左傳》的天道觀的研究上，張?zhí)锶A指出，《左傳》中的“天人思想”在創(chuàng)作時(shí)間上具有明顯的承接關(guān)系，前期的“天人合一”，即追求天道、社會(huì)運(yùn)行規(guī)律以及人為的統(tǒng)一；中期的“天人相分”，即人定勝天或天人互不干涉；后期的“天道人道合一”，即人為的利用一些當(dāng)時(shí)科技所不能解釋的自然規(guī)律，借天之名實(shí)現(xiàn)自己的政治目的。[6]54趙君指出，與前代相比，《左傳》更加具有人本主義的色彩，更加重視人的作用。故《左傳》中的天人關(guān)系可以用“敬天重人”和“重民保民”來概括。[7]61孫雨樓認(rèn)為，《左傳》中天人思想的轉(zhuǎn)變和人本主義的興起，是由于春秋時(shí)代分裂的政治形勢和商、西周時(shí)期根本不同，舊的“敬天保民”的天人關(guān)系難以適應(yīng)時(shí)代的變化發(fā)展，因此需要對(duì)天人關(guān)系進(jìn)行符合社會(huì)環(huán)境的改進(jìn)?！蹲髠鳌吩诓环磳?duì)“天”的崇高性的基礎(chǔ)上，高舉人本主義“德”的旗幟，宣傳人道的價(jià)值，比起先代是一個(gè)巨大飛躍。[8]12

總的來說，學(xué)界對(duì)于《尚書》及《左傳》中天道觀的單獨(dú)研究，或單獨(dú)研究某文化、某朝代天道觀的，目前所見的較多，研究的也比較全面充分。但是對(duì)于《尚書》和《左傳》中天道觀的對(duì)比研究，目前所見的比較少。本文擬分別分析闡述《尚書》與《左傳》中的天道觀念，探尋其天道管內(nèi)涵的不同之處。期望通過本文的對(duì)比研究，能夠?qū)W(xué)界研究春秋戰(zhàn)國之際的社會(huì)轉(zhuǎn)型起到啟發(fā)和參考的作用。

二、《尚書》與《左傳》中各自對(duì)于“天”的理解

（一）《尚書》中地位崇高、賞罰分明的自然之“天”

“天”與“人”，都是《尚書》中出現(xiàn)頻率非常高的字。據(jù)統(tǒng)計(jì)，“天”字在《尚書》中共出現(xiàn)了275次，“人”字共出現(xiàn)了239次。[2]85而整本《尚書》總計(jì)才25000余字。因此，“天”與“人”出現(xiàn)的頻率在《尚書》中是相當(dāng)高的，說明天人關(guān)系在《尚書》中也是一個(gè)極其重要的話題。

在整本《尚書》中，出現(xiàn)的“天”大抵可以分為兩類。一種是純粹的代表自然力量的“天”，這種天不隨著人的意志的變化而變化，是一種客觀獨(dú)立的自然現(xiàn)象。這類“天”或掌管著氣候的變化，或預(yù)示農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)，或帶來各種奇異的天象，不帶有政治的色彩，是先秦人民眼中一種崇高的自然之力。

第一種“天”可以解釋為萬物生長的規(guī)律。比如《洪范》中寫道：“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居” [9]143，意思是說上天繁衍了人間的民眾，使得他們和諧地居住在一起。這里面指的“天”就是指人類生存繁衍的自然現(xiàn)象。這種現(xiàn)象是一種自然規(guī)律，顯然與政治活動(dòng)無關(guān)。再比如《皋陶謨》中寫道：“敕天之命，惟時(shí)惟幾” [9]51。意思是，人們根據(jù)自然時(shí)節(jié)的規(guī)律，小心謹(jǐn)慎的從事生產(chǎn)活動(dòng)。古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力低下，天氣情況與農(nóng)業(yè)的豐收或歉收密切相關(guān)。因此就要“敕天之命”，崇敬自然，根據(jù)自然時(shí)令的變化來組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。這樣的“天”也與政治生活沒有什么密切的聯(lián)系。

另一種“天”是帶有政治色彩的“天”。一些虞夏商及西周時(shí)代的王或部落首領(lǐng)，為了達(dá)到自己的政治目的，為自己的下一步行動(dòng)構(gòu)筑合法化的外衣，經(jīng)常假托自己承擔(dān)了上天的旨意，或者上天降下了某種異象，來昭示之后政局的發(fā)展。在統(tǒng)治者口中，“天”就不再單單是之前那樣的純粹的自然力量，而是成了一位人格化的、掌管世間萬物的神明。他經(jīng)常通過降下祥瑞或?yàn)?zāi)異等各種方法，來向人間傳達(dá)他的意志。在《尚書》中，大部分的天人關(guān)系，都是這種統(tǒng)治者假托天命，用來實(shí)現(xiàn)政治目的的情況。例如《牧誓》中，周武王在興兵伐商前，在對(duì)士卒的演講中說：“今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀……今予發(fā)，惟恭行天之罰。[9]140”周武王也借用了上天的名義，列舉了商紂王聽信婦人之言、不敬上天、任人唯奸、欺壓百姓等種種罪狀，指出由于商紂王不敬畏上天，做出了許多德行有失的事情，上天已經(jīng)拋棄了他。因此自己去消滅商，并不是起兵作亂，而是代表了上天的意志，是在替天行道。這樣，周武王成功的借用了上天的名義，為自己起兵代商披上了合法化的外衣。而面對(duì)周武王標(biāo)榜自己替天行道，商紂王也努力的借用天的名義，竭力維護(hù)自己的統(tǒng)治。在周部族大軍壓境之際，他說：“嗚呼！我生不有命在天[9]130”，強(qiáng)調(diào)了他自己是從上天那里接受了天命的。周武王興兵作亂，違背了天命。由此我們可以看到，各路統(tǒng)治者都想方設(shè)法地讓“天命”站在自己一邊，使自己擁有輿論上的支持?！疤臁币讶粡囊恢兄粮邿o上的自然力量，淪為了統(tǒng)治者借以籠絡(luò)人心、獲取支持的政治工具。

當(dāng)然，“天命”對(duì)于統(tǒng)治者的施政，也起到了一定的輔助、限制作用。比如周武王在克商后，認(rèn)真總結(jié)商亡教訓(xùn)，于是留下了《酒誥》：

王曰：“封，我聞惟曰，在昔殷先哲王，迪畏天，顯小民，經(jīng)德秉哲，自成湯咸至于帝乙，成王畏相。惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸……在今后嗣王酣身，厥命罔顯于民……惟荒腆于酒，不惟自息乃逸……越殷國滅無罹。弗惟德馨香，祀登聞?dòng)谔?，誕惟民怨。庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷?！盵9]202

周武王認(rèn)為，從商朝剛剛成立、商湯在位，一直到帝乙之前，商朝統(tǒng)治者能夠做到敬畏上天，體察民情，大小官員都各司其職，百姓也愛戴他。因此在殷初，商朝統(tǒng)治者得到了天命，從此便興旺發(fā)達(dá)起來。但是發(fā)展到了殷商中后期，統(tǒng)治者沉湎于酒色，縱欲無度，不理政事，于是“天命”就不站在殷商一邊了。因此周武王才能夠成功推翻商王朝的統(tǒng)治。

統(tǒng)治者或是統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的一些開明人士，依然保持著對(duì)天的敬畏，經(jīng)常用”天意“來警醒自己，勤于政事，善待百姓，才能維持住“天命”。面對(duì)殷商的滅亡，周武王總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，認(rèn)為是殷商統(tǒng)治階級(jí)沉迷于酒而造成的。

從這里可以看出，“天命”在這個(gè)時(shí)候已經(jīng)不是單純的一股自然力量了。統(tǒng)治者爭相以得到“天命”，作為改朝換代的依據(jù)。在之后的歷朝歷代，統(tǒng)治者們無不以“真命天子”來標(biāo)榜自己。典型的有秦漢之際流行開來的所謂“五德終始說”，用陰陽五行輪回的方式來解釋朝代的更替，就是一種假借“天命”來達(dá)到自己政治目的的方式。

總的來說，《尚書》中的“天”，是一位地位崇高、可以主宰自然及人世萬物、懲惡揚(yáng)善、賞罰分明的自然神。在《尚書》成書的年代，人們雖然依舊像上古時(shí)期那樣滿懷著對(duì)自然力量的敬畏之情，然而有一些有志于政治的社會(huì)上層分子，已經(jīng)敏銳地意識(shí)到，假借”天“的威嚴(yán)，能夠使自己的行為合法化，能夠籠絡(luò)人心，從而達(dá)到自己的政治目的。但這樣的人畢竟是少數(shù)，相較于稍晚些時(shí)候成書的《左傳》，“天”的自然屬性顯然要更顯著一些。

（二）《左傳》中代表民意、協(xié)調(diào)關(guān)系的道德之“天”

與主體成書于商末至西周的《尚書》相比，成書于春秋時(shí)代的《左傳》中的天人關(guān)系，顯然要比《尚書》更進(jìn)一步?？v觀整部《左傳》，代表著至高力量的“天”已經(jīng)不再像《尚書》那般帶有自然而原始的色彩，而是更多地被政客所操縱或玩弄，成了統(tǒng)治階級(jí)鞏固封建等級(jí)秩序、維護(hù)自身統(tǒng)治的工具。其中有多種常見的表現(xiàn)形式。

最常見的方式是，各路諸侯經(jīng)常以上天之名，來作為發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭“師出有名”的借口。例如在魯隱公十四年的時(shí)候，鄭國將伐許國。由于前文沒有記載許國在何處得罪于鄭國，在之后又有鄭國和魯國一起瓜分許國土地的記載，因此可以說討伐許國完全是出自國家利益的需要。為了給自己出兵伐許提供輿論支持，鄭莊公說：“天禍許國，鬼神實(shí)不逞于許君，而假手于我寡人?！盵10]74為了使自己的軍事行動(dòng)“師出有名”，鄭莊公搬出了與“天命”相關(guān)的一套理論。他認(rèn)為，不是自己想要討伐許國，而是許國得罪了上天，上天降下了旨意要討伐許國，于是自己幫助上天完成了這項(xiàng)任務(wù)。與之前在《尚書·牧誓》中周武王借天之名伐商的說辭不同的是，周武王詳細(xì)列舉了商紂王的罪狀，有理有據(jù)，令人信服。而鄭莊公既沒有說清楚許國究竟是在哪里得罪了上天，也沒有說明自己是如何得知上天的意圖的，前后文中也沒有相關(guān)的交代。從這里可以看出，從西周初年到春秋時(shí)期，“天”表面上看依舊是高高在上，但實(shí)際上“天”的地位卻是在逐步地降低，越來越成了人的附庸。

除此之外，“天道”的觀念在《左傳》中還產(chǎn)生了許多新的變化。與前代的《尚書》相比，“天命”的觀念已經(jīng)變得越發(fā)縹緲，取而代之的是各種具體的道德規(guī)范。在《左傳》全書中，經(jīng)常有由于某事不符合禮制而不予記載，或由于某事符合禮制而予以記載的描述。比如：

夏，城中丘，書，不時(shí)也。（《左傳·隱公七年》）

元年春，不書即位，亂故也。（《左傳·閔公元年》）

十四年春，諸侯城緣陵而遷杞焉。不書其人，有闕焉。（《左傳·僖公十四年》）

晉、楚爭先……書先晉，晉有信焉。（《左傳·襄公二十七年》）

葬定姒，不稱小君，不成喪也。（《左傳·定公十五年》）

諸如此類“予以記載的原因”或“不予記載的原因”貫穿整本《左傳》。有因?yàn)橹恰⒃岫Y、祭祀不符合時(shí)令而不予記載的，也有因?yàn)榍按挠涊d有錯(cuò)漏而不記載的，也有因贊賞某人、某國的行為而特別予以記載的。其理由也紛繁復(fù)雜，規(guī)矩很多。雖然經(jīng)常有人逾越禮制，但足夠可以看出春秋時(shí)代依然存留下了不少西周的禮制。這些所謂“禮制”，實(shí)際上就是一種各國公認(rèn)的道德規(guī)范。故以《左傳》為代表的春秋戰(zhàn)國時(shí)期的天道觀念，實(shí)際上已經(jīng)逐步脫離了《尚書》中的那種“天命”的觀念，是一種以“道德”為規(guī)范的社會(huì)秩序。

此外，隨著科技的進(jìn)步和人文主義的不斷發(fā)展，“人”的作用更加凸顯。在許多事情上，人們不再像先前那樣仰首等待上天的裁決，而是更多地相信“人定勝天”，發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性去解決問題。比如在《左傳·隱公元年》中有鄭莊公和他的母親武姜相見的故事：

遂置姜氏于城潁，而誓之曰：“不及黃泉，無相見也。”既而悔之……公語之故，且告之悔。對(duì)曰：“君何患焉？若闕地及泉，隧而相見，其誰曰不然？”公從之……遂為母子如初。[10]15

從這個(gè)故事可以看出，春秋時(shí)代的人們，已經(jīng)不單單依靠所謂“天命”了。在“天命”的面前，人們依然能夠通過自身的努力而改變“天命”，成功達(dá)到自己的目的。

總而言之，《左傳》中的“天”，與《尚書》中的“天”有著極大的不同。主要體現(xiàn)在“天”的自然屬性不斷削弱、道德屬性不斷增強(qiáng)，以及“人”的作用不斷強(qiáng)化。

三、《尚書》與《左傳》中天道觀的變化發(fā)展

（一）“天”中自然性質(zhì)的逐漸消解

我國先民的自然信仰歷史悠久，早在距今數(shù)萬乃至十余萬年前，部分考古文化中已經(jīng)有了原始自然崇拜的痕跡。例如山頂洞人的墓葬四周發(fā)現(xiàn)了灑滿赤鐵礦的痕跡，以及一部分隨葬品[11]83，這是一種原始的自然信仰。在之后的石器時(shí)代，自然信仰的痕跡遍布全國各地。例如在西遼河地區(qū)紅山文化中出土的女神廟及大型祭壇遺址[12]17、安徽的凌家灘文化中出土的玉龜夾玉版[13]49、四川寶墩文化高山城址中所見的人祭坑[14]363、長江中游高廟文化中所見的祭壇、獸面及太陽鳥圖案[15]13等。先民們對(duì)于掌管自然的”天“崇拜至極，不僅需要經(jīng)常祭祀、供奉，有些地區(qū)的文化還需要用到大量活人祭祀，用來向上天祈求風(fēng)調(diào)雨順。

《尚書》作為一部成書于商末至春秋初年的史書，其中包含了非常多由上古時(shí)代遺留下來的天人觀念。縱觀整部文獻(xiàn)，“天”總是一副高高在上的模樣，是我們?nèi)碎g的凡人所不能輕易接近的。人們所能做到的，無非是歌頌上天的功德、向上天祭祀和祈求、按照上天所安排的時(shí)令來作息。偶有一部分思想比較先進(jìn)的政治家，能夠利用上天的威嚴(yán)來助自己達(dá)成政治目的。但這也必然是建立在上天的威嚴(yán)在人們心目中極高的情況下。所以《尚書》中的“天”，是和史前時(shí)代自然崇拜的“天”一脈相承的。

在之后的《左傳》中，“天”的內(nèi)涵已經(jīng)和《尚書》中有了明顯的區(qū)別。其中一個(gè)顯著的變化是，“天”的自然屬性在不斷地消解。例如在《尚書》中，有許多關(guān)于巫術(shù)和占卜的記載。河南安陽殷墟的考古發(fā)現(xiàn)也顯示，在殷商時(shí)期以及西周初期，巫術(shù)和占卜一度非常流行，君王幾乎遇事必卜。但是在《左傳》中，很少有提到占卜行為。即使有幾處提到的，作者也是對(duì)此表現(xiàn)出否定的態(tài)度。隨著社會(huì)的不斷發(fā)展變化，人類逐漸從迷信巫術(shù)，過渡到了自力更生的新時(shí)期。人們所信仰的“天”的自然屬性也在這個(gè)過程中不斷地被削減。如果將《尚書》中的天形容為一股自然力量的話，那么《左傳》中的“天”便沒有了《尚書》中的如此強(qiáng)烈的自然屬性，而更像是一位人格化的神明。

（二） 民本思想在天道觀中的強(qiáng)化

《尚書》與《左傳》中的天道觀，另一個(gè)顯著的區(qū)別就是民本思想在《左傳》中的產(chǎn)生和發(fā)展。前文已經(jīng)論述過，在《左傳》中的“天”，是一位代表道德和階級(jí)秩序的人格神?！暗赖隆辈粌H僅統(tǒng)治階級(jí)為了維護(hù)自身利益而產(chǎn)生的，有時(shí)下層人民也能夠利用這一輿論武器，來與統(tǒng)治階級(jí)做斗爭，在一定程度上限制統(tǒng)治者的權(quán)力，維護(hù)自身的合法權(quán)益。

早在西周時(shí)期，民本思想就已經(jīng)開始萌芽。最有名的是西周時(shí)期發(fā)生的“國人暴動(dòng)”，趕走了倒行逆施的周厲王，推舉周公、召公“共和行政”，是我國歷史上第一次群眾暴動(dòng)。[16]89由此可見，西周時(shí)代的“天”所協(xié)調(diào)的社會(huì)關(guān)系，是一種穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系。它對(duì)于統(tǒng)治者一方和被統(tǒng)治者一方都提出了遵守道德的要求。如果統(tǒng)治者一方失德，那么百姓們也能根據(jù)“天命”來趕走統(tǒng)治者，恢復(fù)穩(wěn)定的社會(huì)秩序。當(dāng)然，這是發(fā)生在西周時(shí)期的事情，此時(shí)的“天”還有相當(dāng)大的自然屬性。國人暴動(dòng)的舉動(dòng)不僅在當(dāng)時(shí)是超前的，更為之后民本思想的開啟做了一次有益的實(shí)踐嘗試。在此之后的統(tǒng)治者，都以此為借鑒，不敢輕易輕視人民的力量。

《左傳》中的“天”，雖然還代表著一定的道德秩序，在人們心目有一定的威望，但是隨著當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，“人”的作用在《左傳》中越來越凸顯了出來。除了上節(jié)中說到的鄭莊公掘地三尺與母親相見的故事，還有很多依靠人為，達(dá)到了自己的目的的故事。例如晉文公重耳歷經(jīng)艱險(xiǎn)，終于回到晉國登基的故事、商人弦高假意犒勞秦軍，保全了將要滅亡的鄭國的故事、魯國的曹劌使用“一鼓作氣，再而衰，三而竭”的計(jì)策打敗強(qiáng)大的齊國軍隊(duì)的故事、燭之武說動(dòng)秦王而保全鄭國的故事等等。在“天命”面前，人的力量開始顯現(xiàn)出來。有部分杰出的人物，能夠通過自身的努力，改變某一小段歷史的走向。這在《尚書》中是難以想象的。

（三）“天”被賦予了新的道德內(nèi)涵

在《尚書》中，能夠偶見部分統(tǒng)治者利用“上天”的威嚴(yán)來給自己制造輿論的行為。但縱觀整本《尚書》，“天”只是一個(gè)虛無縹緲的自然力量，他的背后并沒有一套完整的理論體系來支撐。民眾只是敬畏“天”所擁有的自然力量。但是在《左傳》中，“天命”變得越來越虛無縹緲，“天道”的觀念逐漸凸顯了出來?！疤臁钡谋澈笥兄灾芏Y為代表的一套森嚴(yán)而煩瑣的道德體系。違背上天與否，與他本身的所作所為是否“失德”有著密切的關(guān)聯(lián)。如果一位君主能夠做到德行出眾并且符合周禮，那么他就得到了天命，四方的人都會(huì)來歸附他。相反，如果一位君主德行有失，那么他就會(huì)失去天命，變得眾叛親離。這與《尚書》中不成體系的“天命”有著明顯的區(qū)別。所以，如果將《尚書》中的“天”稱之為“自然之天”的話，那么將《左傳》中的“天”稱作“道德之天”是恰到好處的。

四、結(jié)論

從代表了商周時(shí)代天道觀的《尚書》，到代表了春秋戰(zhàn)國時(shí)代天道觀的《左傳》，里面“天”的含義是有所不同的?！渡袝分械摹疤臁背幸u自上古時(shí)代的自然崇拜，是人們所敬畏和懼怕的對(duì)象。部分統(tǒng)治者制造出了所謂“天命”的觀念，來借天的力量為自己制造輿論，從而得到群眾的支持。《左傳》中的“天”比起《尚書》而言，它的自然屬性被逐步削弱，“天命”的觀念也被逐漸淡化，取而代之的是“天道”的思想，在“天”的背后是以宗法制和禮樂制度為代表的一整套封建尊卑等級(jí)秩序。統(tǒng)治者試圖利用所謂“天道”來穩(wěn)定封建政權(quán)內(nèi)部結(jié)構(gòu)，維護(hù)統(tǒng)治秩序。

從《尚書》中的“天命”到《左傳》中的“天道”，說明了我國先秦時(shí)期的天道觀念逐步從“自然”過渡到了以儒家文化為代表的“道德”。天道觀的不斷變化發(fā)展，對(duì)于后世我國古代哲學(xué)的發(fā)展也具有重要的影響。

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作者簡介：

丁逸寧，男，浙江寧波人，重慶師范大學(xué)歷史與社會(huì)學(xué)院碩士研究生。研究方向：先秦考古。（指導(dǎo)老師：劉俊男）