晉越辰

《禮記·樂記》作為中國古代最早的一篇樂學(xué)理論，是先秦儒家樂教和美學(xué)思想的總結(jié)和集大成之作。而阮籍的《樂論》作為我國文藝美學(xué)史上的又一篇重要文獻(xiàn)，在承傳前代儒家樂學(xué)思想的基礎(chǔ)上，引老入儒、以老解儒，和合會通了儒道兩家的樂學(xué)理論并作出了新的論述?！稑氛摗泛汀抖Y記·樂記》均對中國后世文藝?yán)碚搫?chuàng)作及研究具有重要且深遠(yuǎn)的影響。我們對阮籍《樂論》與《禮記·樂記》所包納的樂學(xué)思想，尤其是二者對“樂之濫觴”“樂之功用”這兩個樂學(xué)根本性問題進(jìn)行厘析比較研究，可以體察到儒家樂教思想自先秦至魏晉初期的賡續(xù)與發(fā)展，借此可以更加全面且深入地認(rèn)識我國該時期樂文化的時代意義和學(xué)術(shù)價值。

一、樂之濫觴

在中國古代，“樂”最初是與詩歌和舞蹈為一體的藝術(shù)形式的總稱。就樂的產(chǎn)生這一問題而言，自古至今，可謂眾說紛紜、莫衷一是?！抖Y記·樂記》持“樂由心生”的觀點，認(rèn)為“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變。變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音”，也就是說，樂是人內(nèi)在情感外化而出的一種藝術(shù)形式，樂的產(chǎn)生是人心受到外在事物觸動感染而自然流露的結(jié)果。與此相異，阮籍的《樂論》認(rèn)為“夫樂者，天地之體，萬物之性也”，將“天地之體”“萬物之性”視作樂的實質(zhì)，如此便將樂的源起歸于自然大化，這種觀點具有鮮明的老莊哲學(xué)色彩。在此基礎(chǔ)之上，阮籍的《樂論》還認(rèn)為“合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖。昔者圣人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也”，先圣前賢在作樂時只有順應(yīng)樂“天地之體”“萬物之性”的自然實質(zhì)，才能使得樂和諧而不乖違邪辟。有關(guān)樂之根源，《禮記·樂記》和《樂論》分別將之歸于人情和自然，二者側(cè)重點各有不同：《禮記·樂記》中雖然存有“樂由天作，禮以地制”“樂著大始，而禮居成物”的表述，但總體上更加強(qiáng)調(diào)樂的社會屬性，認(rèn)為人的內(nèi)在“情性”和主觀能動性在樂的形成過程中發(fā)揮著決定性作用；《樂論》更為看重樂的自然屬性，將樂的源起回溯至更為原初的自然，認(rèn)為樂不過是人循從自然之道而衍生出的人文產(chǎn)物，具有一定的超越性。

除了樂最根本的源起問題，《禮記·樂記》和《樂論》還對樂的多樣性問題展開了探討?！抖Y記·樂記》立足于“樂由心生”的觀點，認(rèn)為“其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動”，將樂的多樣性問題歸結(jié)于人情感的豐富性。正是因為人在受外物觸發(fā)后會生發(fā)出不同的情感，情動于中而形于外，多樣的樂音隨之產(chǎn)生。在阮籍看來，樂的多樣性則是源于“圣人不作”和地方社會風(fēng)俗的差異，故而其在《樂論》中這樣寫道：“楚越之風(fēng)好勇，故其俗輕死；鄭衛(wèi)之風(fēng)好淫，故其俗輕蕩。輕死，故有蹈火赴水之歌；輕蕩，故有桑間、濮上之曲?！痹跇返亩鄻有詥栴}上，《禮記·樂記》和《樂論》存在一定分別，而二者在看待這種多樣性的態(tài)度上，卻同樣站在否定和排斥的立場上?！抖Y記·樂記》認(rèn)為，樂對于人的情感具有一定的反作用，提出“流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂”“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之”“正聲感人而順氣應(yīng)之”；同時進(jìn)一步說明“天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音，德音之謂樂”，只肯定符合儒家樂教觀的“德音”的存在意義和價值。阮籍的《樂論》承繼了這種觀點，批判樂的多樣性，將圣人之樂、平和之樂奉為圭臬，排斥此外包括“悲樂”在內(nèi)的一切樂音，認(rèn)為對于具有多樣性的樂應(yīng)“導(dǎo)之以善，綏之以和，守之以衷，持之以久；散其群，比其文，扶其夭，助其壽”，從而使其能“去風(fēng)俗之偏習(xí)，歸圣王之大化”。

在關(guān)于樂的濫觴問題上，《禮記·樂記》和《樂論》分別對樂本身及其多樣性的產(chǎn)生進(jìn)行了深入的探討，二者之間異同并存，繼承和發(fā)展并進(jìn)，彰顯出中國古代樂學(xué)思想研究的蓬勃生命力。

二、樂之功用

在樂之功用的討論上，《禮記·樂記》和《樂論》在總體觀點上具有鮮明的一致性，體現(xiàn)出儒家樂學(xué)思想的一脈承傳。不止如此，阮籍還在《禮記·樂記》思想的基礎(chǔ)上進(jìn)行了更為深入的闡發(fā)，可以說，《樂論》對于前代儒家樂學(xué)思想的繼承和發(fā)展是兼長并美的。對二者有關(guān)樂之功用的闡述進(jìn)行梳理，大致可以從以下四方面內(nèi)容展開說明。

第一，樂具有教化民眾的社會功能，可以節(jié)制、和同民心、引發(fā)評議，從而幫助于天下大治理想的實現(xiàn)。對此，《禮記·樂記》認(rèn)為樂具有相當(dāng)重要的作用，提出“生民之道，樂為大焉”，將樂視為不可或缺的“天地之命”“中和之紀(jì)”。在這種觀點的統(tǒng)領(lǐng)下，《禮記·樂記》對樂的功用進(jìn)行了更為細(xì)化的闡發(fā)。首先，樂是和同民心民聲，實現(xiàn)王道之治的重要手段，提出“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣”，正因樂具有“合和”的功用，“君臣上下同聽之，則莫不和敬”“長幼同聽之，則莫不和順”“父子兄弟同聽之，則莫不和親”。其次，《禮記·樂記》認(rèn)為樂具有移風(fēng)易俗，引導(dǎo)人們修德治心的功用。文中提到“天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也”，即反映先王以樂作為價值評判，從而引導(dǎo)人們修養(yǎng)道德的現(xiàn)象。在這種背景下，樂作為一種先王治世之法的形象而存在，樂倘若運用得當(dāng)，就能使得百姓的行為合乎社會道德規(guī)范，進(jìn)而推動社會和諧發(fā)展。《禮記·樂記》更直接說明“樂者，所以象德也”，將樂作為體現(xiàn)德行的手段，強(qiáng)調(diào)其可以“善民心”“感人深”“移風(fēng)易俗”，認(rèn)為樂作為“德之華”，可以節(jié)制“口腹耳目之欲”，進(jìn)而教導(dǎo)人們平衡好惡，歸返“人道之正”，“感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉”。在這種觀點的基礎(chǔ)上，《禮記·樂記》認(rèn)為“知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德。德者，得也”，將樂作為德的重要組成部分。也正由于樂在德的形成和表達(dá)中具有特殊而重要的作用，君子在賞樂的時候，“非聽其鏗鏘而已也，彼亦有所合之也”，會與樂中反映的契合儒家政教觀念的各種思想、質(zhì)量產(chǎn)生心靈的契合，從而修治內(nèi)在精神。最后，《禮記·樂記》認(rèn)為樂具有引發(fā)評議的政治功用，引用子夏之語“君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下，此古樂之發(fā)也”，將樂視作政論闡發(fā)的引線和前奏。

阮籍《樂論》之觀點與《禮記·樂記》相類，開篇以“移風(fēng)易俗莫善于樂”提綱挈領(lǐng)，對此問題進(jìn)行了深入闡釋。阮籍認(rèn)為，樂能引導(dǎo)社會上下各在其位、各司其職，提出“律呂協(xié)則陰陽和，音聲適而萬物類，男女不易其所，君臣不犯其位”，在此基礎(chǔ)上，阮籍以樂能使陰陽自通、百物自樂、使人“日遷善成化而不自知”的特征，將風(fēng)俗移易之道與樂之道相貫通，并將其上升到“自然之道，樂之所始也”。在提及樂的正面功用的同時，阮籍也從反面展開了陳述，認(rèn)為樂的缺位會導(dǎo)致社會產(chǎn)生“道德荒壞，政法不立，智慧擾物，化廢欲行，各有風(fēng)俗”的不良現(xiàn)象，以至于人們“棄父子之親，弛君臣之制，匱室家之禮，廢耕農(nóng)之業(yè)，忘終身之樂，崇淫縱之俗”，進(jìn)而使得社會“乖逆交爭，則患生禍起”?！稑氛摗方璐藢τ跇返墓τ谜归_進(jìn)一步陳述，將樂視作效法先王典范、和洽心氣、齊一風(fēng)俗的工具和手段，認(rèn)為樂能使人修養(yǎng)身性、倡導(dǎo)平和心境、節(jié)制耳目之欲，進(jìn)而推動風(fēng)俗移易，以至于“定萬物之情，一天下之意”。此外，《樂論》舉出舜命令夔、龍二臣掌司樂職和“孔子在齊聞《韶》，三月不知肉味”（《論語·述而第七》）之故事，認(rèn)為樂能培養(yǎng)貴族子弟“中和之德”，提出樂“出納五言”、澄清心氣、使人無欲的教化功用。在此基礎(chǔ)之上，《樂論》提出俗樂淫聲和悲樂會擾亂社會秩序，作為社會衰落的先導(dǎo)形象而出現(xiàn)，使“君臣之職未廢，而一人懷萬心也”。阮籍舉出眾多歷史事例對這種思想進(jìn)行了補(bǔ)充，再次從反面強(qiáng)調(diào)了樂平和人心、穩(wěn)固社會秩序的突出功用。

第二，樂具有反映社會情狀的作用，具有一定的象征性，可用于考察社會圖景，助力社會建設(shè)?！抖Y記·樂記》認(rèn)為聲音之道是與政治脈息相通的，提出“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困”“氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂淫”，將宮、商、角、徵、羽五聲之荒亂，與君驕、官壞、民怨等不良現(xiàn)象直接對應(yīng)，又借用鄭、衛(wèi)之音和桑間、濮上之音為例反映社會政教錯亂，借《大章》《咸池》《韶》《夏》反映殷周文治武功之盛況，由此闡明了樂與政之間的相互關(guān)系，而正是因為這二者密切相關(guān)，圣主明君重視禮樂建設(shè)并世代賡傳禮樂精神。除了對樂政表層關(guān)系的敘述，《禮記·樂記》還進(jìn)一步說明了這種相關(guān)性產(chǎn)生的原因。《禮記·樂記》認(rèn)為，先王制樂是以人天生的情思心性為根據(jù)的，故而樂可以通達(dá)人事，樂的各種規(guī)范可以仿真社會倫理等級的關(guān)系，區(qū)別親疏、貴賤、長幼、男女，故而當(dāng)政之人可以“審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政”，通過樂來深刻地觀照當(dāng)時社會圖景，如《禮記·樂記》所謂“樂觀其深矣”。阮籍的《樂論》在總體上繼承《禮記·樂記》有關(guān)樂政關(guān)系的思想認(rèn)識。阮籍認(rèn)為，社會風(fēng)俗會在正樂缺位之時對樂產(chǎn)生較大的影響，人們會“各歌其所好，各詠其所為”，故而楚越輕死之俗會萌生“蹈火赴水之歌”，而鄭衛(wèi)輕蕩之俗會孕育“桑間、濮上之曲”。由于社會風(fēng)俗受政治影響至深，故而可以說《樂論》中的這一觀點與《禮記·樂記》的樂政關(guān)系思想是一脈相承的。在探討完風(fēng)俗對于樂的影響之后，阮籍還對樂的政治象征意義以及反饋社會情狀的功能展開了進(jìn)一步的陳述，《樂論》提到“昔衛(wèi)人求繁纓、曲縣而孔子嘆息，蓋惜禮壞而樂崩也”這一事例，即賦予了樂在上層建筑中非常重要的意義—樂的使用是王道之治是否正常運行的重要評判標(biāo)準(zhǔn)。除此之外，阮籍認(rèn)為哀樂是國家衰亡、悲哀命運的預(yù)示和前兆，舉出諸多桀、紂、桓帝等人喜歡哀樂之事例，提出“以哀為樂者，胡亥耽哀不變，故愿為黔首；李斯隨哀不返，故思逐狡兔”，這在某種程度上賦予了樂較為濃重的預(yù)示、象征性意義。除了對這種象征意義進(jìn)行闡述，《樂論》還借用了舜之語“予欲聞六律、五聲、八音，在治忽以出納五言”，認(rèn)為當(dāng)政者可以依托樂來洞察天下的治理與荒怠情況，從音律的出入中考察社會治亂興衰，強(qiáng)調(diào)了樂能夠反饋社會情狀的政治功用。

第三，樂能夠與禮和合互補(bǔ)，共同發(fā)揮修德治心、協(xié)調(diào)社會關(guān)系的社會功能，助力于社會的長治久安?？v觀中國古代文藝實踐，樂禮相連，共同構(gòu)成修身之法、治國之本。在《禮記·樂記》看來，就政治層面而言，禮主別異，側(cè)重于敬和義；而樂主和同，強(qiáng)調(diào)親愛和仁，只有禮樂兼施才能作出正確的價值觀念引導(dǎo)，使人際關(guān)系相親相敬，社會等級分明而上下和諧，以至于社會無怨無爭，如此揖讓便可治天下。在此基礎(chǔ)上，《禮記·樂記》還提出“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣”，認(rèn)為禮樂完備能夠配合天地運行之道，發(fā)揮天地的職能，這又將禮樂和合互補(bǔ)的政治價值拔高到了一個更高的天地境界。就修德治心的層面而言，《禮記·樂記》認(rèn)為禮樂是不可離身的，二者又各有其職能分工，樂強(qiáng)調(diào)“和”，能修治人的內(nèi)在精神，而禮側(cè)重于“順”，能修治人的外在儀容。如果一個人和順兼?zhèn)?，那么“民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉。故德輝動于內(nèi)而民莫不承聽，理發(fā)諸外而民莫不承順”，如此以禮樂之道治理天下，實現(xiàn)天下大治便不困難了。就禮樂關(guān)系而言，《樂論》在承繼《禮記·樂記》思想的基礎(chǔ)上提出了自己的新見解。從繼承的角度來看，阮籍認(rèn)為“禮治其外，樂化其內(nèi)”，禮能夠“定其象”，而樂則可以“平其心”，禮樂兼施可以幫助于天下大治，這都與《禮記·樂記》思想相契合。從新的見解來看，阮籍提出了“刑弛則教不獨行，禮廢則樂無所立”的觀點，也就是認(rèn)為禮是樂的先導(dǎo)，對樂具有內(nèi)在的規(guī)范意義，是滋養(yǎng)孕育樂的文化靈源，這種思考打破了前代沿襲下來的將禮樂并置研究的思維慣性，在禮樂關(guān)系問題的探討上無疑是具有革新性、進(jìn)步性的。

第四，樂具有協(xié)和萬物、和同天地的超自然功用，能夠?qū)⑷伺c未知的自然萬物、宇宙大化相互牽連，是人與自然的精神紐帶、思想橋梁。在中國古代，樂最初運用于與農(nóng)耕、政治等相關(guān)的祭祀活動當(dāng)中，故而早期的樂學(xué)思想不免摻雜著宗教性、超自然性的一些內(nèi)容，這些內(nèi)容也可以反映出中國古代先民對于人與自然關(guān)系的最為樸素原初的思想認(rèn)知。《禮記·樂記》認(rèn)為，禮樂與天地具有內(nèi)在一致性和共通性，提出“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地”，在這種觀點下，我們可認(rèn)為禮樂均是人類對于自然之道的外化和具象化，不止如此，自然還會對人類的禮樂行為給予具有一定特征的反饋。《禮記·樂記》認(rèn)為，圣人推行禮樂會使“陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區(qū)萌達(dá)，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，則樂之道歸焉耳”，由此可見樂的超自然功用。在《樂論》中同樣流布著相類的思想，阮籍援引《尚書·益稷》中的“戛擊鳴球，搏拊、琴瑟，以詠。祖考來格”“下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以閑，鳥獸蹌蹌；《簫韶》九成，鳳凰來儀”“予擊石拊石，百獸率舞”，還是將樂與人類未知的神秘畛域、自然現(xiàn)象密切聯(lián)系，同樣強(qiáng)調(diào)了樂的超自然功用。

《禮記·樂記》和《樂論》作為兩篇重要的樂學(xué)理論文獻(xiàn)，在中國古代文藝研究畛域的浩瀚星漢中亙古閃爍著熠熠輝光，二者對于后世中國美學(xué)、哲學(xué)等領(lǐng)域的研究都具有相當(dāng)深遠(yuǎn)的影響。我們對兩篇文獻(xiàn)資料有關(guān)“樂之濫觴”“樂之功用”的思想展開厘析和比較研究，或可一窺先秦至魏晉這一時期先賢們樂學(xué)思想的承傳與發(fā)展，發(fā)掘蘊藏在塤篪余音中的文藝智慧與文化符碼。