林一圣

內容摘要：柏拉圖的靈感說和摹仿說都是西方元典詩學中的重要學說，學者們普遍認為這兩種學說是對立的，是柏拉圖詩學中的無法統(tǒng)一的裂隙。實際上，“靈感”所包含的原始詩性思維與“摹仿”體現(xiàn)的邏輯論證思維本質上是神與“理念”的關系，柏拉圖難以割舍神的存在并未完全走向純粹理性，他將神與自己的“理念”相互構設，神幫助靈魂回憶“理念”。因此柏拉圖“靈感”和“摹仿”是兩個存有先后關系的步驟，“靈感”先降臨到詩人身上，詩人通過“摹仿”進行創(chuàng)作，“靈感”與“摹仿”在這個意義上都是指向“理念”的世界的。

關鍵詞：柏拉圖 “靈感” “摹仿” 神 “理念”

靈感是靈的、幻的、美的，我們考察它的歷史，它就作為一種文明而存在；我們考察它的功用，它作為試金石而被參與藝術創(chuàng)作的人們所渴求；我們考察它的性質，它就作為一種形而上的鬼魅，抑或是一種“原初現(xiàn)象”而被視為人類感知自我存在過程中無法逾越的局限，但解釋為神跡往往不失它作為藝術活動的一部分所應有的那種迷人的魅力。也許靈感本身是什么并不重要，在歷史發(fā)展的過程中對于靈感問題的討論漸漸顯現(xiàn)出西方原典詩學中的一個矛盾。

一.“靈感”與“摹仿”

這個矛盾在于柏拉圖在解釋詩人的創(chuàng)作方式時提出了兩種涇渭分明的看法。柏拉圖在《理想國》394C中提出了西方詩學上關于詩人的兩種創(chuàng)作方式。他將兩種文體的創(chuàng)作方法都歸為兩種差異甚大的方法：悲劇和戲劇都是通過摹仿創(chuàng)造出來的，而創(chuàng)作出酒神的歌頌詩的詩人則用抒情來進行創(chuàng)作[2]p96。可以認為這是柏拉圖關于創(chuàng)作論的認識?！澳》隆弊鳛橐环N創(chuàng)作方法是容易理解的；“抒情”似乎在我們看來更多的是一種目的而非手法，柏拉圖似乎沒有完整地解釋他的觀點。然而我們可以在他的《伊安篇》中找到些許線索。

他針對抒情詩提出了“靈感”的概念：“詩神就象這塊磁石，她首先給人靈感，得到這靈感的人們又把它傳遞給旁人，讓旁人接上他們，懸成一條鎖鏈；凡是高明的詩人，無論在史詩或抒情詩方面，都不是憑技藝來做成他們的優(yōu)美的詩歌，而是因為他們得到靈感，有神力憑附著[1]p8?！笨梢姲乩瓐D將詩的靈感看作是詩神憑附于人的一種行為，所謂靈感，即神靈之感應，人的靈魂在追隨神靈的過程中，通過回憶窺察到了“理念”世界的先驗真理。靈感被視為一種詩歌生發(fā)的必要因素。他認為詩人除了這種創(chuàng)作方式別無他法，且在與伊安的對話之末不將荷馬創(chuàng)作史詩的方法歸結于詩歌的創(chuàng)作技藝而歸結于詩神憑附而得來的靈感。柏拉圖并沒有停下來討論什么是靈感，只是將靈感歸于一種神賦，那么也就是說柏拉圖避開了關于靈感本源問題的討論，而側重講述靈感作為動力后詩人的創(chuàng)作狀態(tài)。

然而在《理想國》的第十卷中柏拉圖對詩人的創(chuàng)作方式如此總結道：“從荷馬起，一切詩人都只是摹仿者[1]p76。”，這些詩人所創(chuàng)作的詩歌都是對世界的一種臨摹和攝像，所有的內容只是一種虛靄的文字編排，與真理是所去甚遠的。

這意味著，詩人并不是依靠靈感作詩，他們與畫家和工匠中無異，詩人的創(chuàng)作方式是基于“理念”的架構之下而并非出于“靈感”的，而是與照貓畫虎的畫匠一般，只能按照對理念世界“摹仿”而成的鏡像進行“摹仿的摹仿”，創(chuàng)作出第三重鏡像。

摹仿與靈感這兩種創(chuàng)作方式是有天壤之別的。首先是摹仿是理想國內時刻發(fā)生著的理性活動；靈感在古希臘語中是“神”和“吹入”的組合，這意味著靈感必然是由神所賦予的，似乎不具備理性的條件，反倒是充滿著神秘主義色彩和原始思維特征。第一，詩人的創(chuàng)作方式究竟是哪種？“靈感”還是“摹仿”？為什么柏拉圖在《伊安篇》給出詩人“靈感”創(chuàng)作說，卻又在《理想國》認為“一切詩人都只是摹仿者”？第二，從“理念”是萬事萬物的活動根本這個角度來說，柏拉圖認為詩歌通過摹仿而被創(chuàng)造，這是一種理性直觀的活動。然而柏拉圖又提出詩人是經由與神靈的溝通后的進行創(chuàng)作的，這就意味著“理念”世界存在非理性的事物，而且能與“理念”共存的神賦予詩人的靈感為什么是一種被驅逐出理想國的賜福？這兩點是“摹仿”與“靈感”之間的矛盾內核。

二.靈感與迷狂

柏拉圖認為古時的“迷狂”并不被認為是一種恥辱。恰恰相反，這是“一件美事”，是一種接通神靈感應的狀態(tài)[1]p117，那也就是說，“靈感”可能并不只是在描述作家的時候適用，預言家陷入了迷狂狀態(tài)也是一種“靈感”。在這里，“靈感”可解讀為“感靈”，即神的附體。柏拉圖認為有四種人擁有“靈感”。

第一種人是預言家：“一件事實是值得引證的，就是古代制定名字的人們不把迷狂（mania）看成恥辱，或是可以拿來罵人。若不然，他們就不會拿這名字加到預知未來那個最體面的技術上面，把它叫作“迷狂術”（manike）。他們所以這樣定名，是因為把迷狂看成一件美事，是由神靈感召的[1]p117。”這種預言術是高于占卜術的，前者是一種神力，后者是一種人力。也就是說柏拉圖對于神與人是有嚴格的區(qū)別的，而且神力往往是一種正當?shù)牧屯昝赖牧Α?/p>

第二種人是被詛咒之人，這類人通過向神禱告和“舉行贖罪除災的儀式”而進入到迷狂狀態(tài)，在受神的啟發(fā)后可祛除苦難罪孽。

第三種人就是詩人：“此外還有第三種迷狂，是由詩神憑附而來的。它憑附到一個溫柔貞潔的心靈，感發(fā)它，引它到興高采烈神飛色舞的境界，流露于各種詩歌，頌贊古代英雄的豐功偉績，垂為后世的教訓[1]p118?！睋碛性娚竦拿钥癫攀侨肓碎T的詩人，他還指出詩人之間也是存在差別的，如果沒有詩神親自賦予的迷狂，沒有詩神的憑附，不論誰去作詩都不管用，即使能創(chuàng)作出詩歌也都無法真正達到內行的標準。沒有詩神憑附的詩人、政治家和詭辯家都掌握著言說的技巧，柏拉圖認為他們僅僅靠著作詩的伎倆和手法是永遠無法成為真正的詩人的。朱光潛認為沒有詩神憑附的詩人是詩匠，從而認為這是柏拉圖將天才與人力混淆后繼而又將天才與靈感混淆了，將矛盾歸結到才性的高低與后天的訓練之上，即詩人與詩匠的問題。其實柏拉圖區(qū)分了神力和人力，認為靈感就是一種神力，而也不存在天才與庸才的區(qū)別。柏拉圖關注的是“靈感”本身，大力強調神的地位和正當性。

第四種是哲人：“凡是靈魂緊隨著神而見到事物本體的，一直到下一次運行的開始，都可不受傷害……如果它對于真理見得最多，它就附到一個人的種子，這個人注定成為一個愛智慧者，愛美者，或是詩神和愛神的頂禮者[1]p123?！焙茱@然，哲人的靈魂也是跟隨神回憶而見到真理的，也就是說哲人也存在著非理性活動。哲人也是一種神附者，靈感的接受者，迷狂癥的“患者”。這表明“靈感”并非是一種只有非理性的所有之物，諸如哲學家一類理性的所有者也是會產生“靈感”的，也就是說再柏拉圖的“理念”設想中，“靈感”的存在是和洽的，自然的，詩人和哲人都通過靈感獲得迷狂，迷狂后意味著沉睡在二者體內的靈魂已喚醒，且都在跟隨神進行回憶。區(qū)別在于哲學家的行為是：“對于所摹仿的事物有真知識，他就不愿摹仿它們，寧愿制造它們，留下許多豐功偉績，供后世人紀念。他會寧愿做詩人所歌頌的英雄，不愿做歌頌英雄的詩人[1]p73。”反過來說詩人并不擁有真知且只會摹仿而不會創(chuàng)造。

所以可以肯定，“摹仿”和“靈感”并不沖突，摹仿應該與制造對應，靈感只是迷狂的原因；再是靈感與摹仿都發(fā)生在詩人身上，但有先后順序：首先詩人受到神的憑附，詩人的靈魂隨著神回到“理念”見證自我的記憶蘇醒，之后將這些記憶片段帶回自己的身體，詩人據(jù)據(jù)摹仿原則創(chuàng)作出詩的世界。因此，我們應該梳理柏拉圖哲學中神與理念的關系，以幫助我們更好地理解靈感與摹仿的關系。

三.神與“理念”

柏拉圖用大篇的論證去抹除奧林匹斯神系的人性，特別是一些“低劣”的品質，然而他在理想國379B中以一種近乎詭異的論證方式闡述了神與至高正義的關系：他認為善構成了好的事物，好的事物是經由善而形成的，而壞的事物自然就不是經由善而形成。這樣一來，神就不包含在壞的事物內，因此祂是善的[2]p74。這簡直與蘇格拉底的對手巴門尼德從語言推到實在的手法如出一撤，善與好的事物之間的關系形跡可疑。

洗盡鉛華的神對于柏拉圖的“理念”中的正義而言存在一種相互關系，正義與神無法廓清各自的統(tǒng)治領域，一方面正義是因為神的贊許而得到效證，一方面正義又是神的確證。詭異之處在“神是善的”這個命題之上的。神為什么一定是善的，柏拉圖無意反證，徑直認為神肯定是善的，且應該是善的[2]p74。總歸而言他將古希臘眾神祛巫化，將其人性的一面革除。

柏拉圖并未直接給出神的性質，一方面他在奧利匹斯山的舊神體系中講述他的“理念”世界中的新神，在體系上是一種繼承的關系，故神的基本定義和性質便無做過多表述；另一方面神作為眾多想象世界中的至高存在，一般難以用普通的方法直接定義，但我們可以從“理念”的角度出發(fā)思考神的意義?！袄砟睢钡南ＥD文分別是edios和idea，雖然只有兩個詞，中文譯介卻存在十幾個版本，這在于“理念”的概念隨著柏拉圖的論證主題會發(fā)生變遷，從“理念”到“理式”再到“相”等，其中的概念經歷著哲學史的發(fā)展演變，但毫無疑問所有的版本都在強調客觀性和普遍性。柏拉圖對“理念”的描述是：“就在這天外境界存在著真實體，它是無色無形，不可捉摸的，只有理智——靈魂的舵手，真知的權衡——才能觀照到它[1]p121。”這充分彰顯出了“理念”的先驗直觀的特點，并通過物性來說明它的特點；他在其后還補充到“理念”中存在善、真和美。神的心思通過“理念”的觀照而獲得能滋養(yǎng)人的資格，人的靈魂緊隨神的步伐走向“理念”、會見“理念”：“神的心思，由于從理智和真知滋養(yǎng)成的——以及每個能求合宜滋養(yǎng)的那種靈魂的心思，到了能見真實體的火候——見到事物的本體，就怡然自得，而真理的光輝就成為它的營養(yǎng)，使它發(fā)揚光大，一直到天的運行滿了一周，帶它回到原點的時候[1]p122。”

在此，可以確立：首先，神是存在與“理念”之中的，神與“理念”是存在連接的。也就是說神與“理念”是并不相斥的。其次，“理念”占據(jù)中心地位，神的地位也是“理念”賦予的，所以神被明確置于“理念”之下。也就是說“理念”世界中“理念”處于絕對權威，從這個角度來看，神的存在難以推翻“理念”的世界，或者說神并不能成為“理念”的非理性因素從而否定真理的絕對性。故此，神吹入的靈氣其實質是“理念”，因此，靈感與摹仿最終都指向“理念”的世界，受制于“理念”的世界。

柏拉圖無意證明神的由來，只關心顯現(xiàn)“理念”中的理性思維，也許神只是作為一種驗證先驗的工具，抑或說跳板。智者派認為人無法在對事物一無所知的時候去認知事物，換言之，人的未知會導致人的無知。而蘇格拉底反駁道：我唯一知道的就是自己的無知。為什么人能認清自己的無知呢？是因為“理念”世界的觀照。人的靈魂本就承載著預設的“理念”，只要他跟隨神的腳步，他就能不斷的回憶出“理念”的美好，那么神在此處就是引導者，或者說是兩極之間的引力?？芍袄砟睢比绻窍闰灥脑捘敲础袄砟睢北厝粫邢鄬o止的意義，這種靜體現(xiàn)為“理念”世界的不可撼動的權威，然而“理念”在全無對比的情況下是無法確立自己的標準的，所以神一方面在引渡靈魂，靈魂在觀照“理念”時以絕對的真知到達絕對的善，感受到絕對的美。絕對相等只有在自證以后才能賦予其他事物相關聯(lián)性，柏拉圖通過神的不證自明賦予了“理念”闡發(fā)的空間，“理念”反過來給予神以一定的正當性來帶給自己運行的動力。這個邏輯高明在于神的神秘主義特點被很好的利用了，卻又沒有讓神秘主義和原始思維占據(jù)中心地位。所以在這個意義上可知，神是指向“理念”的。

靈感的本質是神附，神附之后的詩人會進行摹仿，“靈感”和“摹仿”是詩人創(chuàng)作時的先后步驟，詩人先受到“靈感”，再根據(jù)靈魂的回憶進行創(chuàng)作；關于“靈感”和“摹仿”之間的理性問題，柏拉圖的理念也需要神的架構，且不論這是主神論還是泛神論，擁有人格的和失序的舊神退位，得到理念凈化和生化的新神登基，柏拉圖對神話世界的大清洗同時也是一種大融合，他需要借助非理智的概念來支撐其理念，“理念”反過來為非理智的成立加以嚴密的論證。

不論柏拉圖的理念世界是如何強調善的必要與和諧的美，只要他的神與“理念”是難以相互割舍的，只要他的論述中無法將邏輯思維和原始思維分清，那么柏拉圖就必然面臨真理把握在詩人還是哲學家手里這個問題的追問，他就難以真正回避詩性的真與美同樣能使人們感受到和諧之美和洞察到世間萬物發(fā)展規(guī)律所在的事實。所以在靈感問題上的詩學討論往往存在兩種傾向，其一是將其懸置成本體論的問題，這會出現(xiàn)包含一種主體意識對形而上問題的清算情結，各個學科自身特點的解答，比如直覺說和無意識說，而問題本身成了一種完善學科自身建設的建材；其二是將之局限于一種先驗理念之中，這似乎在很大程度上解決了問題，因為追問下去人們會回扣到先驗理念本身難以自證的問題之上。所以關于靈感與模仿的詩學爭端往往牽連著較其自身更為龐大的概念辨析。據(jù)布留爾所說的“互滲律”推測，柏拉圖將理性時代之前的原始思維混雜著邏輯思維去構造他的理想國，他的原始思維告訴他去關注“現(xiàn)象之間神秘的、不依賴經驗的聯(lián)系”，這也就是為什么他的神永遠與“理念”處于一種對他而言不必言說的倫理關系中。而只要理想國的概念被界定得愈發(fā)明確和清晰，這種先驗的關聯(lián)就會被削弱，但矛盾之處就在于前者就是建立在后者之上的。

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