羅久

關(guān)鍵詞 黑格爾 自然法 倫理體系 市民社會 政治經(jīng)濟學(xué)批判

〔中圖分類號〕Ｂ５１６．３５ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０５－００８１－１３

《倫理體系》（ＳｙｓｔｅｍｄｅｒＳｉｔｔｌｉｃｈｋｅｉｔ，１８０２—１８０３）這部手稿是黑格爾青年時期創(chuàng)作的第一部完整的、體系性的實踐哲學(xué)著作，它與黑格爾成熟時期的《法哲學(xué)原理》一書無論在形式上還是在內(nèi)容上都存在著明顯的差異。但是，這部手稿對于理解黑格爾客觀觀念論的實踐哲學(xué)的發(fā)展，尤其是他自身獨特的問題意識的形成，具有極為重要的意義。《倫理體系》直接延續(xù)了黑格爾在耶拿早期的《論自然法的科學(xué)探討方式》一文中對以霍布斯、康德和費希特為代表的近代理性主義和主體主義的自然法學(xué)說的批判。他不滿于近代自然法研究單純依賴主觀理性的形式化推演來對自然法進行演證的建構(gòu)主義進路，而是試圖通過對人的實際存在的生存論分析，闡明規(guī)范性的實踐法則是如何從作為倫理實體的自然的辯證運動中，從那些被知性反思所排除的人的感性的、病理學(xué)的因素中合目的地發(fā)展出來的，以此超越主觀觀念論的實踐哲學(xué)所造成的實然與應(yīng)然、事實與價值之間無法消除的二元對立，以及由此而產(chǎn)生的理性自身的異化，恢復(fù)一種內(nèi)在于事物本身的客觀理性的權(quán)利。人的情感、需要、享受、勞動、對工具的使用、占有、交換、兩性關(guān)系以及對孩子的養(yǎng)育等等，這些在康德看來屬于經(jīng)驗世界，屬于明智和技巧的活動領(lǐng)域，必須被排除在實踐哲學(xué)和倫理形而上學(xué)之外，而黑格爾卻將它們作為寓于特殊之中的普遍、作為內(nèi)在于人的實際生存中的客觀理性本身全部涵蓋到他的自然法科學(xué)的體系之中。

在整個《倫理體系》中，黑格爾對英國政治經(jīng)濟學(xué)的批判占有非常重要的位置。一方面，黑格爾表明，與康德和費希特所堅持的將普遍的實踐法則與個人的情感欲求完全對立起來的形式主義自然法學(xué)說不同，英國政治經(jīng)濟學(xué)揭示了個人的需要、勞動和享受為何以及如何能夠在現(xiàn)代資本主義工業(yè)化生產(chǎn)和商品交換中成為促進良好社會秩序的形成和公共利益滿足的規(guī)范性要素，這種超越了自然的特殊性的普遍相互依賴的需要體系體現(xiàn)了一種寓于特殊之中的普遍，而不是與特殊相對立的普遍。但另一方面，通過對資本主義商品經(jīng)濟和市民社會法權(quán)體系的批判性重構(gòu)，黑格爾也深刻揭示了用來理解和解釋人類行為的政治經(jīng)濟學(xué)范疇中所包含的否定性，基于抽象勞動和抽象人格的形式化的市民社會法權(quán)必然會在倫理實體的實質(zhì)正義的實現(xiàn)過程中受到各種具有理性必然性的、否定性力量的挑戰(zhàn)。

一、超越古典政治哲學(xué)的二元結(jié)構(gòu)

耶拿早期的黑格爾明確拒斥主體性反思哲學(xué)的建構(gòu)主義思路，在他看來，自然法的科學(xué)研究所依賴的第一原理絕不能是經(jīng)過外在的反思后在與客體完全分離的主體中重建的，只對主觀理性而言不可懷疑的、確定的事實。相反，真正的自然法科學(xué)必須以絕對無條件的倫理實體作為認識的開端。這個自明的第一原理就是絕對同一的實體自身的直接在場。同時，恰恰因為實體存在的這種同一性和直接性，即沒有經(jīng)過任何外在反思和概念的普遍化的中介作用，所以，在作為開端的絕對同一的實體中，直接存在的客體或者直觀會處于主導(dǎo)性的位置。因此，在《倫理體系》的第一部分“作為直觀的自然倫理或者實在性的一次冪”中，黑格爾不再像近代主流的自然法學(xué)說那樣，把通過否定一切差異、矛盾和特殊性所達到的空洞的、形式化的確定性作為整個自然法科學(xué)演證的開端，而是從對人的實際的自然情感，即需要和享受的情感的分析出發(fā)，揭示人類行為及其規(guī)范性形成的內(nèi)在必然性。作為倫理實體的直接在場，人的情感不是完全空洞的、盲目的、非理性的。相反，因為人是通過勞動、通過對自然的適應(yīng)和改造來滿足自己的需要，所以即使是人最直接、最基本的吃喝的需要，都已經(jīng)是以某種方式得到了普遍的規(guī)定，這種普遍的規(guī)定是內(nèi)在于自然本身的。而且，人的情感不僅僅是吃喝的需要，兩性之愛同樣是人最基本的情感。在與作為絕對生命物的他者的兩性關(guān)系中，在兩性的差異、結(jié)合以及孩子的養(yǎng)育中產(chǎn)生了更為普遍的規(guī)定。就像施耐德巴赫（ＨｅｒｂｅｒｔＳｃｈｎaｄｅｌｂａｃｈ）指出的那樣，“普遍之物不是作為特殊之物的對立面，而是作為特殊之物自己的作品——這是黑格爾整個實踐哲學(xué)的基本洞見之一?！?/p>

從這個角度來看，確實如伊爾廷（Ｋａｒｌ－ＨｅｉｎｚＩｌｔｉｎｇ）和里德爾（ＭａｎｆｒｅｄＲｉｅｄｅｌ）等學(xué)者所言，黑格爾的《倫理體系》與亞里士多德的《政治學(xué)》有著密切的聯(lián)系，甚至可以說，黑格爾的《倫理體系》在倫理思想上完成了從康德向亞里士多德的回歸。對亞里士多德來說，政治和城邦生活始于人類的種種基本需要，但其目的在于公正有序的良好生活。所以，亞里士多德《政治學(xué)》是從家政學(xué)（οìκονομíα）開始，將如何處理夫妻、父子、主奴等家庭內(nèi)部成員之間的關(guān)系以更好地為滿足人自身的基本需要而進行生產(chǎn)勞動的持家之學(xué)作為政治學(xué)的開端。黑格爾不僅接受了亞里士多德的存在論意義上目的論主張，而且相應(yīng)地也將家政學(xué)的領(lǐng)域納入自然法的科學(xué)或者倫理形而上學(xué)的構(gòu)建中。黑格爾的這一做法試圖重新恢復(fù)實踐哲學(xué)中那些被主體性形而上學(xué)所排斥的內(nèi)容，并且將這些在非此即彼的知性反思看來只會帶來矛盾和不確定性的經(jīng)驗置于符合幾何學(xué)理想的理性演證的自然法科學(xué)當(dāng)中。在他看來，倫理實體完全在自身內(nèi)對自身所進行的直觀和反思能夠“在其展現(xiàn)的純粹建筑——在這個建筑中，必然性的聯(lián)系和形式的統(tǒng)治并不是顯而易見的——中將真正的倫理事物表達出來，各個部分以及那些自我修正的規(guī)定性的排列組合暗示了那種盡管看不見然而卻是內(nèi)在的、合理的精神?！闭嬲茖W(xué)的演證方式不是通過將特殊性、差異性、連帶事物本身一起否定來達到一種思維主體的無矛盾的統(tǒng)一，而是在始終保持為特殊與普遍絕對同一的事物本身中，讓真實的倫理規(guī)范和倫理關(guān)系出于事物自身內(nèi)在的必然性顯現(xiàn)出來。因此，那些從知性反思來看會導(dǎo)致矛盾和不確定性的經(jīng)驗性的需要、勞動和享受就能夠在自然法科學(xué)中作為倫理實體自身的存在而具有理性演證的必然性。

不過，對亞里士多德來說，基本需要的滿足是人能夠作為公民參與政治生活的前提。但是，在古代世界，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域之間仍然存在著嚴格的區(qū)分。城邦生活的目的是對共同善的促進，而不是私人利益的滿足。因此，城邦生活的原則絕不能與家庭生活的原則相混淆。然而，現(xiàn)代資本主義對整個經(jīng)濟生活的重塑打破了家庭與城邦、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域之間的分野，使勞動不再只是與政治共同體的公共生活無關(guān)的、私人領(lǐng)域的事情。在資本主義商品經(jīng)濟和機械化大生產(chǎn)所形成的社會化勞動和相互依賴的需要的體系中，需要和需要的滿足都具有了社會性的意義。同時，英國政治經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展也進一步揭示了，在資本主義商業(yè)社會中，對私利的追求如何促成了一個具有普遍規(guī)范性的公共領(lǐng)域的形成，而服務(wù)于人的基本需要的生產(chǎn)勞動這樣一個私人領(lǐng)域的規(guī)則又是如何轉(zhuǎn)變成了協(xié)調(diào)和規(guī)范人的社會生活以促進共同善的實現(xiàn)的公共領(lǐng)域的規(guī)則。

早在法蘭克福時期，黑格爾就閱讀了斯圖亞特的《政治經(jīng)濟學(xué)原理》一書的德譯本，并寫下了評論。據(jù)羅森克蘭茨（ＫａｒｌＲｏｓｅｎｋｒａｎｚ）說：“黑格爾有關(guān)市民社會的本質(zhì)，有關(guān)需要和勞動，有關(guān)勞動分工和各等級職能，警察、濟貧制度和賦稅等問題的所有思想終于都在對斯圖亞特政治經(jīng)濟學(xué)德譯本所做的評釋內(nèi)集中表現(xiàn)出來，這一評釋他是從１７９９年２月１９日到５月１６日寫成的，并還完好地保存了下來。評釋中對政治和歷史表現(xiàn)出許多卓越見識，有許多精彩評語。”但是，羅森克蘭茨的這一報導(dǎo)過于簡略，不能說明什么具體問題，而黑格爾的有關(guān)評論的手稿又已散佚，所以，現(xiàn)在已不可能去研究黑格爾對斯圖亞特政治經(jīng)濟學(xué)的評論。不過可以推斷的是，黑格爾在《倫理體系》中關(guān)于“自然倫理”的論述應(yīng)該在很大程度上得益于他早年對斯圖亞特和亞當(dāng)·斯密的政治經(jīng)濟學(xué)的研究。

盧卡奇（ＧｅｏｒｇＬｕｋáｃｓ）說得不錯，其實黑格爾并不是唯一關(guān)注過英國政治經(jīng)濟學(xué)的德國思想家。作為德國啟蒙運動的一支重要力量，德國“通俗哲學(xué)”（Ｐｏｐｕｌａｒｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ）就深受蘇格蘭啟蒙思想的影響，并且將許多蘇格蘭啟蒙思想家的著作翻譯和介紹到德國。作為新興的市民社會的科學(xué)，國民經(jīng)濟學(xué)是那些德國啟蒙哲學(xué)家們想要優(yōu)先普及的對象?？档乱餐瑯娱喿x過斯密的著作，并且從中了解到斯密關(guān)于資本主義社會中私利與公義之關(guān)系的一系列洞見。但是，當(dāng)康德將這些知識運用到他的歷史哲學(xué)中時，非此即彼的知性反思使他只能達到一種非常抽象的表達。對康德來說，經(jīng)濟學(xué)只是以獲得感官上的幸福為目的的實用的、技術(shù)性的學(xué)問，它無法對行動的最終目的和無條件的善進行規(guī)定，因而不能被包含在倫理形而上學(xué)當(dāng)中。唯有黑格爾認真地探討過英國產(chǎn)業(yè)革命的問題，并把英國古典經(jīng)濟學(xué)的問題與哲學(xué)和辯證法的問題結(jié)合起來，將其作為一個有機組成部分重新納入自然法科學(xué)的領(lǐng)域。就像盧卡奇所說的那樣，黑格爾無意在經(jīng)濟學(xué)中進行原創(chuàng)性的研究，他所關(guān)心的是如何將這些最先進的經(jīng)濟學(xué)理論當(dāng)中的各種發(fā)現(xiàn)整合到自然法科學(xué)或者說倫理形而上學(xué)的演證過程中去，借此來展現(xiàn)作為絕對無條件者的倫理實體如何在自身的直接在場和對自身的不斷反思與揚棄中獲得完全現(xiàn)實性，通過揭示內(nèi)在于客體、自然和特殊之物中的普遍法則，克服主觀觀念論的實踐哲學(xué)在理性與情感、應(yīng)然與實然之間所造成的無法彌合的分裂，尋求與自然法的理想保持一致的社會條件。

二、自然法科學(xué)中的政治經(jīng)濟學(xué)批判

由前資本主義的需要和勞動所構(gòu)建的人與人之間的關(guān)系，是以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的自然關(guān)系。雖然勞動和需要的滿足使人不得不遵循自然的必然性，因而具有了某種普遍性的意識。但是，由于自然本身的存在是多樣的和有差異的，不同的地域、血緣、性別、年齡等自然因素會造成人的規(guī)定的差異性以及與之相應(yīng)的法和價值的差異性。一個普遍的、均質(zhì)化的社會結(jié)構(gòu)還沒有形成，人還沒有認識到自己是平等的社會存在，而是根據(jù)自然秩序的不同，被劃分為不同的等級和階層。恰恰是資本主義的機械化大生產(chǎn)和商品經(jīng)濟，摧毀了不同地域之間的時空障礙，破壞了不同等級和階層之間的法律隔閡，實現(xiàn)了自然關(guān)系向社會關(guān)系的轉(zhuǎn)變。

通過對英國政治經(jīng)濟學(xué)的研究，黑格爾意識到現(xiàn)代資本主義不僅以一種理性化的方式重新塑造了人的自然稟賦，改變了人的需要、勞動和享受的基本形式，而且這種新的、理性化的自然稟賦將使人類超越自然的特殊性而以一種更加普遍化的、觀念化的方式聯(lián)系起來。黑格爾將資本主義的機械化大生產(chǎn)和商品經(jīng)濟吸收到自然法科學(xué)的演證過程中去，這并不是根據(jù)人類歷史發(fā)展的線性時間線索，對前資本主義生產(chǎn)方式向資本主義生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變和傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明的轉(zhuǎn)型進行單純的描述，而是根據(jù)倫理實體的內(nèi)在必然性所進行的規(guī)范性的重構(gòu)。在自然倫理的一次冪中，勞動作為人類生存的基本事實使人的需要與純?nèi)粍游镄缘挠麉^(qū)別開來，這種在與自然的互動中被推延和被塑造的需要以及作為享受的可能性的占有，意味著作為人直接的自然情感的需要和享受本身就具有一種普遍的規(guī)范性意義。只不過這種普遍性還隱藏在自然的實在物的形式中，尚未以一種與普遍性相適應(yīng)的觀念物的形式表現(xiàn)出來。因此，倫理實體必然要在與自身相同一的二次冪這一新的形態(tài)中來實現(xiàn)自身。

資本主義以資本增殖為目的而不斷提高勞動生產(chǎn)率，由此促進了勞動分工和機械化大生產(chǎn)的發(fā)展。實際上，作為勞動的合理化，機械化生產(chǎn)和分工是近代以來由新的自然科學(xué)所推動的自然的理性化進程的必然延續(xù)。為了以一種合乎理性的方式來獲得關(guān)于整個宇宙的確定的認識，對自然的合理化導(dǎo)致自然依照我們?nèi)说睦硇员环纸夂椭匦聵?gòu)造成一個與數(shù)學(xué)思維的自明性相適應(yīng)的機械決定論的宇宙。而人作為這個機械因果鏈條上的自然存在者，人的需要、享受和勞動不可避免地會在整個理性化的進程中被重構(gòu)，被納入這個我們的理性和數(shù)學(xué)思維可以合乎理性地加以認識、計算、控制和預(yù)測的自然當(dāng)中去。正如黑格爾所言，機械性的勞動之所以可能，“這端賴于為它找到一個同樣僵死的運動原理；這就像水、風(fēng)和蒸汽等的運動一樣是自我差異化的自然強力，而工具逐漸發(fā)展為機器（Ｍａｓｃｈｉｎｅ）?！?/p>

自然的理性化和機械化是資本主義生產(chǎn)方式的前提，理性化過程在人身上的延續(xù)使人的整個勞動和交往過程被納入這種新的合理性模式當(dāng)中。勞動的合理化意味著勞動力的投入、勞動的過程、勞動的產(chǎn)出等等必須是嚴格可計算和可控制的，而生產(chǎn)效率的提高是勞動的合理化的關(guān)鍵。不同于讓掌握完整制造技術(shù)的人（農(nóng)民、個體工匠）來從事整個產(chǎn)品的生產(chǎn)和制作，那種將作為一個整體的產(chǎn)品和與之相應(yīng)的勞動分為若干組成部分，讓每個人只從事與產(chǎn)品的某個部分或者某個環(huán)節(jié)相關(guān)的勞動生產(chǎn)模式則把復(fù)雜的工藝分解成一系列簡單的操作。這種規(guī)?；I(yè)生產(chǎn)中的單一的、機械性的重復(fù)勞動大大提高了產(chǎn)品的生產(chǎn)效率，同時也徹底改變了勞動的性質(zhì)。由于這種機械化勞動不再像過去的勞動那樣構(gòu)成某個具體產(chǎn)品的質(zhì)的規(guī)定，同樣的技術(shù)操作可以放到許多不同產(chǎn)品的生產(chǎn)環(huán)節(jié)中去，因此，勞動變成了沒有任何多樣性的、完全量的意義上的活動。這種均質(zhì)化的勞動越來越與活生生的整體相外在，但也使自身變成了一個更具普遍性的東西。

機械化生產(chǎn)和分工不僅造成了勞動的均質(zhì)化和抽象化，同時也改變了勞動產(chǎn)品的性質(zhì)。因為勞動本身不再是指向一個與需要直接相關(guān)的具體對象，所以勞動的一般化和量化也導(dǎo)致勞動產(chǎn)品相應(yīng)地變成了對主體而言的“純粹的量”。“既然產(chǎn)品的量與需要的總體性沒有什么關(guān)系，而是超越了需要，因而它是一般的、抽象的量。這樣一來，這種占有對主體的實踐性的情感來說，就失去了它的意謂，并且不再是它的需要，而是一種剩余（Uｂｅｒｆｌｕβ）；因此，它和使用的關(guān)系是一種普遍關(guān)系，這種普遍性可以在它的實在性中被設(shè)想，——這種關(guān)系是和他人的使用之間的關(guān)系。因為，在與主體的關(guān)系中，需要自為地是需要一般的一種抽象，產(chǎn)品和使用的關(guān)系是使用的一種普遍的可能性，而不再是和它所表達的具體的使用之間的關(guān)系?！焙诟駹栔詫⒕|(zhì)化的機械性勞動的產(chǎn)物稱為“剩余”，不是因為這種勞動生產(chǎn)出了過剩的產(chǎn)品，而是因為這種勞動的產(chǎn)品作為純粹的量在本質(zhì)上與具體的需要和使用沒有直接關(guān)系，因此而成為一種“剩余”。如果說勞動歸根結(jié)底是為了使需要獲得滿足，那么，隨著勞動和勞動產(chǎn)品的抽象化，人的需要也變成了一種抽象的“需要一般”（Ｂｅｄüｒｆｎｉｓüｂｅｒｈａｕｐｔ），這種需要一般同樣也只具有量的規(guī)定。

由于勞動本身在機械化生產(chǎn)和分工中失去了它與需要的滿足之間的直接聯(lián)系，機械性的重復(fù)勞動本身不能夠直接生產(chǎn)任何滿足需要的產(chǎn)品，勞動產(chǎn)品“作為一種剩余，它的使命就是從生產(chǎn)者的占有中退出?！币虼?，這種均質(zhì)化的勞動不僅僅是讓需要的滿足被推延了，即把直接的享受變成了一種享受的可能性，而是把具體的、感性的需要與直接滿足需要的勞動產(chǎn)品相分離，進而使需要本身也變成了一種擺脫了特殊性的普遍物。這樣一來，勞動的主體就不能再被簡單地規(guī)定為一個占有者，而是被納入普遍性的形式之中?！霸谶@種考慮之中，占有就是財產(chǎn)／所有（Ｅｉｇｅｎｔｕｍ）；財產(chǎn)中的抽象的普遍性就是法權(quán)（Ｒｅｃｈｔ）?！币驗樵谶@里，勞動只具有純粹量上的意義，所以，勞動者所占有的不是作為物質(zhì)本身的勞動產(chǎn)品，而僅僅是作為普遍物，即作為單純量的規(guī)定的物質(zhì)，黑格爾將這種與需要的滿足沒有質(zhì)的關(guān)聯(lián)的占有稱為“財產(chǎn)”或者“所有”。

黑格爾對財產(chǎn)權(quán)的演證隱含著對洛克財產(chǎn)權(quán)理論的駁斥。因為現(xiàn)代的財產(chǎn)權(quán)作為一種抽象的普遍權(quán)利，是可以同具體事物的實際支配相分離的，所有權(quán)不會因為對某物不存在實際占有而失去，所以這個意義上的財產(chǎn)權(quán)絕不是洛克所理解的自然條件下的勞動的產(chǎn)物。按照洛克的說法，由于人的勞動使事物脫離了它在自然中的原初狀態(tài)，勞動就使人對他所改變的對象獲得一種排他性的財產(chǎn)權(quán)。然而，在黑格爾看來，自然條件下的勞動確實使占有成為可能，但是，占有作為享受的可能性仍然與一個具體的、活生生的人的各種實際需要直接相關(guān)，所以它不具有財產(chǎn)的那種抽象的普遍性。財產(chǎn)權(quán)作為一種抽象的普遍權(quán)利，它不僅僅涉及我們的勞動的產(chǎn)物，同時更包括許多并非由我們自身的勞動所制作的對象，而緣何我們會對這些并非出于我們自身的勞動的產(chǎn)物具有所有權(quán)，顯然不是洛克的勞動財產(chǎn)權(quán)理論所能解釋的。因此，按照黑格爾的想法，嚴格意義上的財產(chǎn)權(quán)絕非洛克聲稱的自然權(quán)利，相反，作為一種普遍的、觀念性的占有，私有財產(chǎn)恰恰不是自然的產(chǎn)物，而是人為的、理性化的結(jié)果，它得以形成的前提條件是抽象的純粹量意義上的勞動和與實際需要沒有實在性關(guān)聯(lián)的勞動產(chǎn)品（即剩余）的出現(xiàn)，并由這種勞動主體（即被普遍的機械性勞動分解而成的原子化個體）之間對彼此所具有的抽象性人格的相互承認所構(gòu)成。

盡管在自然經(jīng)濟中也存在著勞動的分工，但是這種分工與資本主義機械化生產(chǎn)中的分工有著本質(zhì)性的區(qū)別。因為自然經(jīng)濟中的分工更多地是以家庭或者家族的形式來進行，家庭或家族內(nèi)部的分工協(xié)作不是完全均質(zhì)化的勞動，而仍然是對生活必需品的完整的生產(chǎn)。勞動產(chǎn)品也更多地是根據(jù)家庭或家族內(nèi)部成員之間自然的血緣紐帶來進行分配或者交換。這種經(jīng)濟的主體部分仍然是一種以農(nóng)業(yè)為主的、具有自然的有機統(tǒng)一性的自給自足的家庭經(jīng)濟，商業(yè)行為本身被納入這種自給自足的自然經(jīng)濟的有機統(tǒng)一之中。因此，在這個階段，倫理實體還是保持著一種自然的、實在的多樣性。當(dāng)自然經(jīng)濟中的勞動和占有在資本主義商品經(jīng)濟中表現(xiàn)為均質(zhì)化的勞動和剩余，倫理實體就獲得了一種更加具有普遍性的形態(tài)。在這整個冪上，“徹底的觀念性第一次出現(xiàn)了，真正的實踐智力（ｐｒａｋｔｉｓｃｈｅｎＩｎｔｅｌｌｉｇｅｎｚ）的冪出現(xiàn)了；伴隨著剩余勞動的出現(xiàn)，這種智力甚至?xí)谛枰蛣趧又胁辉賹儆谛枰蛣趧?。……這就是法權(quán)的、形式倫理的享受和占有的起源?！庇纱丝梢姡诟駹枌①Y本主義的機械化生產(chǎn)和分工作為觀念性的二次冪納入自然法科學(xué)的演證過程的理由在于，正是這種新的合理化模式同時消除了需要、勞動、產(chǎn)品和占有的質(zhì)的多樣性，使人的需要和勞動從自然的特殊性中解放出來，基于這種抽象化的需要、勞動、產(chǎn)品和占有，規(guī)定人的行為及其關(guān)系的實踐法則也將獲得一種無限性的形式。被消除了多樣性和質(zhì)的規(guī)定、從自然的有機聯(lián)系中分離出來的勞動者不再是基于自然的血緣紐帶形成的差序格局中的人，而是走出自然狀態(tài)，變成了沒有質(zhì)的差異的原子化的個體，在機械化的生產(chǎn)過程和勞動產(chǎn)品的使用的普遍可能性中被一種新的、社會化的規(guī)則重新聯(lián)系起來。

均質(zhì)化的、量的意義上的勞動的產(chǎn)物是與勞動者的需要相脫離的剩余，對這種剩余的占有是一種抽象的、觀念性的占有，即財產(chǎn)。因為勞動產(chǎn)品并不是為勞動者的需要而生產(chǎn)的，而需要的滿足又是整個自然法科學(xué)演證的起點，具有直接的自明性，所以倫理實體勢必從自身的本性出發(fā)，通過基于財產(chǎn)權(quán)的商品交易來滿足個人的需要，化解勞動和享受之間存在的矛盾。這樣一來，資本主義的機械化大生產(chǎn)就使自給自足的自然經(jīng)濟狀態(tài)下的“需要—勞動—享受”在資本主義商品經(jīng)濟中以一種更具普遍性的相互依賴體系的形態(tài)被建構(gòu)出來。

由于抽象的量的勞動本身就是與他人的勞動聯(lián)系在一起，并且是為他人的需要而進行的勞動，所以這種勞動的最終產(chǎn)品天然地就帶有一種為了交換而存在的商品屬性。作為一系列均質(zhì)化勞動的產(chǎn)物，所有的產(chǎn)品就其本質(zhì)而言都是平等的；以產(chǎn)品的形式表現(xiàn)出來的物并沒有高低貴賤的質(zhì)的區(qū)別，不同產(chǎn)品之間的差異只體現(xiàn)在為生產(chǎn)這件產(chǎn)品所投入的均質(zhì)化勞動量的多少。而一個產(chǎn)品所包含的勞動和剩余量就決定了這一產(chǎn)品所具有的“價值”（Ｗｅｒｔｈ），“價值自身就是作為抽象物的平等，物的觀念性的尺度——而在現(xiàn)實中被發(fā)現(xiàn)的、經(jīng)驗性的尺度就是價格（Ｐｒｅｉｓ）。”通過商品的“交換”（Ｔａｕｓｃｈ），勞動者與其產(chǎn)品之間的觀念的聯(lián)系（即勞動者不是直接占有能夠滿足其需要的產(chǎn)品，而只是獲得了對作為剩余的產(chǎn)品的占有，也就是財產(chǎn)）就轉(zhuǎn)化為一種實在的聯(lián)系?！柏敭a(chǎn)通過卷入交易的復(fù)數(shù)人格與彼此之間的相互承認的復(fù)數(shù)人格而進入實在性之中。價值進入物的實在性之中，而且作為剩余進入每一個物之中?！痹趤啴?dāng)·斯密看來，交換是人之為人的一種基本傾向，因而一切勞動產(chǎn)品都具有商品的性質(zhì)，這是古典政治經(jīng)濟學(xué)不言而喻的一個前提。但是，黑格爾對資本主義生產(chǎn)方式和商品交換的批判性重構(gòu)恰恰表明，以交換為目的將勞動產(chǎn)品作為商品生產(chǎn)出來并不是人的本性使然。相反，只是在特定的社會生產(chǎn)條件之下和特定的社會關(guān)系之中，勞動產(chǎn)品才具有了交換價值，由此成為了商品。而商品的價值并非單純由生產(chǎn)商品時所投入的抽象勞動的量所決定，只有在普遍的交換關(guān)系中，抽象勞動的產(chǎn)品才具有了作為商品的特定價值。

資本主義生產(chǎn)方式下的商品交換已經(jīng)不再是對實際占有物的一種帶有經(jīng)驗性和偶然性的交換，而是跟勞動和商品本身一樣，被納入數(shù)量和普遍性的形式之中。作為對抽象剩余的占有，財產(chǎn)已經(jīng)被完全剝奪了外部的聯(lián)系，它是一個純?nèi)涣康囊?guī)定。因此，在商品交換中，也就是在一個無形的“契約”（Ｖｅｒｔｒａｇ）中，實際上發(fā)生轉(zhuǎn)移的不是個別的人所占有的某個具體事物，而是“每一個個別者對其財產(chǎn)的法權(quán)已經(jīng)轉(zhuǎn)移給了另一個個別者，由此交接被認為已經(jīng)發(fā)生?！彪m然以這種方式，契約將一項真實的交接轉(zhuǎn)換成了一種觀念性的交接，但是基于抽象勞動所創(chuàng)造的價值（即剩余），觀念性的財產(chǎn)本身可以兌換成任何具體的能夠滿足需要的商品，而在交換中對物的實際占有和物的交接就變得無關(guān)緊要了。

當(dāng)勞動是機械性的整齊一律之時，就會同時導(dǎo)致普遍交換的可能性，以及所有必需品的獲得，因為抽象的量的勞動所創(chuàng)造的恰恰是某種普遍的東西和滿足所有需要的可能性，即剩余。而能夠?qū)⒕|(zhì)化、無差異的勞動、勞動產(chǎn)品以及對勞動產(chǎn)品的占有和交換全部聯(lián)系起來，充當(dāng)所有事物的中介的普遍物是一種同樣以純粹量的方式存在的、可計算的符號，即“貨幣”（Ｇｅｌｄ）。在以貨幣為中介的商品交易（Ｈａｎｄｅｌ）中，實際進行的是剩余和剩余之間的交換。貨幣和商品交易構(gòu)成了價值概念的靜止和運動。而且通過貨幣和商品交易，倫理實體還使“機械勞動—剩余—財產(chǎn)”冪次中靜止的、內(nèi)部隱蔽著的法權(quán)運動起來，并且作為一種使一切事物按照普遍必然的方式聯(lián)系起來的新的因果性、一種由抽象勞動和財產(chǎn)權(quán)的轉(zhuǎn)移所創(chuàng)造的商品世界的客觀規(guī)律站在了自然的因果性的對立面。黑格爾在對政治經(jīng)濟學(xué)的批判性重構(gòu)中不僅僅把勞動看作與人的需要和享受本然地結(jié)合在一起的人的本性，而且更進一步表明，人正是通過被一種理性化模式所重塑的均質(zhì)化勞動而使自己社會化，并創(chuàng)造出“一個本己的世界”。在這個本己的世界中，不再是自然的客觀存在及其必然性決定著人的倫理生活形式，相反，是作為人的勞動產(chǎn)物的商品世界的客觀規(guī)律（經(jīng)濟規(guī)律）調(diào)節(jié)著人的生產(chǎn)、交換和消費活動，也決定著人與人、人與自然之間的關(guān)系。它進一步消解了自然所主導(dǎo)的倫理生活的多樣性和差異性，將整個自然連同人的行為及其關(guān)系全部納入人的理性所主導(dǎo)的具有數(shù)學(xué)自明性的合理性模式中去。商品經(jīng)濟的規(guī)律是一種內(nèi)在于人的欲望和情感中的普遍的實踐法則，一種具有規(guī)范性意義的自然法則，而不是以分離的方式由反思外在地設(shè)定的，它就像自然規(guī)律一樣支配著人的一切活動和關(guān)系，又使人的行動超越了自然的特殊性而獲得了一種更為普遍的規(guī)定。

就此而言，黑格爾關(guān)于需要、勞動和享受的論述其實已經(jīng)明顯超出了亞里士多德的家政學(xué)的范圍，他所說的“自然倫理”，甚至他的整個“倫理體系”并不是對亞里士多德倫理學(xué)和政治學(xué)的一種簡單回歸。因為資本主義的生產(chǎn)方式和商品經(jīng)濟從根本上改變了需要、勞動和享受的性質(zhì)，使所有人從自然的血緣關(guān)系中脫離出來，成為具有抽象人格的、普遍地相互依賴的原子化個體，進而使勞動和需要的滿足從一種屬于家庭內(nèi)部私人領(lǐng)域的活動轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N與所有人的勞動和需要普遍聯(lián)系起來的屬于社會整體的公共領(lǐng)域的活動。在這個由商品的生產(chǎn)和交換所串聯(lián)起來的世界里，每個人對私利的追求本身成了對公共福祉的促進。這就打破了古代政治哲學(xué)在政治共同體和家庭、公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間所做出的嚴格區(qū)分，推動了作為相互依賴的需要體系在現(xiàn)代意義上的市民社會（ｂüｒｇｅｒｌｉｃｈｅＧｅｓｅｌｌｓｃｈａｆｔ）的形成。正如里德爾所證明的那樣，在傳統(tǒng)意義上，市民社會（ｓｏｃｉｅｔａｓｃｉｖｉｌｉｓ）和國家（ｒｅｓｐｕｂｌｉｃａ）的涵義是相同的，它們都是指與家庭這個私人領(lǐng)域相對的公共領(lǐng)域。恰恰是資本主義生產(chǎn)方式和商品經(jīng)濟對家庭和政治共同體之間界限的模糊和對公共領(lǐng)域的重構(gòu)，使得黑格爾對國家和市民社會的區(qū)分成為可能的和必要的。

對黑格爾來說，這種新的經(jīng)濟生活和倫理生活形態(tài)的出現(xiàn)并不是一種偶然的歷史產(chǎn)物，而是倫理實體出于其內(nèi)在必然性實現(xiàn)自身的一個階段。人的抽象的量的勞動創(chuàng)造了一個像自然一樣獨立于人之外的客觀的商品世界，這個世界作為人自身的勞動的產(chǎn)物卻反過來以一種新的具有普遍必然性的經(jīng)濟規(guī)律和法權(quán)的形式，而不再是以自然的必然性的形式，支配著人的行為及其關(guān)系。在這個由商品的生產(chǎn)和交換聯(lián)系起來的新型的市民社會中，在這個使所有人都變得相互依賴的需要體系中，人作為具有平等獨立之“人格”（Ｐｅｒｓｏｎ）的個體首次得到了承認。但是，黑格爾也清楚地意識到，在人格與人格之間的平等關(guān)系中，在所有人彼此之間相互依賴的關(guān)系中，其實隱藏著實質(zhì)性的不平等，甚至是奴役?！霸谶@個冪次上，一個活生生的個體面對另一個活生生的個體，但是它們生命的力量（Ｍａｃｈｔ）是不相等的。這樣一來，一方對于另一方來說就是力量或者強權(quán)（Ｐｏｔｅｎｚ）。一方是無差異，而另一方卻在差異之中。因此，前者作為原因而與后者關(guān)聯(lián)在一起；由于自身是無差異的，它是后者的生命、靈魂或者精神。更為強大或更為弱小無非是，一方在一種差異之中得到理解，以某種方式被固定和得到規(guī)定，而另一方卻并非如此，相反，他是自由的?！@種無差異和自由一方、即有力量的一方與有差異的一方之間的對立關(guān)系就是主人和奴隸的關(guān)系。這種關(guān)系隨著生命的力量的不平等被直接地和絕對地設(shè)立起來了?！鄙唐肥澜绲钠毡榉▌t所具有的是一種將一切都還原為純?nèi)涣恳?guī)定意義上的普遍性，這種抽象的觀念性的普遍性只是掩蓋了但并不能真正消除實在中的不平等。在資本主義工業(yè)化生產(chǎn)和商品經(jīng)濟的條件下，人的抽象的量的勞動生產(chǎn)出來的是均質(zhì)化的“剩余”，而不再是完整的、能夠直接滿足需要的產(chǎn)品。人不是為滿足自己的需要而勞動，而是普遍地為了他人的需要而勞動，從而必須通過以抽象的財產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的商品交換才能使自己的需要得到滿足。這種有助于提高生產(chǎn)效率的合理性模式使得人與人之間不得不變得彼此依賴。但是，這種由相互依賴所促成的人格平等還僅僅停留在觀念當(dāng)中。

現(xiàn)代市民社會的這種法權(quán)名義上保障所有人的基本權(quán)利，但是它也同時認可由于客觀的經(jīng)濟規(guī)律導(dǎo)致一部分人處于極度貧困狀態(tài)，而另一部分人處于極度富有的狀態(tài)，這在法權(quán)上是完全正當(dāng)?shù)?。問題在于，觀念上的平等并不能化解實際存在的不平等?，F(xiàn)實生活中的人不是均質(zhì)化的個人，而是多樣性的，他們在能力、性格、年齡、家境、運氣等方面都是不平等的，就像黑格爾所說的：“哪里有個體的復(fù)數(shù)性，哪里就有他們之間的關(guān)系，而這種關(guān)系就是一種主奴關(guān)系?！碑?dāng)形式上普遍有效的法權(quán)堅持觀念上的平等性和法的無差異性，對這種實際存在的人與人之間在“生命力量”方面的不平等視而不見時，人格與人格之間的平等關(guān)系必然會變成實質(zhì)上的主人與奴隸、統(tǒng)治與服從的關(guān)系。無差異對于受制于特殊和差異的被奴役者來說是對立的、外在的，只有對于統(tǒng)治者來說，法權(quán)才體現(xiàn)了它的無差異的普遍性和同一性。所以，在由商品的生產(chǎn)和交換聯(lián)系起來的普遍地管理法權(quán)的市民社會中，人格與人格之間的“平等無非是一種抽象——它是生命之形式的思想、一次冪；這種思想是純粹觀念性的而且毫無實在性可言。另一方面，在實在性中，生命的不平等被設(shè)立起來了，因此是主人和奴隸之間的關(guān)系。”

三、市民社會法權(quán)體系的自否定

黑格爾的“倫理體系”呈現(xiàn)出一個明顯的目的論結(jié)構(gòu)：人的需要和享受的情感作為倫理實體的直接在場內(nèi)在地包含著人作為倫理存在的本質(zhì)得以實現(xiàn)的可能性，倫理狀態(tài)由此被證明是人的全部自然稟賦合目的的發(fā)展的必然結(jié)果，而不是通過人的理性一面徹底壓制和否定其感性一面來達到的。在實在性的一次冪中，需要、勞動和享受塑造了一種以尊重自然的節(jié)律為特征、以血緣關(guān)系為紐帶的農(nóng)業(yè)文明的倫理；在觀念性的二次冪中，為滿足需要而進行的抽象的量的勞動又催生了以人格平等和財產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的、普遍管理法權(quán)的市民社會的倫理。但是，自然倫理并沒有真正擺脫特殊性和外在的偶然性，特殊性只是被普遍性的形式掩蓋起來了；自然倫理的形成依賴于特定的自然、社會和歷史的條件，但卻聲稱具有一種超越這些特殊條件的普遍有效性。在自然關(guān)系中，春耕秋收、男耕女織、安土重遷的生活被認為是天經(jīng)地義的，而在基于資本主義商品經(jīng)濟的市民社會的法權(quán)體系中，人生而平等自由，對人格和財產(chǎn)的尊重同樣被認為是天經(jīng)地義的。然而，對于自然倫理的這兩種形態(tài)來說，與它們的倫理秩序相沖突的可能性和對這種倫理秩序的不承認并不是不存在，而是不應(yīng)當(dāng)存在，或者只是應(yīng)當(dāng)被歸攝到這種概念的普遍形式之下。

出于其自身的本性，倫理實體的發(fā)展和自然法科學(xué)的演證必然要進入一個否定的冪次：倫理實體進入與它自己形成的自然倫理的觀念性的肯定性規(guī)定針鋒相對的客觀之物中，通過各種形式的“犯法”（Ｖｅｒｂｒｅｃｈｅｎ），也就是無法被歸攝的客觀之物對那些只具有普遍性外觀但實際上仍然是有限物的倫理秩序的沖擊，使倫理實體從它自己讓自身陷入的各種有限的規(guī)定性中解放出來，重新獲得純粹的自由。

蠻族對文明世界的劫掠和破壞，就跟他們通過采集和漁獵等方式從自然界中來獲得食物一樣，他們只不過是把文明世界當(dāng)作自然界中另一處可以獲得生活資料的來源而已，他們的劫掠和破壞把文明世界當(dāng)作跟他們一樣的特殊的自然物，并以這種方式來滿足他們同樣受差異和特殊性所支配的需要。因此，這種自然的毀滅或者浩劫并不能從根本上破壞倫理事物的本性。在黑格爾看來，因為倫理的東西具有智力的本性，所以對自然倫理的真正否定出現(xiàn)在對市民社會法權(quán)體系的挑戰(zhàn)中，這種否定是為對財產(chǎn)的“剝奪”（Ｂｅｒａｕｂｕｎｇ），它表現(xiàn)為“偷竊”（Ｄｉｅｂｓｔａｈｌ）或者“搶劫”（Ｒａｕｂ）。

偷盜和搶劫對倫理的破壞性在于，與自然的浩劫不同，它不是把物品當(dāng)作一個僅僅屬于特殊性的事物，相反，被盜和被搶的物品本身與一個有智力的人格主體（即所有者）處于無差異的同一關(guān)系之中，因而是一種客觀的普遍的無差異。所以，偷盜和搶劫表面上只是將某個事物從其他人那里拿過來占為己有的物理現(xiàn)象，在這個過程中被盜搶的事物本身的規(guī)定性沒有受到任何影響，但實際上卻對觀念性的無差異造成了傷害，這是對法權(quán)的一種傷害，也是對以客體的形式表現(xiàn)出來的具有規(guī)范性效力的人格的消滅和對主體與特殊事物之間基于相互承認而建立起來的實在聯(lián)系的切斷。換言之，盜搶行為使得作為法權(quán)之基礎(chǔ)的人格本身受到了傷害，“在他身上被揚棄的東西不是他的占有的減少，因為，占有的減少不會影響到作為一個主體的他；相反，通過這個單獨的行動而且在它之中，被消滅的是他的作為無差異的存在?！F(xiàn)在，因為規(guī)定性的無差異是人格，在這里受到傷害的是人格，因此，他的財產(chǎn)的減少就是一種人格性的傷害?！?/p>

就像黑格爾已經(jīng)指出過的那樣，在承認和自由被設(shè)立的地方，與之相反的不承認和不自由也會被同時設(shè)立起來。倫理實體的這個否定冪次的意義就在于，如果對人格的相互承認和對法權(quán)的尊重只是停留在抽象的無差異中，那么，人的復(fù)數(shù)性和實在的多樣性不可避免地會形成與這種無差異相對立的否定性的力量，人格與人格的對抗和互不承認就會被現(xiàn)實地設(shè)立起來。因此，市民社會的法權(quán)體系包含著一種內(nèi)在的自否定性，對于一種停留在抽象普遍性并且隱藏實質(zhì)性不平等關(guān)系的法權(quán)體系來說，偷盜和搶劫本身并非天然不正義的。但是，黑格爾也意識到，單純依靠這種否定人格和法權(quán)的盜搶行為并不能真正揚棄法和倫理的抽象性。相反，如果盜搶者只是將自己設(shè)立為為需要的滿足而進行盜搶的特殊性存在，而被盜搶者所在乎的根本不是某個物品的被剝奪，而是把這種對財產(chǎn)的剝奪視為對其整個人格的傷害，那么，看似強勢的盜搶者反而會在一種顛倒的關(guān)系中成為被特殊支配的、差異性的被征服者（奴隸），看似弱勢的被盜搶者卻成了具有普遍性的、無差異的征服者（主人）。這樣一來，隱藏在抽象人格和法權(quán)中的主奴關(guān)系仍然無法在對這種抽象規(guī)定的否定中被揚棄，實質(zhì)性的人格平等和法權(quán)自由仍然未能成為現(xiàn)實。而概念與直觀、觀念與實在、普遍與特殊之間的絕對同一必須通過倫理實體的一個更高層次的否定來實現(xiàn)。

在以人格性為基礎(chǔ)的法權(quán)體系中，倫理實體的否定除了表現(xiàn)為最終仍然陷入主奴關(guān)系的偷盜與搶劫以外，實際上還存在著另外一種否定的形式。這種否定不再是一個受特殊性支配的存在者對一個堅持自己完整人格的普遍存在者的否定，而是作為被統(tǒng)治和被奴役的一方同樣意識到自己在普遍的法權(quán)中是作為具有完整人格的平等存在者，意識到在實質(zhì)性的不平等中作為自己的整個生命和完整人格的“榮譽”（Ｅｈｒｅ）受到了傷害?！巴ㄟ^榮譽，個別物成為一個整體和人格性的東西，那表面上對于個別物的否定純粹是對整體的傷害，因而出現(xiàn)了一場完整的人格對另一個完整的人格的斗爭（Ｋａｍｐｆ）?！边@場在平等人格之間出現(xiàn)的為爭取榮譽而不惜犧牲生命的斗爭，并不是霍布斯所說的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”。霍布斯所設(shè)想的這種戰(zhàn)爭狀態(tài)是原子化的個人為滿足自我保存的純?nèi)粍游镄缘男枰M行的斗爭，但是，這在邏輯上是沒有必然性的。因為單純地為了需要的滿足，不可能使人愿意拿自己的生命來冒險，相反，如果僅僅是為了實現(xiàn)自我保存的目標，那么，進入一種主奴關(guān)系，在被奴役的狀態(tài)下中茍且偷生，顯然比用自己的生命跟一切人進行戰(zhàn)爭更加合理。而只有當(dāng)一個人不把自己等同于一個受純?nèi)粍游镄杂涞拇嬖谡?，而是將自己視為一個具有完整人格的個體時，才會甘愿用自己的生命來冒險，進入與另一個完整的人格為爭取榮譽、為證明自己的人格性和完整性而進行的生死斗爭。也只有通過這樣一場生死斗爭才能夠揚棄人格和法權(quán)的抽象性，真正產(chǎn)生具有現(xiàn)實性的人格平等的和法權(quán)自由的倫理秩序。

因為對財產(chǎn)的剝奪實質(zhì)上是對作為財產(chǎn)權(quán)之基礎(chǔ)的無差異的人格的否定，被盜搶的人必然會把對其財產(chǎn)的剝奪視為對其整個人格的侮辱和對基于相互承認的平等關(guān)系的破壞。所以，為了恢復(fù)受損的榮譽，受到侮辱的一方僅僅把被盜搶的財物拿回來是無濟于事的，他要拿回的是屬于自身的那種無差異，因此他必將要通過對對方的人格的壓迫，使對方屈從于特殊性，從而使自身處于一種無差異的、絕對的優(yōu)勢性地位。但是，當(dāng)被壓迫和被奴役的一方同樣擺脫了財物的特殊性的約束，意識到自身同樣具有平等的人格，并且為了恢復(fù)自身完整人格和榮譽而不惜犧牲生命時，為爭取榮譽而進行的斗爭必然發(fā)展成一場生死斗爭，而這場生死斗爭就直接表現(xiàn)為對生命的剝奪，即“謀殺”（Ｍｏｒｄ）。

然而，謀殺并不能實現(xiàn)人格的真正平等，相反，謀殺者只是作為歸攝者通過謀殺這種方式將被殺害的人的人格歸攝于無差異的概念的統(tǒng)治之下，因此，這種根據(jù)平等的法則出現(xiàn)的歸攝必將因為平等的法則而再次被顛倒，而對這種歸攝真正的和實在的顛倒存在于這種平等中，這就是生死斗爭的更高形態(tài)，即“復(fù)仇”（Ｒａｃｈｅ）?！皬?fù)仇是反對謀殺和個體謀殺者的一種絕對關(guān)系；它無非是對謀殺者所設(shè)立的東西的顛倒；這種關(guān)系所做之事，是沒有其他辦法能夠揚棄的，也是沒有任何辦法使之合理化的。從中無法抽象出任何東西，因為，它已經(jīng)被設(shè)立為一種現(xiàn)實性，即它必須有它如此行事的法權(quán)，也就是說，被建立起來的那種境況的對立面也應(yīng)該依照理性而被建立起來。這種關(guān)系的規(guī)定性保留下來了，但是，在這種規(guī)定性之中，關(guān)系現(xiàn)在轉(zhuǎn)化成與之對立的東西，歸攝者被歸攝了?！痹诤诟駹柨磥?，被殺害之人必須自己完成這種顛倒，但是作為被殺害之人，他失去了自己的血肉之軀，變成了純粹的觀念物，也正因為如此，復(fù)仇就不是被害人的一種個人行為，而是內(nèi)在于平等原則的理性自身的必然要求。在此，理性作為精神要為被害人創(chuàng)造一個軀體，一種與被害人的軀體不同的更為一般的普遍物，來展開這場為恢復(fù)人格的平等而進行的復(fù)仇行動。

在復(fù)仇的行動中，法權(quán)站在受到侮辱和傷害的一方，這一方成為無差異者、歸攝者。因為絕對的平等必須通過將謀殺所建立起來的歸攝者與被歸攝者的不平等關(guān)系顛倒過來而展示自身，之前作為受侮辱和受傷害者的被歸攝的一方現(xiàn)在在復(fù)仇中成為歸攝著的一方。換言之，通過謀殺所制造的歸攝關(guān)系來證明自身人格的無差異性，這是與人格的平等本性不相符的。所以，人格和法權(quán)的平等性必然要通過復(fù)仇來顛倒之前的歸攝行為。在這個意義上，被傷害和被侮辱者的復(fù)仇不再是一種個別性的行為，復(fù)仇行為的特殊性已經(jīng)被轉(zhuǎn)變成了一種合乎理性的整體的無差異，轉(zhuǎn)化成了整體的事務(wù)。所以，就復(fù)仇的本性來說，它作為歸攝者只是為了恢復(fù)之前被謀殺終止的平等性，而不是要產(chǎn)生一種新的歸攝關(guān)系，如若不然，謀殺和復(fù)仇將變成一個永無休止的、毫無正義性可言的歸攝和被歸攝的過程。通過復(fù)仇對之前的歸攝關(guān)系的顛倒，一種新的平等關(guān)系在復(fù)仇的活動中建立起來，這種平等就是“戰(zhàn)爭”（Ｋｒｉｅｇ）。“在戰(zhàn)爭中，歸攝關(guān)系的差異已經(jīng)消失，平等成為統(tǒng)治者。戰(zhàn)爭的雙方是無差異；在戰(zhàn)爭中，他們之間的差異是斗爭的外在的和形式的東西，而不是它的內(nèi)在的東西?！币簿褪钦f，作為謀殺者和復(fù)仇者的戰(zhàn)爭雙方都有一種將自身作為歸攝者，而將對方置于一種被歸攝地位的權(quán)利，也正因為如此，那種作為被歸攝者而對歸攝者的無差異所具有的憤怒（Ｚｏｒｎ／θυμοζ ）的情感就減少了?！坝捎趹?zhàn)爭的實在性抵觸憤怒的這種幻想，敵對意識將恢復(fù)為平等的情感。因此，一種和平（Ｆｒｉｅｄｅｎ）就從中產(chǎn)生了?！?/p>

跟霍布斯一樣，黑格爾也將戰(zhàn)爭和死亡視為真正從自然狀態(tài)進入法權(quán)狀態(tài)的關(guān)鍵。但是在霍布斯那里，戰(zhàn)爭是一群被求自保的動物性情感所支配的個體為追求自身需要的滿足而必然陷入的一種狀態(tài)，也恰恰是因為在戰(zhàn)爭中，所有人的生命都是不安全的，所有人隨時都有可能受到死亡的威脅，所以，人必然要通過達成一個普遍的社會契約，接受唯一的主權(quán)者的絕對意志的統(tǒng)治，來最終避免戰(zhàn)爭的威脅、獲得生命和財產(chǎn)安全的終極保證。而在黑格爾這里，戰(zhàn)爭的發(fā)生和終結(jié)并非源自保存生命和畏懼死亡的情感，因為吝惜生命的人恰恰不會愿意冒著生命危險進入戰(zhàn)爭，相反，他必然在對抗中通過成為被統(tǒng)治和被奴役的一方來保全自己的生命、免于死亡；只有意識到自己具有比動物性的需要更高的人格和尊嚴，因而不能忍受不平等和奴役的人才會不惜犧牲生命進入一場爭取榮譽的生死斗爭。

對黑格爾來說，戰(zhàn)爭和死亡不是純?nèi)幌麡O的，不是為了保證生命和財產(chǎn)的安全而應(yīng)當(dāng)完全避免的。因為基于需要和享受以及畏懼死亡的情感所建立起來的法權(quán)狀態(tài)并不能真正實現(xiàn)人的自由，在表面的平等之下必定會隱藏著由于現(xiàn)實的生命力量的不平等而使一部分人為了需要的滿足而成為奴隸，另一部分成為主人的不平等關(guān)系。而唯有將人格的尊嚴置于生命之上的人，才有可能為擺脫這種不平等關(guān)系，進入平等人格之間為爭取相互承認而進行的生死斗爭，這是真正具有普遍性和現(xiàn)實性的法權(quán)自由狀態(tài)得以形成的重要契機。由此，黑格爾的自然法科學(xué)的演證就從需要和享受的情感出發(fā)，必然地推導(dǎo)出為了捍衛(wèi)作為抽象占有的財產(chǎn)權(quán)之基礎(chǔ)的平等人格，為了追求尊嚴和更高的公義而對直接的需要和享受的放棄。因此，這種否定性的力量對于絕對倫理的建構(gòu)來說恰恰是肯定性的。

與主觀觀念論的實踐哲學(xué)不同，黑格爾并不是將犯法的行為簡單地當(dāng)作一種與倫理秩序完全對立的絕對的惡加以排斥和遏制。相反，不論是蠻族對文明的毀滅、偷盜和搶劫對財產(chǎn)權(quán)的侵犯，還是謀殺對生命和榮譽的剝奪，乃至于戰(zhàn)爭，在倫理實體的否定冪次中都被證明對于揚棄倫理的抽象普遍性、建構(gòu)真正現(xiàn)實的和合乎事理之本然的倫理秩序具有肯定性的意義。而主觀觀念論的實踐哲學(xué)卻要與這個多樣的、充滿偶然的世界對立起來，堅持純粹主觀理性的無矛盾性和同一性。對這種形式主義的倫理形而上學(xué)來說，多樣性只是多樣性、特殊性只是特殊性、惡行只是惡行，它們是不真實的、不合理的，因而是不應(yīng)當(dāng)存在的。當(dāng)面對這些實際的犯法行為時，它們只能發(fā)出無力的譴責(zé)或者用報復(fù)性的懲罰來壓制。與所有實在的、否定性的因素相對立，并不能為絕對無條件的善提供真正有效的辯護，反而只會因為這一不可消解的對立暴露出這種形式主義倫理形而上學(xué)自身的脆弱性和虛偽性。就像黑格爾在他的“教授資格論文提綱”的第十一個命題中指出的那樣，“德行同時排除行動者與受動者的天真?！保ǎ郑椋颍簦酰螅椋睿睿铮悖澹睿簦椋幔恚簦酰恚幔纾澹睿洌椋簦酰恚穑幔簦椋澹睿洌椋澹悖欤酰洌椋簦┖诟駹柕默F(xiàn)實哲學(xué)認同馬基雅維利和霍布斯對道德主義政治觀的批判，不是因為這種道德主義堅持道德原則的普遍性，而是因為這種單純的、理想化的道德觀念和政治觀念會使真正合乎理性的倫理秩序無法建立起來。

在《論自然法的科學(xué)探討方式》中，黑格爾將這種試圖停留在抽象的形式普遍性的倫理稱為“喜劇”（Ｋｏｍｄｉｅ），在其中，“倫理沖動……必須把現(xiàn)存的東西變成法權(quán)的形式的和否定的絕對性（ｄｉｅｆｏｒｍａｌｅｕｎｄｎｅｇａｔｉｖｅＡｂｓｏｌｕｔｈｅｉｔｄｅｓＲｅｃｈｔｓ）。因此，它必須使它焦慮的精神產(chǎn)生這樣的印象：它的占有是安全的，而且它必須通過協(xié)議和契約以及一切可能的條款來保證它所有的財產(chǎn)的安全和可靠。它必須從經(jīng)驗和理性中推演出適當(dāng)?shù)捏w系，這種體系是確定性和必然性本身，而且把這些體系建立在最深刻而合情合理的結(jié)論的基礎(chǔ)上。”①這種作為喜劇的倫理堅持自己虛幻的獨立性和絕對性，認為法權(quán)的普遍形式必然可以保證占有本身的絕對安全，任何對法權(quán)的侵害都是不允許也不應(yīng)該出現(xiàn)的，甚至整個現(xiàn)實都應(yīng)當(dāng)符合和尊重這種觀念性的普遍性。然而，倫理實體不僅不會尊重和保護這種停留在抽象性和觀念性中的法權(quán)，反而通過以法權(quán)來對抗法權(quán)，或者使法權(quán)遭到它所設(shè)定的、與之外在對立的否定性力量的毀滅，來嘲弄對契約和法權(quán)的絕對可靠性所抱有的天真，揭露在資產(chǎn)階級法權(quán)體系的普遍性外觀下所隱含的特殊性。

“倫理科學(xué)的原則是對命運的尊重?！保ǎ校颍椋睿悖椋穑椋酰恚螅悖椋澹睿簦椋幔澹恚铮颍幔欤椋螅澹螅簦颍澹觯澹颍澹睿簦椋幔妫幔簦铮瑁幔猓澹睿洌幔诟駹杹碚f，真正的倫理是悲劇性的，它并不畏懼和拒斥多樣性的、差異性的無機自然，并不依靠希望或者強制的體系來證明和維護抽象的法權(quán)；相反，它要在與無機自然的否定性力量的斗爭中，承認無機自然的權(quán)利，從而取得與這種否定性力量的和解?！氨瘎。ǎ裕颍幔鏾ｄｉｅ）在于倫理自然把它的無機自然作為一種命運從自身剝離，與自己對立，以便不和它的無機自然糾纏在一起；而且通過在斗爭中承認這種命運，倫理自然已經(jīng)和作為二者之統(tǒng)一的神圣本質(zhì)和解了?！苯?jīng)過倫理實體的否定冪次，自然倫理中所形成的人格和法權(quán)的觀念性的、抽象的平等將隨著一種把否定和對立作為自身的命運接收下來的新的倫理秩序的建立而獲得真正的現(xiàn)實性。

四、結(jié)語

青年黑格爾在《倫理體系》中并不是把英國政治經(jīng)濟學(xué)作為一種對人的經(jīng)濟活動和社會關(guān)系進行客觀描述的實證知識來看待，他不像古典政治經(jīng)濟學(xué)家們那樣，認為現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)勞動和商品交換是出于人的本性形成的，因而具有普遍的有效性和真理性。相反，在表現(xiàn)為倫理實體合目的的自我實現(xiàn)的自然法科學(xué)的演證過程中，黑格爾對古典政治經(jīng)濟學(xué)進行了一種批判性的重構(gòu)。一方面，在黑格爾看來，勞動使人的需要和享受這種自然情感內(nèi)在地具有了一種與自然的節(jié)律相適應(yīng)的規(guī)范性，但倫理實體的絕對性必然會推動自身超越自然關(guān)系的多樣性和特殊性，使主體與客體、事實與規(guī)范的同一以一種更加普遍化的方式實現(xiàn)出來。因此，從自然法科學(xué)的演證來說，古典政治經(jīng)濟學(xué)所揭示的人的生產(chǎn)勞動、商品交換的基本規(guī)律以及與之相應(yīng)的市民社會的法權(quán)體系的出現(xiàn)，具有合乎理性的內(nèi)在必然性。但另一方面，這種批判性的重構(gòu)也是對古典政治經(jīng)濟學(xué)話語體系的一種解構(gòu)，因為它表明，資本主義商品經(jīng)濟并不是出于人類自然天性的行為模式，財產(chǎn)權(quán)也不能被簡單地視為人類與生俱來的一種天賦權(quán)利，相反，商品經(jīng)濟和私有制的出現(xiàn)都是伴隨著整個自然和人的勞動、需要與享受的理性化而產(chǎn)生的結(jié)果。這種理性化使得現(xiàn)代人不得不被卷入一個普遍相互依賴的需要體系之中，通過均質(zhì)化的抽象勞動和以對他人的獨立人格與財產(chǎn)權(quán)的承認為基礎(chǔ)的普遍的商品交換來滿足自己的需要。而如果堅持作為這一理性化之結(jié)果的市民社會的法權(quán)體系具有絕對的有效性，則將不可避免地導(dǎo)致形式化的普遍法權(quán)與差異性的現(xiàn)實之間的尖銳對立。黑格爾在其耶拿早期的《倫理體系》中立足于自然法科學(xué)或者倫理形而上學(xué)的論域，從人的需要、勞動和享受這種規(guī)范化的自然情感的角度對現(xiàn)代市民社會所進行的批判性重構(gòu)，無疑開啟了政治經(jīng)濟學(xué)批判的先河。

作者單位：西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系

責(zé)任編輯：王曉潔