白義洋

摘要：“天地之心”是宋代重要的哲學話語，在宋儒結(jié)合《周易》的闡釋中存在著“靜見天地心”與 “動見天地心”等講法。周敦頤持“靜”言并對無妄卦加以發(fā)揮，強調(diào)“復其不善之動”來達到“無妄之誠心”，與此相關(guān)，在工夫修養(yǎng)層面注重于微陽初起處靜養(yǎng)善幾。程頤反駁了“靜見天地心”的說法，結(jié)合剝卦卦象指明“物無剝盡之理”，復動處“見天地之心”，程頤意在凸顯復卦一陽初動即呈現(xiàn)為已發(fā)的狀態(tài)。邵雍提出“天地之心”即“天根”“月窟”處于“一動一靜之間”，復姤兩卦都可“見天地之心”，朱熹承繼程子之說并參證眾家分別用“坤—復—艮”三卦蘊藏生意、顯露幾微、隨事觀省的狀態(tài)來闡發(fā)心體未發(fā)時思慮未萌與虛靈明覺的狀態(tài)和已發(fā)時思慮已萌的狀態(tài)，突出了涵養(yǎng)工夫較于“察識—存養(yǎng)”兩段工夫的優(yōu)先性?？傮w來說，宋儒在“天地之心”語境內(nèi)所確立的修養(yǎng)功夫是對復卦初九爻辭“不遠復”思想的延續(xù)和深化。

關(guān)鍵詞：動靜;天地之心;復卦;坤卦;艮卦

中圖分類號：B244 文獻標識碼：A 文章編號：1673—4580（2023）02—0061—（06）

DOI：10.19717/j.cnki.jjus.2023.02.011

“天地之心”一語至宋代借助豐富的易學思想資源具有了更加精微深刻的涵義?！稄拓浴ゅ柁o》：“復，見其天地之心乎?！睂@一句，宋儒多有討論，如歐陽修在《易童子問》中說：“天地之心見乎動。復也，一陽初動于下矣，天地所以生育萬物者本于此，故曰‘天地之心也。天地以生物為心者。”王應(yīng)麟在《困學記聞》中說：“惻隱之心，仁之端也，故觀心于《復》?！眳巫嬷t在《麗澤講義》中說：“天道有復，乃天行自然之道?！睆纳鲜鲅哉f來看，爭論的重點僅集中于對天地之心具體內(nèi)涵的探究，實則當我們把視野拉高就會發(fā)現(xiàn)，宋儒對“天地之心”的討論范圍早已超出了復卦卦義而擴展到了對無妄卦、剝卦、姤卦、坤卦、艮卦等多卦的理解，在這樣的易學視野下直接將對“天地之心”的討論推至宋以前無法達到的思想高度。另外動靜范疇既是宋儒理解冬至時天地生意純粹蘊藏與始露端緒狀態(tài)的重要概念，也是在討論心之知覺已發(fā)未發(fā)時的重要衡量標準。目前學界在對天地之心的研究中無論是對其易學背景還是動靜范疇的關(guān)注都存在不足，基于此，本文嘗試以動靜范疇為視角，在易學視野下檢論宋儒“天地之心”爭鳴的內(nèi)在肌理。

一、以靜言：無妄之謂誠

周敦頤以“誠”釋“心”，以“誠之復”闡釋“天地之心”，強調(diào)“復其不善之動”來達到“無妄之誠心”，他在解釋“復見天地之心”時對無妄卦有獨特的發(fā)揮，《通書》中有一段詳細討論：

誠心，復其不善之動而已矣。不善之動，妄也；妄復，則無妄矣；無妄，則誠矣。故《無妄》次《復》，而曰“先王以茂對時育萬物”，深哉！

“先王以茂對時育萬物”一句出自無妄卦大象傳，這里周敦頤引入了無妄卦來解釋復卦，這段話的主要觀點一言以蔽之即“妄復”，從卦象上來看，無妄卦乾上震下，乾上有天命剛健中正之意，雷動有生物之意，雷行于天下可以解釋為萬物值此萌芽發(fā)生天道各正其性命?！巴眮碜杂谪赞o曰“其匪正有眚，不利有攸往”，朱熹《朱子語類》中認為：“‘眚即與‘災字同。”［1］即“私意期望之心”。程頤《周易程氏傳》中講：“動以天為無妄，動以人欲則妄矣，無妄之義大矣哉！”所以整個卦象的邏輯為如果順天理之流行即為正任私欲造作即為妄，因此需要克除私欲妄作使天理流行萬物各得其宜。至此“妄復”之說可以概括為“復不善之動以誠其心”，“不善之動”即私欲之妄，誠其心即無妄，也就是復不妄之天理心即“復見天地心”。

通過以上的分析不難看出周敦頤在解釋“復見天地心”時極為強調(diào)天理流行發(fā)用與涵養(yǎng)善端工夫，主要有兩點原因：一則與周敦頤在《太極圖》《太極圖說》中對“誠”的定位有關(guān)；二是與周敦頤對善惡之“幾”的理解有關(guān)。

先來看第一點，周子對“誠”之動靜的論述具有周遍性，具體可對應(yīng)太極圖的第二圈層，《太極圖說》有具體言說：“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動?！敝芏仡U認為太極之動靜無端周而復始，其中“陽”對應(yīng)“動”，“陰”對應(yīng)“靜”。朱熹《太極圖說解》注：“誠者圣人之本，物之始終，而命之道也。其動也，誠之通也；繼之者善，萬物之所資以始也。其靜也，誠之復也；成之者性，萬物各正其性命也?！闭\之通復可看作太極循環(huán)往復的過程，根據(jù)朱子注中以太極之陰靜這一階段解釋育物成性之道，對應(yīng)到上述對無妄卦卦象所表達的“成之者性”的內(nèi)涵，可以知曉在此處應(yīng)進行“誠之復”的靜養(yǎng)工夫。

同時，周敦頤的“誠”概念在宋代所承載的最重要的語義為“真實無妄”，這背后與宋儒對天人關(guān)系的理解有著密切關(guān)聯(lián)?！督间洝分休d程頤說：“無妄之謂誠?！敝祆湟苍凇锻〞狻费裕骸罢\者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也，人皆有之?！标惔臼仲澷p程朱的觀點，“誠字，后世都說差了。到伊川方云‘無妄之謂誠，字義始明。至晦翁又增兩字，曰‘真實無妄之謂誠，道理尤見分曉?！保?］一方面，從朱熹的注解來看“無妄”二字能夠表達出天道作為本然之實理自然而然、人皆有之的特征，那么“妄復”就是復歸天道、復性的過程，為天地中的人提供重要的生存根據(jù)，這不僅是對《禮記·禮運》中“人者，天地之心”的回應(yīng)，也是對孟子“盡心知性知天”的“復性說”的進一步發(fā)揮。另一方面，如陳淳所言，朱熹增加“真實”二字是極大的創(chuàng)見，這是宋儒批評佛老的主要說法之一，程子曾批評說：“釋氏無實。”張載云：“誠者，虛中求出實。”［3］“誠則實也。”“實”字正是宋儒區(qū)分儒道佛三家根本的重要標準之一，由此觀之，我們也可以體會到宋儒正是在對佛老批判吸收的過程中，通過對天地之道所以如此的深刻思考而得出了具有實然性的“天理”概念。

第二，周敦頤對“復見天地心”時主靜工夫的強調(diào)與他對善惡之幾的理解有關(guān)?！端卧獙W案》中載錄周子言：“《復》之初九，善幾也；《姤》之初六，惡幾也。善幾不可不充，惡幾不可不絕。”從卦爻來看，復卦一陽初起為善幾，姤卦一陰而遇五陽為惡幾，此兩卦體現(xiàn)善惡之幾的微妙性，在《通書·誠幾德》中有“幾善惡”之言，朱熹注：“幾者，動之微，善惡之所由分也。蓋動于人心之微，則天理固當發(fā)見，而人欲亦已萌乎其間矣?！保?］進一步可明晰善幾為天理流行，惡幾為人欲萌動。這里出現(xiàn)一個重要信息，即朱熹以動靜描述幾的狀態(tài)，那么幾到底處于動時還是靜時？朱熹認為幾的狀態(tài)應(yīng)為“理雖已萌，事則未著，微而幽也”［5］。朱子進一步澄清：“但幾是動之微，是欲動未動之間，便有善惡，便須就這處理會。若至于發(fā)著之甚，則亦不濟事矣，更怎生理會？所以圣賢說戒謹乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。蓋幾微之際，大是要切。”［6］朱熹在這里認為幾應(yīng)該處于欲動未動之時，也就是未發(fā)的狀態(tài)，于此時可以進行涵養(yǎng)之功以保證天理的流行發(fā)用不受到私欲的干擾，應(yīng)該說這個判斷符合《通書》原意。據(jù)《圣第四》章載：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形，有無之間者，幾也?！薄皠佣葱危袩o之間”正是描述“幾”欲動未動的復雜狀態(tài)，經(jīng)過以上分析不難發(fā)現(xiàn)周敦頤認為善惡之幾十分幽微難辨，因此應(yīng)以主靜的工夫來察識復之一陽，靜以養(yǎng)微陽，復見天地心。

二、以動言：一陽初起即為動

程頤對于“復見天地心”的解釋有兩段重要的文本，他結(jié)合對剝卦卦義的理解，由此對天理的流行發(fā)用狀態(tài)與復卦一陽初起的內(nèi)涵作出重要澄清。

《周易程氏傳》言：

物無剝盡之理，故剝極則復來，陰極則陽生，陽剝極于上而復生于下，窮上而反下也，復所以次剝也。為卦，一陽生于五陰之下，陰極而陽復也。歲十月，陰盛既極，冬至則一陽復生于地中。

從卦象看，剝卦坤下艮上，五陰一陽，陽自下生，伊川所謂“陽剝極于上而復生于下”當是指剝卦上九與復卦初九兩爻，剝卦九月之卦也，剝盡為十月純陰之坤，十一月冬至之時正是復卦一陽初起。從伊川的思路來講天地生物之心是生生不息流轉(zhuǎn)不停的，但陰陽變化具有盛衰之別，從剝卦到復卦正是從陽盡純陰到初陽生起的階段，與坤卦純陰的狀態(tài)相對應(yīng)，復卦一陽微動正是見“天地之心”的契機。故而，伊川在注“復其見天地之心乎”一句時頗有針對性地表明：

一陽復于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者，孰能識之？［7］

伊川自認為洞悉了天理生生不息流行發(fā)用之道，所以尤為強調(diào)：“復卦非天地之心，復則見天地之心。圣人無復，故未嘗見其心?！保?］天地之心一直都未曾斷息，只是復卦處于坤卦萬籟俱寂之后，是天地之心發(fā)顯較為清晰的時刻。所以伊川認為：“有無與動靜同。如冬至之前天地閉，可謂靜矣，而日月星辰亦自運行而不息，謂之無動可乎？但人不識有無動靜爾?！保?］以動靜范疇來看，十月陰勝至極為靜，但此時靜中尚有動?？梢钥闯鲆链ㄟ@里的表述有些含混，他既講“物無剝盡之理”“日月星辰自運行不息”，同時又講“陽剝極于上”“冬至之前天地閉”，綜合這幾句文本，他明顯已經(jīng)意識到了天理流行是未曾間斷的，“生生之理，自然不息。如復言‘七日來復，其間元不斷續(xù)，陽已復生，物極必返?！保?0］但對剝、坤、復三卦的注解又給人坤卦之月陽氣已盡的誤會，翟奎鳳教授認為如此表述“邏輯上就存在一種坤卦純陰為零的狀態(tài)?！保?1］朱子對伊川有批評，“伊川說這處未分曉”［12］“只伊川說，欠得幾句說漸消漸長之意”［13］，朱子強調(diào)陰陽的消長變化如天理流行發(fā)用一般都是無休息處的，“冬至方是結(jié)算那一陽， 冬至以后又漸生成二陽，過一月卻成臨卦。坤卦之下，初陽已生矣”［14］ “正是及 ‘子之半，方成一陽。子之半后，第二陽方生。陽無可盡之理，這個才剝盡，陽當下便生，不曾斷續(xù)?！保?5］張載在《橫渠易說》也言明：“剝之與復，不可容線，須臾不復，則乾坤之道息也，故適盡即生，更無先后之次也。”如果將坤卦視為純陰狀態(tài)就會反推出乾坤之道有停息的時刻，這顯然不符合對本然之理的認識。從朱子與張載的相關(guān)言論來看可以說伊川這里的矛盾較為顯著，也許這個問題在程頤這里未獲得足夠的重視，但它卻構(gòu)成了朱子心性論的重要一環(huán)。

程頤對天地之心的辨析非常凸顯“動”的優(yōu)先性與重要性，這與他對心之已發(fā)未發(fā)狀態(tài)的理解有關(guān)。他與弟子蘇季明有一段討論：

蘇季明曰：“謂之無物則不可，然自有知覺處。”曰：“既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說‘復其見天地之心，皆以謂至靜能見天地之心，非也。復之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。”［16］

朱熹在《與湖南諸公論中和第一書》中對程子這段發(fā)揮評價甚高：“程子之答蘇季明，反復論辨，極于詳密。”朱子十分贊成既有知覺即為動的說法，并在此立論宗旨下尋求心體未發(fā)至靜之際，而他尋求的結(jié)果就是靜時未發(fā)狀態(tài)作為“思慮未萌—蘊藏生意”的心靈狀態(tài)。

三、動靜之間：復姤兩見

邵雍具有獨特的動靜體用觀，在邵雍看來，宇宙運動不能簡單以動或靜言，《觀物內(nèi)篇》講：“夫一動一靜者，天地至妙者歟？夫一動一靜之間者，天地人至妙至妙者歟？”“一動一靜之間”即動靜陰陽轉(zhuǎn)換、交界的時候，邵雍對這個特殊節(jié)點有具體對應(yīng)?！队^物外篇》講：“無極之前陰含陽也，有象之后陽分陰也。陰為陽之母，陽為陰之父，故母孕長男而為復，父生長女而為姤。是以陽起于復，而陰起于姤也?！贝恕盁o極”與“有象”即為“一動一靜之間”，“陰為陽之母”是說一陽孕育于五陰之下，“陽為陰之父”是說一陰從生于五陽之下，也就是復姤兩卦。比較而言，周程之宇宙論往往講“無極而太極，太極本無極”“體用一源，顯微無間”，極具圓融性與周遍性，邵雍卻有意言明陰陽動靜交接的斷續(xù)處。

在《伊川擊攘集》中邵雍又以漁樵問對形式對復卦和姤卦所處的瞬間作出了具體交代：

樵者問漁者曰：“復，何以見天地之心乎？”曰：“先陽已盡，后陽始生，則天地始生之際，中則當日月始周之際，末則當星辰終始之際，萬物死生，寒暑代謝，晝夜遷變，非此無以見之?！遍哉邌栐唬骸皧?，何也？”

曰：“姤，遇也。柔遇剛也，與夬正反。夬始逼壯，姤始遇壯，陰始遇陽，故稱姤焉。觀其姤，天地之心亦可見矣。”

可見，“始終、死生、寒暑、晝夜”都是循環(huán)往復的過程，復卦“先陽已盡，后陽始生”，見諸于一動一靜循環(huán)往復之間，同處天地相接處的還有姤卦，于姤卦亦可見“天地之心”。陰陽交接，即“天根”，《伊川擊攘集》收錄一首《冬至吟》：“何者謂之幾，天根理極微。”生化之理，微妙而幾隱，是初陽之象，“月窟”與“天根”對應(yīng)。另有一首《觀物吟》中寫道：“乾遇巽時觀月窟，地逢雷處看天根。天根月窟閑來往，三十六宮都是春。”“乾遇巽時”當指姤卦乾上巽下，天根月窟的交替變遷意味著天地之理是生生不已的，同時天地之心自身并不孤立顯現(xiàn)，于復姤兩卦皆可見。

《宋元學案》所載邵雍之子邵伯溫之言沿襲了康節(jié)動靜之間見天地之心的言述：“天地之心，蓋于動靜之間有以見之?！辈⑶遥鄄疁孛鞔_反對“靜見天地心”或“動見天地心”，“世儒昧于《易》本，不見天地之心，見其一陽初復，遂以動為天地之心，乃謂天地以生物為心。噫，天地之心何止于動而生物哉！見其五陰在上，遂以靜為天地之心，乃謂動復則靜，行復則止。噫，天地之心何止于靜而止哉！蓋天地之心，不可以有無言，而未嘗有無，亦未嘗離乎有無者也；不可以動靜言，而未嘗動靜，亦未嘗離乎動靜者也。故于動靜之間，有以見之?！保?7］這段文字，邵伯溫想要強調(diào)“動而生物”固然是“天地之心”，“于靜而止”也是“天地之心”，但動靜兩端都是偏于一隅。動見說將“生生之意”滯泥于狹隘時刻，靜見說有流于“天地無心造化息”的虛無危險，從整全的天理來看并無動靜有無的判然分別，但依據(jù)邵雍的先天圖有見天地之心的時機。

邵雍一系的講法于內(nèi)在也是貫通的，但以數(shù)道易色彩較重，朱熹曾對弟子輔廣說過：“康節(jié)之學，不似濓溪二程。康節(jié)愛說個循環(huán)底道理，不似濓溪二程說得活。如‘無極而太極，太極本無極；‘體用一源，顯微無間，康節(jié)無此說?！保?8］這在邵雍對天地之心的闡釋中可見一斑。

四、坤復之際：朱熹的整合與重構(gòu)

南宋延續(xù)了對“復見天地之心”的爭論，朱子對這一問題也十分關(guān)注，在《延平問答》《答張欽夫》《與湖南諸公論中和第一書》等重要書信中都有所提及，甚至到晚年《中庸或問》中朱子仍在反復陳說坤復之辨［19］和已發(fā)未發(fā)問題。朱子明確將“天地之心”從宇宙動靜問題關(guān)聯(lián)到知覺已發(fā)未發(fā)狀態(tài)進行闡釋，尤其是承繼程子之說并輔以諸家之言，分別用坤復兩卦蘊藏生意與顯露幾微的狀態(tài)來闡發(fā)心體迥然不昧與虛靈明覺的狀態(tài)，確立了涵養(yǎng)工夫較于察識工夫的優(yōu)先性。

早在1161年，朱子就曾在《延平問答》中嘗試將天心與人心關(guān)聯(lián)起來，延平明確表示太極之理“做已發(fā)看不得”，朱子卻于此并不相契：“竊恐‘動而生陽，即天地之喜怒哀樂發(fā)處，于此即見天地之心；二氣交感，化生萬物，即人物之喜怒哀樂發(fā)處，于此即見人物之心?！痹诖?，朱子顯然認為《太極圖》所講“太極動而生陽”與復卦所講“天地之心”當指天心已發(fā)的狀態(tài)，而人之喜怒哀樂正是人心已發(fā)的狀態(tài)，兩者有相類之處。可以推知，朱子此時的已發(fā)概念應(yīng)當是對伊川講“凡言心者，皆指已發(fā)而言”的發(fā)揮，而伊川意識到以已發(fā)涵括心靈狀態(tài)“此語固未當”（朱子語），于是在《與呂大臨論中書》中以體用寂感范疇作為對心靈活動的兩個階段描述的補充，“心一也，有指體而言者，‘寂然不動是也；有指用而言者，‘感而遂通是也，惟觀其所見如何?！边@一觀點對朱子影響重大，從年譜來看（下文詳述），朱子確實在后續(xù)思考過程中逐步認識到心靈狀態(tài)動靜之際的復雜性，并通過對伊川這句重要的補偏反復參究后，變更了致思方向。

乾道五年，朱子確立中和新說后對“天地之心”問題與已發(fā)未發(fā)問題有集中闡明，《答張欽夫》中說：“方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，復之所以 ‘見天地之心也；及其察也，事物紛糾而品節(jié)不差，是則動中之靜，艮之所以‘不獲其身，不見其人也?！贝藭r朱子已經(jīng)對動則天心發(fā)的“復見天地心”觀點作出了相關(guān)調(diào)整，他以復艮兩卦分別表述“思慮未萌而知覺不昧”和“事物紛糾而品節(jié)不差”的心靈狀態(tài)，不同于以動靜簡單關(guān)聯(lián)已發(fā)未發(fā)，他將“知覺不昧”概述為靜中之動，將“品節(jié)不差”概述為動中之靜，朱子嘗試了構(gòu)建更為復雜的動靜結(jié)構(gòu)表達深層次的人心活動?！墩Z類》中朱子答弟子問：“不是靜中有動意。周子謂‘靜無而動有。靜不是無，以其未形而謂之無；非因動而后有，以其可見而謂之有耳。”朱子化用了《通書》中表述太極“靜無而動有”一語，“靜無”說明未發(fā)時心體中沒有喜怒哀樂的端倪，但此心靈明不眛而非昏然不省?！皠佑小闭f明心體感物而動但不逐于外物失去判斷，天理品節(jié)自在其中?！冻套羽B(yǎng)觀說》中表達了類似的看法：“方其未發(fā)，必有事焉，是乃所謂靜中之知覺，復之所以‘見天地之心也。及其已發(fā)，隨事觀省，是乃所謂‘動上求靜，艮之所以止其所也。”需要加以區(qū)分的是此處“知覺”當指“能知覺者”非“所知覺者”。簡言之，伊川以動之端為天地之心，但伊川之“動”的范圍十分模糊，包含了“知覺”“已發(fā)”“感應(yīng)”等多組概念，朱子據(jù)此作出了一番澄清，依循這番澄清，我們不難體會到“能知覺者”“所知覺者”“體之已發(fā)”“用之已發(fā)”“內(nèi)感不眛”“外感不失”這些細微的差別，有鑒于此，覆藏于動靜范疇之下的已發(fā)未發(fā)問題也會得到進一步彰顯。

乾道八年，朱子對“靜中知覺”形態(tài)的重新理解可以視作朱子思想在心性論與工夫論兩個層面的轉(zhuǎn)變。其一，朱子在承襲程子思想以復卦來理解心體未發(fā)狀態(tài)時存在“既有知覺，豈可言靜”的困難，也就是心之未發(fā)時既然兼具動靜兩種狀態(tài)，復卦“一陽已動”就無法給出完備的理論解釋。其二，當心體以復艮兩卦出現(xiàn)時，與之相對，則符合湖湘學派慣言的“察識—存養(yǎng)”兩段功夫，朱子十分重視的“靜中涵養(yǎng)”工夫失去了可靠的形上依據(jù)。這兩個矛盾都是朱子必須解決的理論困境。有見于此，朱子將工夫的重心放在了把握“已發(fā)狀態(tài)”上，在《記〈論性答稿〉后》中他提出以坤復兩卦反思心未發(fā)時的一念瞬間：“答敬父書所謂復、艮二卦，亦本程子之意，而擇之疑思慮未萌者是坤卦事，不應(yīng)以復當之。予謂此乃《易傳》所謂無間可容息處。夫思慮未萌者固坤也，而曰知覺不昧，則復矣。”朱子在“中和新說”確立后的三四年間再次調(diào)整心已發(fā)未發(fā)的闡釋結(jié)構(gòu)為“坤—復—艮”，實為其思想的一大創(chuàng)見，具體可對應(yīng)表1：

由上可見，在朱子對已發(fā)未發(fā)概念的闡釋中區(qū)分了未發(fā)階段的兩種心靈結(jié)構(gòu)，即由“思慮未萌”到“知覺不眛”，與此相關(guān)，在形上層面，可以相應(yīng)解釋為天地生生之氣由坤卦“不為無陽”蘊藏生意階段到復卦“一陽已動”顯露幾微階段。已發(fā)階段則對應(yīng)“思慮已萌”的心體狀態(tài)和艮卦“艮止其所”的形上根據(jù)。在工夫?qū)用?，確立了“涵養(yǎng)—察識—存養(yǎng)”的三段進路，又突出了“靜中涵養(yǎng)”工夫的優(yōu)先地位。淳熙十六年，朱子在《中庸或問》中延續(xù)了這一講法：“蓋當至靜之時，但有能知覺者，而未有所知覺也。故以為‘靜中有物則可，而便以‘才思即是已發(fā)為比則未可；以為《坤》卦純陰而不為無陽則可，而便以《復》之一陽已動為比則未可也?！薄澳苤X者”當指寂然蘊藏的未發(fā)階段，“所知覺者”當指寂然醒覺的未發(fā)階段，“至靜之時”當指第一段工夫。慶元三年，朱子68歲，在《答呂子約》信中表明了與《中庸或問》相同的看法：“至靜之時，但有能知能覺者，而無所知所覺之事，此于《易》卦為純坤不為無陽之象。若論復卦，則須以有所知覺者當之，不得合為一說矣。 ”可以看作是對這一說法的最終定論。

五、結(jié)語

綜上所述，我們梳理了濂溪、程子、康節(jié)等對“復見天地心”的致思旨趣，分析了朱子“天地之心”觀點的幾番轉(zhuǎn)向，確立他何以發(fā)揮出“坤—復—艮”結(jié)構(gòu)闡明已發(fā)未發(fā)問題的思想動力，并對其“靜中涵養(yǎng)”為主的工夫給出合理解釋。簡言之，朱子思想的成熟貫穿“中和舊說”與“中和新說”，其轉(zhuǎn)向的契機則在于他對前賢之說的不斷思索與調(diào)整，并最終在天地生生變化之流中形成完備的、成熟的、精密的宇宙論、心性論、工夫論結(jié)構(gòu)。最后，也不難發(fā)現(xiàn)宋儒在“天地之心”語境內(nèi)所確立的修養(yǎng)功夫正是對復卦初九爻辭“不遠復，無祗悔”思想的延續(xù)和深化，強調(diào)一息省覺，去除蔽錮。程頤講：“初剛陽來復，處卦之初，復之最先者也，是不遠而復也?！敝祆渥ⅲ骸坝志邮鲁?，失之未遠，能復于善，不抵于悔。”［20］朱子早年老師劉子翚也講：“所謂‘不遠復者，則吾之三字符也?！保?1］可見，宋儒十分重視“不遠復”思想蘊藏的心性修養(yǎng)意義，并將儒家的修養(yǎng)工夫拓展到灑掃應(yīng)對的日常生活中。

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（責任編輯 吳國富）