冉金瀾 王靖林

【摘要】晚清時期，中國傳統(tǒng)儒學(xué)的文化主流地位受到挑戰(zhàn)，腹背受敵，不僅要抗擊外來西方學(xué)說對儒學(xué)的沖擊，更要抵御內(nèi)部所謂“異端”學(xué)說的“侵蝕”。但是儒學(xué)并沒有就此沉淪，期間出現(xiàn)了許多有識之士對儒學(xué)進行改造，夏同龢正是其中一位，其題贈南湖先生的扇面所系的《儒林公案拈題》，涉及程顥與張載關(guān)于“定性”的辯論。其間所映射出的儒釋道三元融合思想正是新儒學(xué)的要義，為探究晚清儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)向與衍化提供了一個生動案例。

【關(guān)鍵詞】晚清；儒學(xué)；《儒林公案拈題》；自我更新

【中圖分類號】K252? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）24-0075-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.24.023

晚清時期作為一個相對獨立的研究單元，其內(nèi)容錯綜復(fù)雜。在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)格局中，雖然程朱理學(xué)作為官方主流的哲學(xué)和社會意識形態(tài)，但復(fù)雜的社會環(huán)境卻使得傳統(tǒng)儒學(xué)陷入艱難轉(zhuǎn)進的學(xué)術(shù)境遇。張昭軍先生將這一階段中儒學(xué)發(fā)展的譜系概括為：“程朱理學(xué)和漢學(xué)雖為當(dāng)時的文化主流，但發(fā)展至晚清時期，既同又有所不同，追根溯源，延續(xù)了乾嘉年間學(xué)術(shù)格局，又持有當(dāng)下的時代韻味。”[1]其不同之處梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中做了較為全面的介紹：“清后期有一伏流曰佛學(xué)，龔自珍受佛學(xué)于紹升，晚受菩薩戒，魏源亦然”。“晚清所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)”[2]。

一、《儒林公案拈題》中的儒學(xué)解讀

道光年間，傳統(tǒng)清儒身臨險惡局勢中，憑一腔熱血急于救世，隨著朝局與生活境遇的變遷，與之轉(zhuǎn)移的是他們的視野?！皬?fù)漢之古”僅成了一種形式而已。梁啟超稱：“光緒間所謂新學(xué)家者，大率人人皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時期?！盵2]康有為、梁啟超等人出于政治改良的需求，試圖探索儒學(xué)的新發(fā)展方向，將西方哲學(xué)思想引入公羊?qū)W說，以實現(xiàn)其融會貫通。清代末年，一改往日“以經(jīng)術(shù)作政論”的學(xué)風(fēng)，在其推動下，秉持今文經(jīng)學(xué)的儒子們由漢宋之辨轉(zhuǎn)而懷疑古經(jīng)古史，“凡二千年經(jīng)說，自魏晉至唐，為劉歆之偽學(xué)；自宋至明，為向壁之虛學(xué)”[3]。而且格外惹人注目的是，他們的探尋并非完全出于對儒學(xué)傳統(tǒng)的回溯與批判，而是在學(xué)習(xí)采納佛學(xué)、子學(xué)和西學(xué)等“異端”學(xué)說的基礎(chǔ)上所形成的邏輯和學(xué)理依據(jù)。實質(zhì)上晚清的今文經(jīng)學(xué)者就是變相否定儒學(xué)，披著儒家外衣，行著“緣飾經(jīng)術(shù)”。

在夏同龢這位光緒戊戌年狀元贈予南湖先生的扇面上，這一現(xiàn)象得到了有力的證實。扇面所題內(nèi)容出自清乾隆年間著名的儒佛居士彭紹升所著《儒林公案拈題》一文，文中涉及的“定性論”，又是宋代著名理學(xué)大師程顥與另一位理學(xué)家張載關(guān)于定性的辯論，并在末尾附以一首七言詩，以自身的感悟加以思考。

張載（橫渠先生）請教程顥（明道先生），以求解如何擺脫物欲的侵?jǐn)_，達(dá)到“性”的“定”的問題。程顥提出，“定性未能不動，猶累于外物，何如？”[4]程顥回答說：“與其否定外物，只肯定自己的心，不如既忘掉外物，又忘掉自己的心；當(dāng)內(nèi)外都忘掉時，人就會安靜，不再動搖，就會穩(wěn)定?！?/p>

深究張載之哲學(xué)理念，就會發(fā)覺其問題的實質(zhì)是如何將實然層面的“氣質(zhì)之性”歸返人性之本根的“天地之性”，然而程顥卻在回信中大談“性之本體”。“所謂定者也，定亦動，定亦靜，無內(nèi)外，無將迎。”[4]這與程顥援道入儒的思想有極大關(guān)系，程顥師從周敦頤，而濂溪之學(xué)主要源起于《易傳》，程顥雖受濂溪影響至深，卻是以之為干，援道入儒，建立起了屬于自身的“本性論”。

彭紹升（知歸子）在觀讀《定性書》后作《儒林公案拈題》，并附錄于《一行居集》后。所謂“公案”即前人留與后人進行參悟的言行典范；而“拈”則指對公案的理解或感悟。在《儒林公案拈題》中說：“做事不留痕跡容易，但如同沒有做過一般就十分困難。”這與南懷瑾的“不著相”有異曲同工之處，要做到“無行地難”，也就是做而不做。他特別強調(diào)了《定性書》對釋道思想的吸收，“從宋儒的傳道”和“心性之妙”的造詣來看，其都不及《定性書》，可與佛教和道教相媲美。雖然不是所有的人都只是空想和妄想，但他的思想實質(zhì)并不那么清晰。但他的思想實質(zhì)是吸取了佛、道兩家的精華，寫在心里，駁斥了一般人認(rèn)為的“修煉”是“明心見性”，或妄想達(dá)到“明心見性”的做法，也批駁一般人所認(rèn)為的“修定”而求“明心見性”，或妄求達(dá)到“清靜無為”之道的誤解。[5]

彭紹升在觀讀《定性書》一文后不禁感慨并寫下了一首七言。詩意為：上天有路卻沒有梯子，只有了卻凡心，前進的道路才不會迷失。讓人肝腸寸斷的是：人離開后，春風(fēng)吹過，百花落盡，杜鵑啼血。

《儒林公案拈題》雖僅附于《一行居集》之后，但仍被認(rèn)為是作者的重要作品，受到后世特別是正統(tǒng)知識分子的重視和推崇?！度辶止改轭}》是一部發(fā)人深省的作品，以禪詰儒，發(fā)人深省，精微殊難道也。[6]

二、夏同龢儒學(xué)思想之流轉(zhuǎn)

夏同龢?biāo)幱谀莻€被陳寅恪先生稱為“數(shù)千年未有之變局”的時期。他的一生，見證了從舊社會進入新世界，正是如此他才獲此機會完成從傳統(tǒng)儒生向近代學(xué)者的蛻變。作為理學(xué)世家的傳承者，夏同龢秉持其家學(xué)，儒學(xué)出生，又擁有入世之心，卻在入世不久后由儒轉(zhuǎn)入佛，是何緣故？故此，夏同龢之學(xué)成為探究清末儒學(xué)衍化的一個生動案例。

他所在的家族——貴陽麻江夏氏，為累宦書香門第，家學(xué)淵源，世世代代教導(dǎo)子孫的根本為儒學(xué)傳統(tǒng)禮法。夏氏家族中入仕的便有其高祖夏鴻時、其父夏源，到夏同龢時更是高中狀元，光耀門楣。夏同龢年少便跟著父親遠(yuǎn)赴西南履職，因為年少跟隨父親在西南履職，深受父兄為官處事的影響，以致讓其形成兼濟天下的治世態(tài)度，家族中濃厚的儒學(xué)氛圍使其沁染其中，為后期由儒轉(zhuǎn)佛打下堅實理論基礎(chǔ)。

（一）早期傳統(tǒng)儒學(xué)思想

從《狀元策論答辯》窺夏同龢，他對激進變法是持否定態(tài)度的，并在卷中明確提出“臣工不用侈言變法，惟事事綜核名實，奉法而力行之”的政策思路主張。在剖析夏同龢策論答案時，可以看出其無不遵循中國傳統(tǒng)儒學(xué)的基本邏輯，這與當(dāng)時統(tǒng)治階級為了保衛(wèi)政權(quán)利益的需要相契合，故得以奪魁成為戊戌年狀元。這就體現(xiàn)出一個士大夫?qū)τ跁r事的意識與解決方式方法的反思，從這點上來說，夏同龢也是一個普通的士大夫，不管所探討的課題，或是所提供的處理方法，都并未超越中國歷史的范圍。

（二）儒道釋融合之路

在傳統(tǒng)思想史發(fā)展中，儒釋道三家的共性是分不開的。學(xué)術(shù)界所堅持的觀點是“三者之間存在一種以儒學(xué)為主，釋家和道家相輔”的關(guān)系，即把握儒學(xué)這條主線，以其禮制規(guī)范對佛教、道教進行整合。[7]夏同龢對佛教的信仰，一方面與封建傳統(tǒng)讀書人都沾染儒道釋三家共識有著密不可分的聯(lián)系，另一方面歸結(jié)于“儒釋之學(xué)同時丕變”的時代機遇，正是這一種獨特的社會歷史機遇給予了儒士們選擇的機會。

他給鄭觀道的《羅浮待鶴山人詩草》序中指出：“一人若無宗教意識，則其必資性淺薄，亦無法為之安心立命之道，其所建樹亦必?zé)o以異乎人。人即發(fā)其言論文字，或形諸詠歌，亦無蹈襲故常，無精神之宗旨，亦不足輕重于世?！盵8]

在貫通佛儒的過程中，發(fā)現(xiàn)程顥、陸九淵、王陽明等一脈儒學(xué)思想“證之佛氏，往往而合”。通過引入佛儒兩教在“天道”上的共性，經(jīng)世原則與信仰上的融合，來達(dá)到無上境界。

剖析《狀元策論答卷》會發(fā)現(xiàn)夏同龢認(rèn)為宇宙社會萬事萬物皆變化。開篇即言：“天下之事，百變不能言也，天下之患，百變不能知也，然則天下將奚治？”縱觀天下事，無所不在變化發(fā)展之中，正因為變化無常，故而有“百變不能言”“百變不能知”之虞。夏氏的這一思想與《易經(jīng)》中的哲學(xué)變化觀一脈相承，要想治理天下就必須用矛盾的觀點來看待事物。所謂《易經(jīng)》為“日月為易，象陰陽也”之意，世間萬物都是陰陽結(jié)合之物，都是矛盾對立的。自古以來傳統(tǒng)士大夫都遵循“論道經(jīng)邦，燮理陰陽”[9]，想要治國平天下，就須得遵循陰陽變化規(guī)律，以此作為行動的依據(jù)。還要明白事物是變化發(fā)展的，故易一名而三義，變易不易簡易也，即變化的道理是千古不易的，也是最簡單最清楚的。夏同龢的思想正是儒道釋三家融合的典型例子，無處不透露著援佛入儒，引道入儒的智慧。

三、窮途思變：儒學(xué)的自我更新

從宋代程顥、張載，清中期的彭紹升到清末民初的李廉泉、夏同龢，五人的從學(xué)背景都出奇相同，且皆是通過科舉制度入仕之人，程顥開創(chuàng)了新的儒學(xué)流派，被后世人譽為“程朱理學(xué)”；張載更是被人稱為儒學(xué)“先賢”，同是中國物理法的創(chuàng)立者，奉祀于文廟內(nèi)，被后一代儒子所供奉與崇拜；而夏同龢更成為光緒戊戌年狀元，以儒家經(jīng)學(xué)取得了當(dāng)時士子中的頂峰。

作為傳統(tǒng)儒家的代表，二程兄弟認(rèn)識到儒學(xué)自身存在禁錮，需要融合其他思想，才能破除桎梏，復(fù)興儒學(xué)，所以他們所構(gòu)建的理學(xué)體系充分吸收了佛與道的精髓，所包含的循理順情的方法與道家以理化情的學(xué)說關(guān)系甚為密切，這就是新儒家的典型特征。

馮友蘭關(guān)于新儒家起源的討論大致可以概括為三種：一是，來源于儒家本身，發(fā)自本家；二是，以佛為主，儒為輔。一改傳統(tǒng)路徑，另辟蹊徑，轉(zhuǎn)為以禪宗為中介；三是觀念溯源于道教。在道教中最重要的思想是太極家的天地產(chǎn)生論。而新儒家的天地產(chǎn)生論，基本上也是和這條思想路線關(guān)聯(lián)著。[9]

發(fā)展到清末民初時，科舉入仕的主要考核標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)新儒家思想所注釋的《四書》，新儒家思想成為正統(tǒng)思想，成為規(guī)范傳統(tǒng)儒士們的行為指導(dǎo)?！敖^大多數(shù)讀書人，在新儒家的影響下，只需要應(yīng)付科舉考試的知識，全部精力都耗在‘四書上。”[10]在這一心理學(xué)思想的影響下，中國正統(tǒng)文人也逐漸涉獵三元調(diào)和的觀念，并對其學(xué)習(xí)也越來越廣泛。夏同龢題贈廉泉的扇面所涉及的五位儒學(xué)大家，無一例外的廣泛涉獵了儒、道、佛三家思想。扇面所呈現(xiàn)的正是儒道釋三元融合的最好例子。

晚清時期，受西學(xué)思潮影響，人們對于各種文化保守主義思想和派別逐漸失去信心，試圖從各式非主流文化思想中探尋救國道路。然而，非主流的佛學(xué)、道學(xué)與主流儒學(xué)的融合并沒有成為復(fù)儒的阻礙。在“雖千萬人吾往矣”風(fēng)氣的推動下，出現(xiàn)了一種“談到孔子羞澀不能出口”的奇怪學(xué)術(shù)現(xiàn)象，反觀西學(xué)佛學(xué)卻皆有所涉及。曾經(jīng)占據(jù)中國幾千年社會主流哲學(xué)思想的儒學(xué)卻淪落至此。這是為何？這背后所隱藏的不單單是文化激進主義者對保守文化的痛詆，更是起于對諸子學(xué)的提倡和研究，多種原因的作用下促成了經(jīng)儒之學(xué)的衰落，好似想重塑“百家爭鳴”的意識形態(tài)。衰落不代表滅絕，部分堅守傳統(tǒng)道義的儒子也曾掀起“文化回歸”的思潮，但無法企及新儒家旨?xì)w統(tǒng)一的鮮明旗幟。

新儒家思想在本質(zhì)上與傳統(tǒng)儒家保持一致，“以接續(xù)儒家道統(tǒng)，復(fù)興儒學(xué)為己任”。在新儒學(xué)家眼中，社會弊端的根本在于人們沒有控制自身的物欲和人性道德的失落，要想從個人本質(zhì)上解決社會問題，達(dá)到構(gòu)建合理社會的目的，就要從根本上完善自身人格，有力的工具便是宋明理學(xué)。

在新儒學(xué)家看來，國粹派與他們雖然最終目的都是達(dá)到經(jīng)世治國，但國粹派所踐行的是經(jīng)由重構(gòu)方法，而他們所采用的仍是“內(nèi)圣外王”這一傳統(tǒng)儒學(xué)思想。在多元思想的融合下，新儒家以其先進的文化觀為基礎(chǔ)，努力將現(xiàn)代精神融入儒家學(xué)說，探索儒家學(xué)說的現(xiàn)代解讀和新體系的建構(gòu)，與傳統(tǒng)國粹派區(qū)分君學(xué)與國學(xué)，以此來取舍傳統(tǒng)文化的態(tài)度大相徑庭，從而推動儒家文化的發(fā)展和進步。新儒家堅持從實際出發(fā)，奉行堅實的學(xué)理立論。就社會轉(zhuǎn)型的實踐而言，新儒家的嘗試和成就在所有現(xiàn)代文化保守派中是首屈一指的?？偠灾?，新儒家學(xué)者們獨崇儒學(xué)和其所背負(fù)的儒家道德使命感，成了它最具特色的標(biāo)簽。借鑒漢武時期獨尊儒學(xué)的做法，在其探索路上幾經(jīng)波折，舍佛學(xué)、老莊等說，歸心儒家，想從中討回本民族的“固有精神”[11]。這不是一個固化的、僵化的倫理框架，而是由孔子和孟子這些原始的儒家學(xué)者衍生出來的人生哲學(xué)和道德精神，沒有任何后來的異化。加之宋明理學(xué)中“反身內(nèi)省”“歸本直覺”的修養(yǎng)工夫，以老道之學(xué)中的真精神重，“內(nèi)省”和“回歸原始直覺”是以舊道的真實精神為基礎(chǔ)，用新的意識浪潮為其帶來新的生命力，并構(gòu)建一個新的、廣泛的、多方面的哲學(xué)體系。賦予它們的是強烈的使命感、認(rèn)同感，這與傳統(tǒng)儒家一脈相承。新儒學(xué)以薪火相傳的闡發(fā)方式對后世學(xué)說有著啟發(fā)作用。所展現(xiàn)出的仁者悲愿，道德精神，更可謂光照后世。

另外需要加以討論的是新儒家關(guān)于道德建設(shè)的方式，這為新儒學(xué)著上了煥麗的色彩。梁漱溟在討論新鄉(xiāng)村建設(shè)問題時，他認(rèn)為核心是用中國的“老實話”創(chuàng)造新文化，“老實話無非兩點：一是社會倫理情感的相互客體利益；一是改好后的向上生活?！盵12]這其中所蘊含的是對德治的推崇，甚至在進行社會改造時采納的也是以德改之的路徑。

而陳寅恪對新儒家的理解則體現(xiàn)于《馮友蘭中國哲學(xué)史述評》一文中，其曰：“中國自秦朝到今天的思想演變，既復(fù)雜又漫長。要之，只為一大事因緣，即新儒家思想的出現(xiàn)及其傳播……而道教對外來思想的回應(yīng)則是盡可能多地吸收了外來思想，如佛教摩尼教。但是，它仍然沒有忘記自己原來的民族地位。融為一體后，夷夏之論，以排斥外來之教義?！毙氯寮宜枷肜^承了這一遺產(chǎn)，并取得了巨大的成功。

四、結(jié)語

清末儒學(xué)存在于動蕩的社會中，講求經(jīng)世致用，儒家各派兼容并濟，融會貫通。張之洞在《創(chuàng)建尊經(jīng)書院記》中提道：“不為漢宋兩家不偏廢，其余一切學(xué)術(shù)亦不可廢?！毕耐樦泵?zhèn)鹘y(tǒng)儒學(xué)的困境與流弊，將佛與道嵌入儒學(xué)中，推動新儒學(xué)向經(jīng)世致用、切實敦行的方向轉(zhuǎn)化，在一定程度上促進了自身的復(fù)興，但從本質(zhì)上來看，支撐傳統(tǒng)儒學(xué)道統(tǒng)地位的專制王權(quán)成了其難以轉(zhuǎn)向的枷鎖，使之仍在專制皇權(quán)的窠臼中故步自封。

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