張 跣

公共性是一切闡釋活動的內(nèi)在要求,也是闡釋學(xué)基本理論的題中應(yīng)有之義。 但是,長期以來,有關(guān)闡釋公共性的問題總是被有意無意地遮蔽,未能得到應(yīng)有的重視。 其中的原因大致包括兩個方面:一是公共性可能被視為理所當(dāng)然、顯而易見的屬性,在理論研究上被視而不見;二是公共性的概念因為與私人性、個性化等自由浪漫的概念相互對舉,而被解釋為某種脫離了具體歷史情境和生活世界的抽象理性。 前一種觀點(diǎn)流于表面,未能充分認(rèn)識到公共性對于闡釋活動的深層意義;后一種觀點(diǎn)則失于片面,偏狹理解了公共性在闡釋活動中的特殊地位。

“公共闡釋”是張江教授首創(chuàng)的標(biāo)識性概念,他大概是國內(nèi)外學(xué)界對闡釋公共性問題進(jìn)行系統(tǒng)論述的首位學(xué)者。 從《公共闡釋論綱》到《公共闡釋論》,張江關(guān)于闡釋公共性的思考不斷深化,其對公共理性、公度性、共識性、真理性的論述有頗多精妙之處。 但公共理性的性質(zhì)、闡釋公共性的來源、闡釋的真理性追求等問題,還有進(jìn)一步討論的空間。 本文認(rèn)為,公共性是闡釋的本質(zhì)屬性,對話是生活世界的本質(zhì)和本源,是闡釋公共性的必由路徑,對話所揭示出的可能性是公共性的表征,闡釋的意義在于開啟理解的可能性。 只有從對話概念切入問題,著眼于闡釋活動同生活世界的深刻聯(lián)系,圍繞著公共理性、公度性概念展開的種種討論才可能得以厘清,圍繞著闡釋的公共性以及公共闡釋本身進(jìn)行的種種闡發(fā)才可能得以深化,公共闡釋以及闡釋自覺的理論價值才可能真正得以彰顯。

一

有關(guān)公共性的討論由來已久。

在西方,基于城邦治理的現(xiàn)實(shí)需要,古希臘哲人很早就開始思考這個問題。 亞里士多德說:“凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當(dāng)或正宗的政體;而那些只照顧統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)?！雹賮喞锸慷嗟?《政治學(xué)》,吳壽彭譯,商務(wù)印書館2009年版,第135 頁。這實(shí)際上就是明確賦予這一概念以公平、正義等意義,顯示出哲學(xué)思考既基于現(xiàn)實(shí)政治又超越于現(xiàn)實(shí)政治的價值旨?xì)w。

及至近代,康德在不同的文本中多次論及公共性問題。 在他看來,公共性不僅是政治的原則、啟蒙的原則,更重要的,它是理性自身的原則。 作為“最高的認(rèn)識能力”和無可置疑的最高權(quán)威,理性的運(yùn)用應(yīng)該是“自由而公開的”,這意味著這一權(quán)威并不授予某個單獨(dú)的個體對其理性的獨(dú)斷運(yùn)用,因為個體的理性不可避免地帶有主觀性。 將公共性納入啟蒙的事業(yè),使得這一概念獲得了現(xiàn)實(shí)和歷史的維度;而對理性自身進(jìn)行批判的觀點(diǎn),則成為他的批判哲學(xué)區(qū)別于獨(dú)斷論的關(guān)鍵。②關(guān)于康德對公共性原則的論述,參見方博:《政治、啟蒙與理性——康德的公共性原則》,《學(xué)術(shù)月刊》2020年第11 期?？档碌乃枷霝榘愄亍⒘_爾斯、哈貝馬斯等人提供了基本的框架和方向。

在現(xiàn)代思想史上,阿倫特、哈貝馬斯、桑內(nèi)特分別代表著公共領(lǐng)域研究的三種不同學(xué)派。阿倫特最先從哲學(xué)意義上對公共性概念作出系統(tǒng)論證。 她將人的活動分為勞動(labor)、工作(work)與行動(action),分別對應(yīng)私人領(lǐng)域、社會領(lǐng)域與公共領(lǐng)域。 勞動和工作要受制于必然性,只有行動才是體現(xiàn)人的價值和意義的自決行為,而行動的基本方式就是言語交談。公共領(lǐng)域是一個由人的多樣性構(gòu)成的多元“世界”,公共性體現(xiàn)著最大程度的開放性,是所有人的共同世界。 自近代以來開始形成的社會領(lǐng)域,對私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域都構(gòu)成了嚴(yán)重威脅,私人事務(wù)日益公共化,而公共領(lǐng)域日益被私欲所支配。 私人領(lǐng)域的泯滅和公共領(lǐng)域的衰落,是當(dāng)代一切社會問題尤其是極權(quán)主義盛行的社會根源。 在阿倫特看來,公共領(lǐng)域的核心理念是公共性,公共性表現(xiàn)為公開展現(xiàn)性和差異共在性。 公共性“首先意味著,在公共領(lǐng)域中展現(xiàn)的任何東西都可為人所見、所聞,具有可能最廣泛的公共性”。③漢娜·阿倫特:《人的條件》,竺乾威等譯,上海人民出版社1999年版,第38 頁。作為一個空間與時間融為一體的概念,它是差異性的同時在場;而公共領(lǐng)域可以視作觀點(diǎn)的競技場。

哈貝馬斯在很大程度上繼承了阿倫特視公共領(lǐng)域為觀點(diǎn)和意見的競技場的思想,并通過對公共領(lǐng)域的歷史考察提出了“代表型公共領(lǐng)域”“政治公共領(lǐng)域”“文學(xué)公共領(lǐng)域”等概念,發(fā)展和深化了阿倫特的理論。 哈貝馬斯把公共輿論和公共意見的公共性視為政治合法性的基礎(chǔ),指出在“政治權(quán)力之外”,公民自由談?wù)摵蛥⑴c公共事務(wù)是公共性得以形成的先決條件。 只有當(dāng)每一個自由的個體都可以對公共事務(wù)發(fā)表自由言論之時,公共性才可能形成。哈貝馬斯對現(xiàn)代資本主義社會展開深刻批判,指出在國家社會化和社會國家化的雙重作用下,公共領(lǐng)域應(yīng)有的批判能力日漸喪失,“公共性原則再也不能證明統(tǒng)治的合法性,更談不上保障其合法性了”。①尤爾根·哈貝馬斯:《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》,曹衛(wèi)東譯,學(xué)林出版社1999年版,第205 頁。應(yīng)當(dāng)說,“‘公共領(lǐng)域’這個首先由漢娜·阿倫特提出并經(jīng)由哈貝馬斯詮釋的概念具有強(qiáng)烈的烏托邦色彩,因為要同時滿足‘位于權(quán)力之外’、‘全民參與’、‘理性討論’和‘公共利益’這四個條件,在現(xiàn)實(shí)世界幾乎是不可能的,這個概念的重要意義在于,它不僅是一個知識分子的人文理想,更是一個可能不斷接近的政治目標(biāo)”。②張跣:《微博與公共領(lǐng)域》,《文藝研究》2010年第12 期?？梢钥闯?如果說阿倫特強(qiáng)調(diào)的是觀點(diǎn)與意見的異質(zhì)性,那么哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)的則是求取意見的一致性,這是兩種公共領(lǐng)域理論的最大差別。

如果說阿倫特、哈貝馬斯關(guān)于公共性的討論主要集中于政治領(lǐng)域的話,那么理查德·桑內(nèi)特所謂的公共性概念則具有更廣泛的內(nèi)涵。 桑內(nèi)特認(rèn)為,公共“意味著一種在親朋好友的生活之外度過的生活”,“‘公共的’行為首先是一種和自我及其直接的經(jīng)歷、處境、需求保持一定距離的行動,其次,這種行動涉及對多元性的體驗”。③理查德·桑內(nèi)特:《公共人的衰落》,李繼宏譯,上海譯文出版社2014年版,第22、119-120 頁。桑內(nèi)特具體分析了“親密關(guān)系”對于公共領(lǐng)域和公共生活的影響,在他看來,現(xiàn)代社會的“自戀”和對于“親密性”的追逐產(chǎn)生了一種“親密性的意識形態(tài)”,并導(dǎo)致了公共性的衰落。 他甚至造了一個專門的詞語“親密性專制”來概括這樣的景象:世俗卡里斯瑪政治的猖獗,用煽情的演說掩蓋了骯臟的交易;流光溢彩的商業(yè)廣告,以追求個性之名掩蓋了批量生產(chǎn)和高額利潤的真相;無所不在的傳媒,如章魚般將人們牢牢抓住,讓他們(表面上)看到更多,(實(shí)際上)交往更少,安居繭房,遠(yuǎn)離廣場。 桑內(nèi)特的研究把公共性的概念拓展到了生活領(lǐng)域,用以理解人們的日常行為和社會交往,給我們展示出情感與公共領(lǐng)域之間更為復(fù)雜的關(guān)系,這實(shí)際上也是對長期以來以理性主義為鮮明特征的公共性概念的某種程度的糾偏。

這里對于西方思想史的勾勒顯然是舉一廢百、掛一漏萬的。 粗略地說,康德標(biāo)舉理性主義旗幟,視公共性為理性內(nèi)在的原則;阿倫特立足自由主義精神,強(qiáng)調(diào)權(quán)利平等;哈貝馬斯承繼法蘭克福學(xué)派的批判精神,著眼于經(jīng)濟(jì)根源和階級結(jié)構(gòu);桑內(nèi)特借助人類學(xué)方法,從親密關(guān)系介入日常生活的公共性。 領(lǐng)域、視角、立場、內(nèi)在精神各有各的不同,各有各的價值,對于我們深刻認(rèn)識公共性問題的復(fù)雜性具有不可或缺的啟發(fā)意義。 事實(shí)上,除了上述理論家之外,費(fèi)迪南德·滕尼斯、約翰·羅爾斯、齊格蒙特·鮑曼、查爾斯·泰勒等諸多思想家,都曾經(jīng)從不同角度對公共性問題進(jìn)行哲學(xué)思考。 可以看到,西方學(xué)者對公共性的研究不斷深化和拓展,迄今依然沒有一個廣泛認(rèn)可的關(guān)于“公共性”的清晰界定。

在古代中國,關(guān)于公共性的討論頗具特色,集中圍繞“理”這個核心問題。 從先秦儒學(xué)對“仁”的心性論闡述,到漢唐儒術(shù)通過“以人隨君,以君隨天”,④董仲舒:《春秋繁露》,中華書局1976年版,第23 頁?！爸袛嗔丝酌嫌商煳霓D(zhuǎn)向人文、荀子促成天人分際的思想進(jìn)路,使天再度成為純神格或自然神格的終極主宰”,⑤胡百精:《公共性與價值之源:中國傳統(tǒng)社會共識觀的演進(jìn)》,《北京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2022年第2 期。到程朱理學(xué)和陸王心學(xué)在天理與人欲問題上的分道揚(yáng)鑣,再到戴震以“意見之理”對“天道之理”的批判,中國古代關(guān)于“公共性”問題的討論已經(jīng)廣泛涉及了天與人、理與欲、普遍性與個別性、同一性與多樣性、真理與意見等重要的問題。 盡管它與現(xiàn)代意義上的“公共性”概念仍然存在距離,但為我們提供了豐富的思想資源,揭示了這一概念可能的內(nèi)在復(fù)雜性。

簡而言之,作為政治哲學(xué)的核心范疇,公共性概念具有強(qiáng)大的輻射力,政治學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、管理學(xué)、傳播學(xué)、文化理論等領(lǐng)域無處不有它的蹤跡。 就其政治學(xué)意義而言,它偏重于權(quán)力的合法性來源,指的是公眾的共同所有,相當(dāng)于英文詞語“public”;就其哲學(xué)意義而言,它聚焦于人的存在條件及其實(shí)現(xiàn)方式,指的是社會的共同屬性,相當(dāng)于英文詞語“common nature”。 前者偏重于所有權(quán)的歸類,后者偏重于規(guī)定性的描述;前者偏重于政治學(xué)的技術(shù)理性,后者著眼于哲學(xué)的價值理性。 “公共性”概念不僅具有強(qiáng)烈的跨學(xué)科、多學(xué)科特征,而且兼具形上形下雙重意蘊(yùn),圍繞這個概念展開的應(yīng)用和研究也是你中有我、我中有你,彼此滲透、交互參用。 這當(dāng)然不是什么缺憾,它恰恰反映了這個概念同復(fù)雜的歷史文化和社會實(shí)踐之間的深刻聯(lián)系。

二

思想史的梳理不是常識的展示,而是思想的重啟。 它雖然不能給我們提供一個關(guān)于公共性概念的現(xiàn)成定義,卻有助于我們以一個更開闊的視野描述這一概念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和基本特征。 盡管困難重重,我們?nèi)匀豢梢缘玫接嘘P(guān)公共性概念的幾點(diǎn)推論。

第一,公共性意味著某些共同的、共通的價值或者規(guī)范。 沒有這一點(diǎn),公共性的概念無從談起。 公共性往往和普遍性、抽象性有著內(nèi)在的深刻聯(lián)系,其表現(xiàn)形式則多種多樣:一是共在性、共處性、共和性,二是公有性、公用性、公利性,三是共通性、共謀性、共識性,四是公意性、公義性、公理性,五是公開性、公平性、公正性等。①郭湛、王維國:《公共性的樣態(tài)與內(nèi)涵》,《哲學(xué)研究》2009年第8 期。從這個意義上講,公共性是具體性和普遍性的統(tǒng)一,但它的著眼點(diǎn)在普遍性。 對于具體性的個體而言,公共性的價值源于這種普遍性力量,公共性的破壞力也源于這種普遍性力量。 不同立場的思想家對于這個概念的愛恨情仇同樣源于這種普遍性力量。 如果說康德對理性主義的標(biāo)舉是出于對這種普遍性力量的肯定的話,那么薩特因為“一向謝絕來自官方的榮譽(yù)”而拒絕領(lǐng)取諾貝爾文學(xué)獎,就是對于普遍性力量的警惕。 從這個意義上來說,公共性概念天然地富有強(qiáng)烈的意識形態(tài)意味,它從來不是一個具有概括力的抽象名詞。

第二,“群己關(guān)系”是公共性問題的第一要義。 “群”是集體,是普遍,是共性;“己”是個體,是具體,是個性。 “群”是普遍的抽象,“己”是具體的實(shí)體。 群己關(guān)系在根本的意義上是矛盾乃至對立的緊張關(guān)系,緊張關(guān)系的消除則是古今中外所有族群、所有政治家和思想家面臨的常態(tài)化問題。 對這個問題的回答顯示了也決定著有關(guān)公共性、公共理性、公共領(lǐng)域等諸問題的基本立場,集體主義或者個人主義、共和主義或者自由主義、現(xiàn)實(shí)主義或者理想主義,無非都是在群己關(guān)系的問題上預(yù)設(shè)立場和價值取向,由此產(chǎn)生的紛擾與糾纏自然就不可避免。 從這個意義上講,公共性是個體性與超個體性的統(tǒng)一,但它的側(cè)重點(diǎn)在超個體性。 從這個角度來理解儒學(xué)在古代中國的演變,理解阿倫特以及哈貝馬斯,其價值和局限也就變得更加清晰。 簡而言之,公共性概念的價值在于凸顯了社會生活的共在性、共有性,其局限則在于它可能因此而忽略了個體生活世界的具體性、多樣性,而這種具體性、多樣性恰恰正是共在性、共有性的不可否定的根源。

第三,公共性從來都不可能超越具體的歷史情景。 公共性是政治、權(quán)利、社會、生活、價值、觀念的統(tǒng)一體,它萌生于歷史文化的內(nèi)蘊(yùn),作用于現(xiàn)實(shí)社會的需要,在具體的社會實(shí)踐面前,外化為不同政治家的因應(yīng)形勢、權(quán)衡取舍,外化為不同思想家對未來圖景以及實(shí)現(xiàn)未來圖景之路徑的想象和描畫。 從這個意義上講,公共性是歷史性和超歷史性的統(tǒng)一,但它的輻射力來源于超歷史的想象。 康德把公共性問題納入啟蒙的事業(yè),哈貝馬斯對公共領(lǐng)域應(yīng)有的批判能力的呼喚,羅爾斯對正義論的深入闡發(fā),都是基于這樣的認(rèn)識。 公共性概念和具體歷史情境與未來想象的這種深刻聯(lián)系,意味著任何的公共性都蘊(yùn)含著內(nèi)在的矛盾性和不確定性,都只是暫時的、表面的平衡。 沒有脫離歷史情景的抽象的公共性,只有背離歷史情境的被敘述的公共性。

第四,理性是公共性的核心,但不是公共性的全部。 以西方思想史為例,“理性”是符合邏輯的思維,是人類活動的規(guī)范,是萬物運(yùn)動的規(guī)律。 西方人對理性的理解,總體而言具有一致性。 若細(xì)加考辨,從古至今,盡管沒有哪一個時代不標(biāo)舉理性,但是也沒有哪兩個時代的理性具有相同內(nèi)涵。 如果說古希臘時期,理性是探索自然奧秘過程中發(fā)展起來的能力和意志,那么中世紀(jì)的理性則是信仰優(yōu)先于知識,哲學(xué)依附于神學(xué);如果說近代思想家視理性為評判一切的標(biāo)準(zhǔn)(這其中包含唯理論的理性主義與經(jīng)驗論的理性主義之區(qū)別),那么現(xiàn)代思想家則發(fā)展出一種反理性主義的理性精神。 在生活世界,理性的含義更加難以揣度——試想,當(dāng)一個姑娘面臨婚姻的抉擇時,她的理性到底是屈從于世俗觀念的錙銖必較,還是義無反顧地奔向一見鐘情的浪漫? 雅斯貝爾斯認(rèn)為,理性若沒有它的另一面——非理性——是不可思議的。 在現(xiàn)實(shí)中,理性從來不是純粹的,所以“努力去吸取非理性面及反理性面,通過理性來使它形成,把它變成理性形式的一種,事實(shí)上,到最后顯示它與理性為同一之物——這是合乎哲學(xué)行為的”。①沃爾特·考夫曼編:《存在主義》,陳鼓應(yīng)、孟祥森、劉崎譯,商務(wù)印書館1987年版,第162 頁。從這個意義上看,桑內(nèi)特將情感和“親密關(guān)系”納入對公共性的探討,對于我們?nèi)鎻睦硇耘c非理性的辯證關(guān)系出發(fā),理解公共性概念具有很大的啟發(fā)意義。 除了純粹的形式邏輯外,從來就沒有純而又純的理性,理性從來都是具體歷史情境的產(chǎn)物,是生活世界的實(shí)踐智慧,理性可能不僅僅是理智的能力及其運(yùn)用,情感、經(jīng)驗?zāi)酥翢o意識都在其中糾纏不清。

第五,公共性與私人性相對,但公共性并不可能否定私人性。 這一點(diǎn)長期以來被忽視,有必要對此加以澄清。 事實(shí)上,私人性是公共性的基礎(chǔ),沒有私人性就沒有公共性;公共性是私人性的交集,它由私人共享,與私人共存;私人性是主體性的載體,正所謂“皮之不存,毛將焉附”。 任何忽略私人性的公共性只能是空中樓閣、鏡花水月,任何脫離公共性的私人性既不可理喻,也不可想象。 正義是面對所有私人性的公平正義,平等是所有私人性之間的平等,自由只有落實(shí)到私人性領(lǐng)域才能凸顯其主體性,才真正產(chǎn)生力量。 古代社會如此,現(xiàn)代社會尤甚;政治權(quán)力如此,思想文化尤甚。 程朱理學(xué)“存天理,滅人欲”,而陸王心學(xué)恢復(fù)了先秦儒學(xué)心性論思想,從人的內(nèi)心深處而不是從抽象的天道去尋求天理,其意義也在于此。 康德要求對理性自身進(jìn)行反思和批判,也是從對私人性以及由之而來的主體性的肯定。 戴震揭示了真理和意見之間的緊張關(guān)系,否定了給定的普遍性(超越性天理),發(fā)現(xiàn)了意見紛爭的必然性,這是巨大的進(jìn)步;但他又止步于此,沒有看到個體間尋求多元共識的可能性,這是歷史的局限。 強(qiáng)調(diào)公共性,必然需要以尊重私人性為前提;追求公共性,必然要以肯定私人性為路徑。 政治、社會領(lǐng)域如此,思想領(lǐng)域尤其如此。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確指出:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動,當(dāng)做實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第1 卷,人民出版社2009年版,第499 頁。馬克思強(qiáng)調(diào)“從主體方面去理解”,這實(shí)際上是說,要把認(rèn)識看作知、情、意的綜合性活動,人的主體性既體現(xiàn)于理性之中,也體現(xiàn)于非理性之中。 馬克思這一主張揭示了傳統(tǒng)的理性主義認(rèn)識論的局限性:一是孜孜以求事物的本質(zhì)特征,忽視了事物豐富多彩的個性特征;二是重視事物的穩(wěn)定性和現(xiàn)實(shí)性,忽略事物的可變性和歷史性;三是缺乏對認(rèn)知結(jié)構(gòu)和思維模式的自我反思,容易陷入故步自封、畫地為牢的境地。 馬克思對于實(shí)踐和主體性的強(qiáng)調(diào),有助于我們?nèi)姘盐展残愿拍畹膹?fù)雜性,也使我們前面所總結(jié)的幾點(diǎn)推論有了辯證唯物主義的理論依托。

事實(shí)上,馬克思雖然沒有明確討論過公共性的概念,但他的很多哲學(xué)和政治學(xué)論述蘊(yùn)含著豐富的公共性思想。 馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”的論斷,雖然探討的是人的社會性和個體性之間的關(guān)系,但是“他所強(qiáng)調(diào)的規(guī)定人的本質(zhì)的社會性和人的發(fā)展條件主要就是指社會的公共性”。②郭湛、王維國:《公共性的樣態(tài)與內(nèi)涵》,《哲學(xué)研究》2009年第8 期。馬克思所謂一切社會關(guān)系的總和,包括人與自然的關(guān)系、人與類的關(guān)系、人與人的關(guān)系,正是這些關(guān)系構(gòu)成了人的總體性存在。 這實(shí)際上構(gòu)成了“從主體方面去理解”的基本出發(fā)點(diǎn)。

尤其是,馬克思預(yù)言,共產(chǎn)主義是“自由人的聯(lián)合體”,“人終于成為自己的社會結(jié)合的主人,從而也就成為自然界的主人,成為自身的主人——自由的人”。③《馬克思恩格斯文集》第3 卷,人民出版社2009年版,第566 頁。馬克思既強(qiáng)調(diào)了人的“關(guān)系”共在,又高揚(yáng)人的主體性,“在共產(chǎn)主義里,人找到人之為人的本質(zhì),社會回歸社會之本質(zhì),個體與社會統(tǒng)一于公共性中,共同體是‘自由人聯(lián)合體’,人是自由全面發(fā)展的‘公共人’”。④莫春菊:《馬克思的公共性思想》,《學(xué)?！?015年第4 期。這實(shí)際上是說,公共性是一種理想,它是個人的全面自由發(fā)展的個性和社會和諧統(tǒng)一的共性之間的平衡,公共性的實(shí)現(xiàn)建基于人類的創(chuàng)造性實(shí)踐。 馬克思關(guān)于“自由人聯(lián)合體”的論述,對于我們理解公共性概念中的主體性問題,理解對話與公共性的關(guān)系問題,具有重要的啟發(fā)意義。

綜上所述,公共性的著眼點(diǎn)在普遍性,但它是具體性和普遍性的統(tǒng)一;側(cè)重點(diǎn)在超個體性,但它是個體性與超個體性的統(tǒng)一;穿透力來源于超歷史的想象,但它是超歷史性和具體歷史性的統(tǒng)一;它把非理性變成理性形式之一種,但并不是徹底消滅了非理性;它揚(yáng)棄了私人性,但并不是徹底消滅私人性,私人性是公共性的基礎(chǔ),是主體性的載體。 簡言之,公共性從來不是純粹抽象的普遍性,而是普遍性與特殊性、抽象性與具體性、總體性與個別性的統(tǒng)一。 公共性如此,公共理性亦如此。 就其結(jié)構(gòu)而言,公共性/公共理性是一系列永無休止的對話,包括普遍性與具體性的對話、個體與超個體的對話、歷史與未來的對話、理性與非理性的對話、私人與私人的對話。 沒有對話就沒有公共性/公共理性,對話性是公共性/公共理性的內(nèi)在結(jié)構(gòu),也是公共性/公共理性的源泉和實(shí)現(xiàn)路徑。 換言之,就功能論而言,公共性/公共理性屬于從總體上認(rèn)識和把握世界的概念;而從生成論而言,公共性/公共理性源出于多元主體的對話協(xié)商,源出于對立因素的辯證統(tǒng)一。 公共性從來不是由所謂的天道或者人間的權(quán)威所給定的東西,它不是預(yù)先存在的,也不是一勞永逸的,而是永無止境的生生滅滅。 就此而言,與其把公共性/公共理性理解為某種抽象的共同性,不如把它理解為一種不斷建構(gòu)的話語場,在其中人們各陳其是,分分合合;與其把公共性/公共理性理解為單數(shù)的、大寫的、既有的,不如把它理解為復(fù)數(shù)的、小寫的、生成的。 認(rèn)識不到這一點(diǎn),在公共性問題上就容易如馬克思所批評的那樣,不是把它“當(dāng)做感性的人的活動,當(dāng)做實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解”。①《馬克思恩格斯文集》第1 卷,第499 頁。

三

回到闡釋學(xué)。

把公共理性的概念引入闡釋學(xué),并明確提出公共闡釋概念的,是張江教授。 2017年6月,他在《公共闡釋論綱》一文中,從“人類理性的公共性”出發(fā),把“公共闡釋”界定為一種“可公度的有效闡釋”,并用“理性”“澄明性”“公度性”“建構(gòu)性”“超越性”“反思性”對這一概念的特性進(jìn)行了界定。②張江:《公共闡釋論綱》,《學(xué)術(shù)研究》2017年第6 期。2022年11 月,張江發(fā)表《公共闡釋論》,從公共空間和公共理性的角度全面論證公共闡釋的生成條件和根本依據(jù),并進(jìn)一步提出了“闡釋自覺”這個全新的理論命題。③張江:《公共闡釋論》,《中國社會科學(xué)》2022年第11 期。《公共闡釋論》是對《公共闡釋論綱》的補(bǔ)充和完善,是對圍繞《公共闡釋論綱》展開的諸多爭議的回應(yīng)和反思,也是一定程度上的觀點(diǎn)補(bǔ)充和完善。

在《公共闡釋論綱》中,張江開宗明義:“闡釋是一種公共行為。 闡釋的公共性決定于人類理性的公共性,公共理性的目標(biāo)是認(rèn)知的真理性與闡釋的確定性,公共理性的運(yùn)行范式由人類基本認(rèn)知規(guī)范給定?！薄半x開公共理性的約束與規(guī)范,全部理解和闡釋都將失去可能?！雹軓埥?《公共闡釋 論綱》,《學(xué)術(shù)研究》2017年第6 期。在《公共闡釋論》中,他更明確指出:“公共理性是闡釋為公共的基本根據(jù),是激發(fā)和推動闡釋的積極動力,是約束和規(guī)范闡釋的框架標(biāo)準(zhǔn),是衡量闡釋有效性的基本尺度?！雹輳埥?《公共闡釋論》,《中國社會科學(xué)》2022年第11 期。這是對闡釋公共性問題作出的一個富有啟發(fā)性的闡發(fā),它不僅指出了闡釋活動的公共性性質(zhì)、內(nèi)在動力和外在標(biāo)準(zhǔn),而且就公共性的來源、目標(biāo)和規(guī)范給出了一般性界定。 它的重要價值在于,在闡釋的公共性和人類理性的公共性之間建立起了深層次聯(lián)系。 但是,需要指出的是,張江關(guān)于“闡釋的公共前提”的論證洋溢著理性主義的自信和樂觀,而對理性可能的自欺、理性主義可能的陷阱缺乏足夠的警惕。 在《公共闡釋論綱》中,他非常明確地把“公共理性”界定為“人類共同的理性規(guī)范及基本邏輯程序”。⑥張江:《公共闡釋論綱》,《學(xué)術(shù)研究》2017年第6 期。在《公共闡釋論》中,盡管他同時分析了“隱性的非理性前提”和“顯性的理性前提”,但他的著重點(diǎn)顯然是在“顯性的理性前提”,也就是在“語言—邏輯—知識的確證”這么一條線索上;而且即便是對“隱性的非理性前提”的討論,也更多強(qiáng)調(diào)的是共通感的“共通性”和集體表象的“集體性”。 尤其是,雖然他也談到了“公共理性與個體理性相互依存”,但其著眼點(diǎn)在于“在公共理性引導(dǎo)與規(guī)范下運(yùn)用個體理性,是人類理性在,且能在的可靠基點(diǎn)”。⑦張江:《公共闡釋論》,《中國社會科學(xué)》2022年第11 期。這就使得他所論及的理性、公共性、公共理性等概念容易淪為某種抽象的、恒定的甚至給定的東西,而對這些概念自身的本源問題追問不夠。 這個本源就是對話,對話是闡釋的本質(zhì)特征,也是闡釋公共性的源泉和路徑。

從闡釋活動的結(jié)構(gòu)來看,闡釋是居間說話,居間說話意味著闡釋從來不是單語獨(dú)白,也不是單向命令,而是一種特殊形式的三方對話,只不過在這種對話中居間者凸顯,其他二者隱藏。 隱藏不是缺席,不是不在場,而是潛在在場。 三方對話顯示了闡釋活動的表層對話結(jié)構(gòu)(也可稱之為“實(shí)際性對話”):話語居間者(闡釋者)與話語發(fā)出者(文本的原作者)之間的對話(對話1)、話語居間者(闡釋者)與話語接受者(闡釋受眾)之間的對話(對話2),以及話語接受者(闡釋受眾)與話語發(fā)出者(文本的原作者)之間的潛在對話(對話3)。 對話1 和對話2 自不必說,它們構(gòu)成了闡釋活動已形成的兩個基本階段。 對話3(潛在對話)意義重大,卻常常被忽略,它代表了話語接受者對話語居間者的個人化理解、懷疑乃至挑戰(zhàn)——就像我們在房屋買賣活動中對中介人員的理解、懷疑和挑戰(zhàn)一樣。 這種個人化理解、懷疑以及挑戰(zhàn)的意義在于,它意味著話語接受者從來都不是完全被動的、照單全收的意見接受者,而是具有自身理性思考和主體性發(fā)揮的意見創(chuàng)造者,這就使得闡釋活動本身獲得了超出初始話語的豐富意義。 最后,不管闡釋活動的最終效果如何,是深信不疑、半信半疑還是全然懷疑,都或多或少構(gòu)成了一種“局部的公共性”,至少構(gòu)成了一種“結(jié)構(gòu)的公共性”。

除了顯而易見的這種表層對話結(jié)構(gòu)(“實(shí)際性對話”)外,闡釋活動中還存在著一種“內(nèi)在性對話”。 內(nèi)在對話性的概念來自于巴赫金。 在他看來,在闡釋活動展開之前,潛在的闡釋主體、潛在的闡釋對象(包括話語、文本、言語、表述等具體的語言形式)等闡釋要素內(nèi)部亦潛藏著某種預(yù)設(shè)的對話性。 闡釋的展開就是內(nèi)在對話性的實(shí)現(xiàn),內(nèi)在對話性既包括闡釋主體的內(nèi)在對話性(對話4),即來自人與人的溝通中出現(xiàn)的自我之他性;也包括闡釋話語的內(nèi)在對話性(對話5),這類似于接受美學(xué)所講的“召喚結(jié)構(gòu)”。 為了說明這個問題,巴赫金提出了“超受話人”(super addressee)概念。 他說:“理解者不可避免地要成為對話中的第三者(當(dāng)然不是指字面上的算術(shù)含義,因為在理解性對話中除了第三者以外可能有為數(shù)無限的參與者),而這個第三者的對話立場是一種完全特殊的立場。 ……表述作者在不同程度上自覺地預(yù)知存在著最高的‘超受話人’(第三者);這第三者的絕對公正的應(yīng)答性理解,預(yù)料應(yīng)在玄想莫測的遠(yuǎn)方,或者在遙遠(yuǎn)的歷史時間中?！雹馘X中文主編:《巴赫金全集》第4 卷,河北教育出版社1998年版,第335 頁。“超受話人”概念實(shí)際上是說,即便從一個更微觀的層面來看,理解活動也從來不是單一主體的獨(dú)白式表達(dá),而是一個同“超受話人”對話、協(xié)商、反復(fù)問答的過程。

“內(nèi)在性對話”和“超受話人”的概念觸及理解的對話性質(zhì),觸及理解與闡釋的內(nèi)在統(tǒng)一,也觸及語言與理解的內(nèi)在統(tǒng)一。 關(guān)于這一點(diǎn),伽達(dá)默爾曾經(jīng)寫道:“詮釋學(xué)問題是因為浪漫派認(rèn)識到理解和解釋的內(nèi)在統(tǒng)一才具有其重要意義的。 解釋不是一種在理解之后的偶爾附加的行為,正相反,理解總是解釋,因而解釋是理解的表現(xiàn)形式。 按照這種觀點(diǎn),進(jìn)行解釋的語言和概念同樣也要被認(rèn)為是理解的一種內(nèi)在構(gòu)成要素。”②漢斯-喬治·伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)I:真理與方法》,洪漢鼎譯,商務(wù)印書館2009年版,第435、559 頁。他進(jìn)一步指出:“由于一切解釋都具有語言性,因此在一切解釋中也顯然包括同他者的可能關(guān)系。 如果在說話中不同時包括說話者和聽說話的人,這就不可能有任何說話。 這也同樣適用于詮釋學(xué)過程?！雹蹪h斯-喬治·伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)I:真理與方法》,洪漢鼎譯,商務(wù)印書館2009年版,第435、559 頁。如果可以說對他人的理解同時就是自我理解,那么同樣可以說,自我理解也是對他人的理解。 從這個意義上講,內(nèi)在性對話既是理解的實(shí)際展開過程,也是催生外在對話的途徑,內(nèi)在對話性確保闡釋公共性不會轉(zhuǎn)化為絕對獨(dú)白和強(qiáng)制統(tǒng)一的話語模式。 伽達(dá)默爾從語言、理解、解釋內(nèi)在統(tǒng)一的角度揭示了“內(nèi)在性對話”的必然性,與巴赫金的思想可謂異曲同工。 所不同的是,巴赫金所說的“內(nèi)在對話性”不僅發(fā)生于潛在的闡釋主體,也發(fā)生于潛在的闡釋對象,其內(nèi)涵更加豐富,對話性思想更加徹底。

闡釋作為一種對話活動,是在公共空間中展開的。 公共空間不是一個單語獨(dú)白的純粹空間,而是一個眾聲喧嘩的雜糅空間(對話6)。 在這個空間中,有問答相宜的彼此對話,有所答非所問的雞同鴨講,有自娛自樂的個人獨(dú)白,有不知所云的喃喃自語。 巴赫金稱之為“統(tǒng)覺背景”。 統(tǒng)覺背景“是各種雜語所表現(xiàn)的不同見解、觀點(diǎn)和評價”,它“不是語言背景,是事物和情感背景”。①錢中文主編:《巴赫金全集》第3 卷,河北教育出版社1998年版,第60 頁?！敖y(tǒng)覺背景”指作為理解者和闡釋者的受話人背后的公共空間,形形色色不同價值立場的意見、觀點(diǎn)、感受、情緒在其中形成雜語共生的話語叢林。

從對話的意義上,巴赫金所謂的統(tǒng)覺空間與張江的闡釋空間概念具有某種類似性。 張江認(rèn)為,“闡釋空間具有自由性、平等性、寬容性、公共約束和共識性追求等特征”,它天然地具有公共性預(yù)設(shè),這種公共性預(yù)設(shè)召喚公度性和共享性的闡釋。②張江:《公共闡釋論綱》,《學(xué)術(shù)研究》2017年第6 期。“獨(dú)立精神主體的意義和價值訴求,得到其他主體的響應(yīng),獲得集中一致的可能性,闡釋空間中的群體關(guān)系上升為公共關(guān)系;共同體成員失去意義與價值的共同認(rèn)知,無成員之間相對一致的自覺追求,空間內(nèi)的公共形態(tài)則降低為空間外的公眾形態(tài)。”③張江:《公共闡釋論綱》,《學(xué)術(shù)研究》2017年第6 期。這實(shí)際上是說,闡釋活動是個體性和公共性的統(tǒng)一。 但闡釋個體性的存在,其目的和路徑都在于通往公共性,也就是我們常說的,闡釋是爭取承認(rèn)的過程。 爭取承認(rèn),就是爭取說服。 闡釋的目的是說服,但是說服不是單向的闡釋者對聽者的說服,而是雙向說服;闡釋者要說服聽者,也要說服自己。 這在一定程度上呼應(yīng)了哈貝馬斯的交往理性理論。 按照哈貝馬斯的學(xué)說,交往理性隱含在人類言語結(jié)構(gòu)中,并由所有言說者共享,它是多維度的,涉及不同言說者的對話關(guān)系,強(qiáng)調(diào)主體與主體之間的相互理解及其達(dá)成。 但是需要強(qiáng)調(diào)的是,巴赫金的統(tǒng)覺空間與張江的闡釋空間這兩個概念在內(nèi)涵上存在著本質(zhì)性區(qū)別,如果說闡釋空間是一個具有明確規(guī)范性含義的理性活動場域的話,那么統(tǒng)覺空間恰恰是一個理智與情感共生、共識與異見并存、矛盾與分歧常在、喧嘩與騷動頻仍的“生活世界”。 這一點(diǎn)至關(guān)重要。 關(guān)于闡釋與生活世界的關(guān)系,下一部分將會論及。

伽達(dá)默爾說闡釋是一個事件,其實(shí)就是一個對話事件,在對話中相互占有、相互融入,你中有我、我中有你。 普遍性與具體性、個體與超個體、歷史與未來、理性與非理性、主體與主體、意見與意見,從對話1 到對話6,以多種多樣的方式展開對話與潛對話,永無止境。 對話也因此成為公共性的源泉和實(shí)現(xiàn)路徑。 這一點(diǎn)伽達(dá)默爾說得非常清楚:“在成功的談話中,談話伙伴都處于事物的真理之下,從而彼此結(jié)合成一個新的共同體。 談話中的相互理解不是某種單純的自我表現(xiàn)和自己觀點(diǎn)的貫徹執(zhí)行,而是一種使我們進(jìn)入那種使我們自身也有所改變的公共性中的轉(zhuǎn)換?！雹軡h斯-喬治·伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)I:真理與方法》,第534-535 頁。

四

眾所周知,闡釋學(xué)原本的意義是“赫爾墨斯之學(xué)”。 赫爾墨斯是希臘神話中的信使,其職責(zé)就是把宙斯的旨意傳達(dá)給人類。 闡釋學(xué)的工作就是一種語言轉(zhuǎn)換:“一種從一個世界到另一個世界的語言轉(zhuǎn)換,一種從神的世界到人的世界的語言轉(zhuǎn)換,一種從陌生的語言世界到我們自己的語言世界的轉(zhuǎn)換?！雹俸闈h鼎:《編者引言:何謂詮釋學(xué)?》,洪漢鼎主編:《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》,東方出版社2006年版,第3 頁。如此,闡釋活動自誕生之日起所涉及的就是“生活世界”的意義活動。 在現(xiàn)代哲學(xué)中,生活世界具有特定的意涵,它是胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)與先驗現(xiàn)象學(xué)》一書中提出來的哲學(xué)概念。 按照胡塞爾的看法,生活世界是前科學(xué)的經(jīng)驗世界,與之相對的是科學(xué)的理論世界;前科學(xué)的經(jīng)驗世界是具體的、感性的、直觀的和被給定的,而科學(xué)的理論世界則是超越感性經(jīng)驗的觀念物。 伽達(dá)默爾也有非常近似的說法:“生活世界原則上是一個直觀地給定的世界,是在它的流動著的邊緣域的流動和起伏中的給定。”②伽達(dá)默爾:《哲學(xué)解釋學(xué)》,夏鎮(zhèn)平譯,上海譯文出版社1994年版,第190 頁。由此,生活世界是一切理性思考的前提,是科學(xué)世界的根基和源泉。 就其性質(zhì)而言,生活世界是人的生活世界,是人類生存的現(xiàn)狀,是人類交往的背景,是人類一切認(rèn)識活動、實(shí)踐活動的界面,它總是處于變化和不確定之中,在不同的時空表現(xiàn)出不同的特質(zhì)。

就理解和闡釋活動而言,理解歸根到底就是對生活世界的理解,闡釋歸根到底就是對生活世界的闡釋。 但是需要特別說明的是,這里的理解和闡釋不僅是對作為對象的生活世界的理解和闡釋,更是“在世界之中”(海德格爾語)的理解和闡釋。 “理解是此在本身的本己能在的生存論意義上的存在,其情形是:這個于其本身的存在展開著隨它本身一道存在的何所在”,“作為展開活動,理解始終關(guān)涉到‘在世存在’的整個基本狀況”。③海德格爾:《理解與解釋》,洪漢鼎主編:《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》,第112-113 頁。所謂的理解從來不是單純的、理性的邏輯推演,它關(guān)涉到人與人的理解,也涉及人與歷史、傳統(tǒng)、文化等廣泛意義的文本之間的理解,更關(guān)涉到人對自身的理解。 生活世界作為始源意義上的世界意蘊(yùn),不僅被納入此在,而且結(jié)構(gòu)此在。 就像我們每一個人,不僅在這個世界之中,而且本身就是這個世界的組成部分。 在這個意義上,生活世界類似于巴赫金所謂的“統(tǒng)覺背景”,實(shí)際性對話、內(nèi)在性對話不僅展開于其中,而且對話本身就是與整個“統(tǒng)覺背景”的對話。 張江持類似觀點(diǎn):“此在因闡釋而在,闡釋因在而闡釋,可謂‘我釋故我在’‘我在故我釋’。 在空間意義上,此在是空間中的此在。 此在的空間由闡釋而構(gòu)建。 闡釋為此在提供空間可能,此在為闡釋提供實(shí)際承載。 闡釋空間可為此在空間,意即闡釋與此在共構(gòu)同一空間,失去此在,闡釋不在;失去闡釋,此在不在?！雹軓埥?《公共闡釋論》,《中國社會科學(xué)》2022年第11 期。這是極富啟發(fā)意義的見解,揭示了理解、解釋、此在、生活世界之間回環(huán)往復(fù)的復(fù)雜關(guān)系,可惜未能深入挖掘,便直接轉(zhuǎn)向了對確定性和共識的追求。 確定性與共識固然意義重大,但很大程度上,它們都屬于對應(yīng)然世界的理想追求;在生活世界,形塑它、結(jié)構(gòu)它、促進(jìn)它變化發(fā)展的,是可理解性和可交流性。⑤關(guān)于這一點(diǎn),伽達(dá)默爾和貝蒂的爭論很有意思。 伽達(dá)默爾認(rèn)為,成見是理解的條件,理解的歷史性是闡釋學(xué)的根本原則。 貝蒂認(rèn)為,伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)是自欺欺人,不能為理解的正確性提供任何可靠的標(biāo)準(zhǔn)。 伽達(dá)默爾對此作出回應(yīng)。他首先承認(rèn),“從根本說來我并未提出任何方法,相反,我只是描述了實(shí)際情形”;進(jìn)而指出:“即使是歷史方法的大師也不可能使自己完全擺脫他所處的時代、社會環(huán)境以及民族立場的前見。 這是否該算一種缺陷? 如果說這是一種缺陷,那么這種缺陷為什么無處不在地發(fā)生于我們的理解之中? 對這種缺陷進(jìn)行反思,就是一種哲學(xué)任務(wù)?！彼J(rèn)為,“惟一科學(xué)的做法就是承認(rèn)實(shí)際情形,而不是從應(yīng)當(dāng)如何出發(fā)進(jìn)行思考”,而他自己“正是在這個意義上才試圖超越現(xiàn)代科學(xué)的方法概念進(jìn)行思考并在根本的一般性中考慮一直發(fā)生的事情”。 參見伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)II:真理與方法》,洪漢鼎譯,商務(wù)印書館2009年版,第479 頁。闡釋的意義也正在于此。

闡釋與生活世界的關(guān)系必然凸顯出闡釋作為實(shí)踐智慧的特殊意義。 以赫爾墨斯之名命名這個古老的學(xué)問,不僅是為了顯示闡釋活動與西方文化傳統(tǒng)的歷史勾連,更顯示出闡釋活動以及闡釋學(xué)的實(shí)踐性特征。 事實(shí)上,闡釋學(xué)從其萌芽階段開始,代表的就是生活世界的實(shí)踐智慧。 按照亞里士多德(他是最早對這個概念作出系統(tǒng)論述的思想家)的觀點(diǎn),實(shí)踐智慧是不同于理論智慧和技藝智慧的東西,它考慮利害、關(guān)乎善惡、指引行動。 實(shí)踐智慧是面向事件的推理;在普遍性的層面,它關(guān)注實(shí)踐判斷的真實(shí)性,構(gòu)建實(shí)踐的普遍原則;在特殊性的層面,它把普遍規(guī)則運(yùn)用于具體的生活場景,確定行動的正當(dāng)性。 正因為如此,“實(shí)踐智慧是一種針對個別性的智慧,這是亞里士多德反復(fù)強(qiáng)調(diào)的,但主張實(shí)踐智慧的學(xué)說卻是普遍性的”。①徐長福:《實(shí)踐智慧:是什么與為什么——對亞里士多德“實(shí)踐智慧”概念的闡釋》,《哲學(xué)動態(tài)》2005年第4 期。從圣經(jīng)解經(jīng)學(xué)到一般闡釋學(xué),從獨(dú)斷型闡釋學(xué)到探究型闡釋學(xué),從對作為主體行為的“文本理解”的研究擴(kuò)展到對作為存在方式的“理解本身”的研究,從方法論、認(rèn)識論闡釋學(xué)到本體論、存在論闡釋學(xué),一直到以哈貝馬斯、保羅·利科為代表的闡釋學(xué)的第三次轉(zhuǎn)型,西方闡釋學(xué)的發(fā)展走出了一個對實(shí)踐智慧否定之否定的歷史過程。 這一過程當(dāng)然也是對實(shí)踐智慧認(rèn)識的深化和拓展過程。 以闡釋學(xué)中的核心概念闡釋學(xué)循環(huán)為例,它由最早的語詞段落(部分)與文本(整體)之間的循環(huán),深化和拓展到“至少包含三個層次的關(guān)系:(1)語詞段落(部分)與文本(整體)之間的循環(huán);(2)文本(部分)與歷史語境(整體)之間的循環(huán);(3)闡釋者的理解(部分)與歷史傳統(tǒng)(整體)之間的循環(huán)”。②張跣:《闡釋、訓(xùn)詁與文本的規(guī)定性》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2023年第1 期。闡釋學(xué)循環(huán)把文本的歷史性推到了極致,也把闡釋主體的歷史性推到了極致,真正體現(xiàn)了生活世界的實(shí)踐智慧。

如前所述,闡釋是生活世界的實(shí)踐智慧,對話是生活世界的本質(zhì),也是闡釋公共性的源泉和路徑。 就公共性而言,它的前提是主體性,它的本質(zhì)是對話性,它的表征是可能性。 可能性也可稱為或然性,相對于實(shí)然性,它是潛在的尚未實(shí)現(xiàn)的東西。 公共性的形成意味著可能性的開啟,它和一種真正的歷史思維聯(lián)系在一起。 對此,伽達(dá)默爾說得非常清楚:“問題的本質(zhì)就是敞開和開放可能性。 如果某個前見是有問題的——由于另一個人或一個文本對我們所說的東西——那么這并不意味著這前見被簡單地擱置一邊,而另一個前見或另一種東西直接取代它而起作用。 其實(shí),假定這種對自己的無視,乃是歷史客觀主義的天真幼稚?！雹蹪h斯-喬治·伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)I:真理與方法》,第423、424、513 頁?！耙环N真正的歷史思維必須同時想到它自己的歷史性。 只有這樣,它才不會追求某個歷史對象(歷史對象乃是我們不斷研究的對象)的幽靈,而將學(xué)會在對象中認(rèn)識它自己的他者,并因而認(rèn)識自己和他者?！雹軡h斯-喬治·伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)I:真理與方法》,第423、424、513 頁。這實(shí)際上是說,文本的意義能夠超越其作者,理解本身就是一種創(chuàng)造性行為;不僅如此,理解從來不是一蹴而就或者一勞永逸的,它是一個不斷重復(fù)的行為,重復(fù)的只是行為本身,而創(chuàng)造的則是新的可能性。 換句話說,理解是展現(xiàn)和生產(chǎn)意義,而不是發(fā)現(xiàn)意義,因為意義是某種東西之可理解性賴以形塑自身的場所,沒有理解就沒有意義。 可能性的開啟就是真理發(fā)生的過程,這個過程區(qū)別于真理顯現(xiàn),后者假設(shè)了真理的預(yù)先存在。

可能性的開啟具有必然性,這首先是由對話自身的“提問—回答”結(jié)構(gòu)決定的。 “辯證法的進(jìn)行方式是問和答,或者更確切地說,乃是一切通過提問的認(rèn)識的通道。 提問就是進(jìn)行開放。 被提問東西的開放性在于回答的不固定性。”⑤漢斯-喬治·伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)I:真理與方法》,第423、424、513 頁。提出問題,讓有意義的東西進(jìn)入自己的意見之中,就是開啟意義新的可能性。 可能性的開啟具有必然性,這在本質(zhì)上是由生活世界中的人的有限性決定的。 “理解的每一次實(shí)現(xiàn)都可能被認(rèn)為是被理解東西的一種歷史可能性。 我們此在的歷史有限性在于,我們自己意識到在我們之后別人將以不同的方式去理解。”①漢斯-喬治·伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)I:真理與方法》,第527、420 頁。其實(shí),不僅是我們之后的別人,我們自己每一次的理解也都是在以一種新的、不同的方式去理解,去開啟新的可能性意義。

為了避免走向理解的確定性或者是進(jìn)化論,伽達(dá)默爾同時強(qiáng)調(diào):“把理解中的這種創(chuàng)造性的環(huán)節(jié)稱之為更好的理解,這未必是正確的。 因為正如我們已經(jīng)指明的,這個用語乃是啟蒙運(yùn)動時代的一項批判原則轉(zhuǎn)用在天才說美學(xué)基礎(chǔ)上的產(chǎn)物。 實(shí)際上,理解并不是更好理解,既不是由于有更清楚的概念因而對事物有更完善的知識這種意思,也不是有意識的東西對于創(chuàng)造的無意識性所具有基本優(yōu)越性這個意思。 我們只消說,如果我們一般有所理解,那么我們總是以不同的方式在理解,這就夠了。”②漢斯-喬治·伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)I:真理與方法》,第527、420 頁。這就是說,一種可能性的開啟并不意味著對前一種可能性的否定,相反,在很大程度上,它是對業(yè)已揭示的諸種可能性的豐富,二者之間既并行不悖,又相互深化。

再回到公共闡釋論。 在較早的《公共闡釋論綱》中,張江認(rèn)為:“公共闡釋與個體闡釋對話交流,在個體闡釋的質(zhì)詢中反思自身,校準(zhǔn)和增補(bǔ)自身,實(shí)現(xiàn)個體闡釋的公共性轉(zhuǎn)換,生成新的公共闡釋?！雹蹚埥?《公共闡釋論綱》,《學(xué)術(shù)研究》2017年第6 期。在與約翰·湯普森的對話中,張江也強(qiáng)調(diào):“公共闡釋的反思性、建構(gòu)性以及闡釋過程中的交流與對話是至關(guān)重要的?！雹軓埥⒓s翰·湯普森:《公共闡釋還是社會闡釋——張江與約翰·湯普森的對話》,《學(xué)術(shù)研究》2017年第11 期。在新近發(fā)表的《公共闡釋論》中,他強(qiáng)調(diào)共識、強(qiáng)調(diào)確定性追求,主張主體自覺、理性自覺、公共自覺和真理自覺,這實(shí)際上也是承認(rèn):共識不是結(jié)果,而是過程;共識不是真理,而是通往真理的可能性。 這不是對可能性及其歷史性的否定,而是另一種形式的認(rèn)可。 所不同的是,他更加強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識的階段性,而不是多種可能性闡釋的共存。 這兩者其實(shí)并不矛盾,或者說并不必然對立,它們共同構(gòu)成闡釋活動的歷史經(jīng)緯,既是對闡釋對話性本質(zhì)的明確肯定,也是對公共闡釋建構(gòu)性特征的明確肯定,顯示出公共闡釋理論的開放視野和胸襟,盡管在具體的論證中多多少少存在著本質(zhì)主義的傾向。

最后不妨作一個總結(jié)。 作為一種面向精神領(lǐng)域的話語活動和思想方式,闡釋公共性除了具備公共性的一般特征之外,更有其特殊之處:闡釋公共性生成于生活世界,作用于生活世界,它是一種實(shí)踐智慧;闡釋的公共性不意味著闡釋的確定性,而意味著闡釋的可能性;闡釋的公共性并不否定私人性,它是多種相互交織的私人意見的交融共存;闡釋的公共性不僅體現(xiàn)為一種公眾承認(rèn)的既有屬性,更體現(xiàn)為一個不斷深化和豐富的建構(gòu)過程。 簡言之,闡釋就是對話,闡釋的對話性形成公共性,并賦予其生生不息的可能性。 公共性是闡釋活動的本質(zhì)屬性,可能性是公共性的表征。 由此,闡釋的意義在于開啟理解的可能性。