在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中重估社會(huì)批判的價(jià)值

張康之 張丙宣

從意識形態(tài)活動(dòng)的角度看,工業(yè)社會(huì)包含兩大傳統(tǒng),一個(gè)是批判主義的傳統(tǒng),另一個(gè)是建構(gòu)主義的傳統(tǒng)。 工業(yè)社會(huì)基本的社會(huì)行動(dòng)大都源于這兩大傳統(tǒng),尤其是社會(huì)治理的行動(dòng),要么徘徊在這兩大傳統(tǒng)之間,要么階段性地選擇站在某個(gè)傳統(tǒng)一邊,要么努力在兩大傳統(tǒng)之間尋求平衡,要么在實(shí)踐上將批判主義與建構(gòu)主義結(jié)合起來。 如果說社會(huì)治理體系包括政治與行政兩個(gè)主要方面的話,那么政治更多地具有批判性的色彩,而行政則更多地詮釋了建構(gòu)主義的內(nèi)涵。 雖然從現(xiàn)代哲學(xué)的形成和演進(jìn)來看,這兩大傳統(tǒng)可以追溯到歐洲大陸和英倫三島兩個(gè)源頭,但在工業(yè)社會(huì)建構(gòu)的實(shí)際過程中,可以認(rèn)為每一個(gè)實(shí)現(xiàn)了工業(yè)化的國家都宗奉了這兩大傳統(tǒng),處于這兩大傳統(tǒng)的交鋒之中,也得益于這兩大傳統(tǒng)的論辯而在思想和實(shí)踐中不斷地取得進(jìn)步。 這就是工業(yè)社會(huì)的一個(gè)基本概觀。 然而,我們當(dāng)前處在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中,如果這個(gè)進(jìn)程指向后工業(yè)社會(huì),而且說后工業(yè)社會(huì)是人類歷史一個(gè)新的階段的話,那么工業(yè)社會(huì)的兩大傳統(tǒng)并在的事實(shí)會(huì)不會(huì)延續(xù)到后工業(yè)社會(huì)則是一個(gè)需要思考的問題。 呈現(xiàn)在面前最為重要的問題是全球化、后工業(yè)化伴隨著風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的降臨,我們需要面對的是一個(gè)高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會(huì),這是人類社會(huì)展現(xiàn)出來的前所未有的新的特征。 從這個(gè)角度去看,就不能不形成工業(yè)社會(huì)兩大傳統(tǒng)并在的情況將發(fā)生改變這樣一種看法。 事實(shí)上,后工業(yè)社會(huì)也必將作出屬于這個(gè)新的歷史階段的選擇,特別在社會(huì)治理上出于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要終結(jié)批判主義的傳統(tǒng)。

一、工業(yè)社會(huì)的批判主義面相

在人類歷史上,工業(yè)社會(huì)是一個(gè)批判性的歷史階段,批判是意識形態(tài)活動(dòng)的基本特征。在某種意義上,可以認(rèn)為批判與建構(gòu)在工業(yè)社會(huì)中得到了完美的結(jié)合。 就批判-建構(gòu)的關(guān)系而言,批判在先,建構(gòu)在后,至少在邏輯上可以認(rèn)為建構(gòu)的道路是由批判開拓出來的。 雖然在這個(gè)歷史階段中誕生的理論會(huì)顯現(xiàn)出批判與建構(gòu)色彩的差異,但幾乎所有理論都有著批判性的內(nèi)容,都會(huì)對思想史以及現(xiàn)實(shí)進(jìn)行深入的批判。 即便一些以建構(gòu)為宗旨的理論和思想也隱含著批判的內(nèi)容,甚至關(guān)于建構(gòu)方面的敘述也是對所批判的對象而作出的。 事實(shí)上,近代以來,特別是康德的“批判哲學(xué)”創(chuàng)立以來,哲學(xué)家們一直向往著扮演批判者的角色,他們代表現(xiàn)實(shí)發(fā)言,以致力于理論批判而自豪。 然而,當(dāng)人類走進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)后,現(xiàn)實(shí)的批判似乎已經(jīng)不再需要哲學(xué)家代言了,而表現(xiàn)出一種直接用現(xiàn)實(shí)的批判代替理論的批判的狀況。“‘危機(jī)’承擔(dān)了批判性認(rèn)識的工作……‘危機(jī)’實(shí)際上是實(shí)踐中的批判思維。 ‘危機(jī)’取代和實(shí)現(xiàn)了批判性思維,把批判性思維作為認(rèn)識包圍起來,于是,批判性思維不再是抽象的,而是具體的。”①亨利·列斐伏爾:《日常生活批判》,葉齊茂等譯,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018年版,第576 頁。

羅蒂認(rèn)為存在兩類哲學(xué)家,“偉大的系統(tǒng)哲學(xué)家是建設(shè)性的,并提供著論證。 偉大的教化哲學(xué)家是反動(dòng)性的,并提供著諷語、諧語與警句”。②理查·羅蒂:《哲學(xué)和自然之鏡》,李幼蒸譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版,第322、324、325、329 頁。如果確如羅蒂所說的那樣存在著“系統(tǒng)哲學(xué)家”和“教化哲學(xué)家”的區(qū)分,那么在歷史進(jìn)步的維度中就會(huì)看到系統(tǒng)哲學(xué)家總想建立起一種一勞永逸的社會(huì)框架,讓人們在這個(gè)框架中千秋萬代地過著一種循規(guī)守矩的安逸生活。 與系統(tǒng)哲學(xué)家不同,教化哲學(xué)家在心底并不認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)的就是合理的”,總想促進(jìn)人的發(fā)展,對未來寄予美好的期望。 盡管未來是模糊的,但為了未來而對過往和現(xiàn)實(shí)持有激烈的批判態(tài)度,試圖用批判和否定去喚醒人,推動(dòng)人邁開步伐走向未來,這也就成了所謂教化哲學(xué)家希望承擔(dān)起來的任務(wù)。 正是這一哲學(xué)傾向,決定了“教化哲學(xué)家永遠(yuǎn)也不能使哲學(xué)終結(jié)”,③理查·羅 蒂:《哲學(xué) 和自 然之鏡》,李幼 蒸譯,生活·讀 書·新 知三 聯(lián)書 店1987年 版,第322、324、325、329 頁。而自己的使命就是幫助人們“避免自欺,這種自欺的產(chǎn)生,是由于相信我們通過認(rèn)知一系列客觀的事實(shí)而能認(rèn)識我們自己”。④理查·羅 蒂:《哲學(xué) 和自 然之鏡》,李幼 蒸譯,生活·讀 書·新 知三 聯(lián)書 店1987年 版,第322、324、325、329 頁。

羅蒂認(rèn)為,教化哲學(xué)家往往“把保持談話繼續(xù)下去看作哲學(xué)的充分目的,把智慧看作是維持談話的能力,就是把人類看作新描述的產(chǎn)生者,而不是希望能去準(zhǔn)確描述的人”。⑤理查·羅蒂:《哲學(xué)和自然之鏡》,李幼蒸譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版,第322、324、325、329 頁?？傊?“在教化哲學(xué)家看來,文化的最終凍結(jié)或許就是人類的非人化。 因此教化哲學(xué)家同意拉辛的選擇:無限地追求真理、而非‘全部真理’。 對教化哲學(xué)家來說,具有‘全部真理’這個(gè)觀念本身就是荒謬的,因?yàn)榘乩瓐D的真理觀念本身就是荒謬的。 它的荒謬性或者在于有關(guān)現(xiàn)實(shí)的真理的觀念,不是有關(guān)在一定描述下的現(xiàn)實(shí)的真理觀念,或者在于,有關(guān)在某特殊描述下的真理觀念使一切其它描述沒有必要了,因它是與其中每一種描述可公度的”。①理查·羅蒂:《哲學(xué)和自然之鏡》,第329 頁。

羅蒂所說的“教化哲學(xué)家”其實(shí)是批判哲學(xué)家。 對于這類哲學(xué)家來說,正是在批判中使歷史獲得了前進(jìn)的思想支持和指引,也使行動(dòng)獲得了來自思想的動(dòng)力。 在羅蒂眼中,所謂“系統(tǒng)哲學(xué)家”從事的是建構(gòu)性的事業(yè),而“教化哲學(xué)家”從事的則是批判的事業(yè)。 可是,我們不認(rèn)為這兩類哲學(xué)家可以分離,那是因?yàn)槿绻?gòu)與批判相脫離的話,建構(gòu)物就會(huì)僵化,就會(huì)封閉走向未來的通道,批判也會(huì)由此陷入烏托邦。

按照羅蒂對哲學(xué)家的分類,馬克斯·韋伯應(yīng)當(dāng)列入“系統(tǒng)哲學(xué)家”的行列,但雷加諾在評價(jià)韋伯的思想時(shí)指出:“馬克斯·韋伯的理性化理論真正將馬克思的批判進(jìn)行了更深遠(yuǎn)而大幅度的論述。 通過大量深入?yún)s分散的論述,馬克斯·韋伯將一系列現(xiàn)象,例如勞動(dòng)力去人性化、政府的官僚化和科學(xué)的壓倒性勝利歸因于一個(gè)成為‘理性化’的過程。 在馬克斯·韋伯的描述中,啟蒙運(yùn)動(dòng)是人類歷史上一個(gè)影響深遠(yuǎn)的轉(zhuǎn)折點(diǎn),因?yàn)樗鼧?biāo)志著知識將不再被視為傳統(tǒng)、傳說或官方教化所得,從這個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)開始,人類可以自由地建構(gòu)他/她所認(rèn)為的真實(shí)。然而,馬克斯·韋伯繼而指出,祛魅同樣意味著將曾經(jīng)統(tǒng)一的知識體系(如傳統(tǒng))分割成不同的邏輯或價(jià)值領(lǐng)域,這是個(gè)體自由追求不同思想取向所帶來的后果?！雹趧跔枴だ准又Z:《政策分析框架——融合文本與語境》,周靖婕等譯,清華大學(xué)出版社2017年版,第77-78 頁。雷加諾看到的是韋伯的批判的一面,在韋伯這里恰恰是因?yàn)榕胁奴@得了理論上的理性化。 這樣一來,實(shí)際上就看到一條啟蒙以來思想史和社會(huì)建構(gòu)史中的脈絡(luò),而這條脈絡(luò)正是由韋伯的批判所揭示出來的被稱為“理性化”的歷史過程。 正是因?yàn)轫f伯作出了這種批判,才使得人們能夠按照“理性化”的邏輯去揭示“經(jīng)濟(jì)與社會(huì)”背后的合理性結(jié)構(gòu),并指出這種結(jié)構(gòu)是如何被理性所結(jié)構(gòu)化又是如何證明理性的,而且在哪些方面存在理性的不可能性又在哪些方面具有合理性,以及在存在與發(fā)展的意義上合乎什么樣的理性的合理性才是具有更大的現(xiàn)實(shí)性的。 正是這些構(gòu)成了韋伯以及其后的具有可操作性的社會(huì)理論,從而成為宏大、系統(tǒng)而又獨(dú)特的思想體系,并且也因?yàn)閷倭胖谱飨到y(tǒng)建構(gòu)而構(gòu)成了對工業(yè)社會(huì)的非常完整的技術(shù)合理性規(guī)劃。

如果說啟蒙后期的思想家們更多從政治的視角去觀察、思考和修繕工業(yè)社會(huì)的規(guī)劃方案,那么韋伯則獨(dú)辟蹊徑地把思想家們所忽視的技術(shù)合理性方面發(fā)掘了出來,從而彌補(bǔ)了工業(yè)社會(huì)建構(gòu)方案的不完整性。 正是韋伯的貢獻(xiàn)使得20 世紀(jì)的工業(yè)社會(huì)與19 世紀(jì)有著巨大的不同,即造就了工業(yè)社會(huì)發(fā)展的一個(gè)輝煌的階段。 可以認(rèn)為,人本主義的工業(yè)社會(huì)建構(gòu)方案在得到韋伯技術(shù)合理性的補(bǔ)充之后,已經(jīng)變得相當(dāng)完美了,以至于對其不足之處的所有批判都不足以構(gòu)成否定它的理由,至少不是充分的理由。 此后對于工業(yè)社會(huì)和資本主義的所有批判,都只是為了在細(xì)枝末節(jié)處尋找加以修繕的地方。 然而,在理論無法展現(xiàn)大的作為的情況下,工業(yè)社會(huì)卻受到了它自身創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)的否定。 也就是說,工業(yè)社會(huì)的發(fā)展因其似乎“完美的”建構(gòu)方案將人類引入了高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài),呈現(xiàn)出風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的特征,以至于那個(gè)用以建構(gòu)工業(yè)社會(huì)的方案變成了一張廢舊的圖紙,并在整體上喪失了使用的價(jià)值。 這個(gè)時(shí)候,貌似深刻或假裝深邃的思想家仍然執(zhí)著于對這張“圖紙”的某些細(xì)節(jié)進(jìn)行挑剔,其實(shí)那已經(jīng)是沒有意義的無用功了。 在今天所處的全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)中,具有積極意義的思考應(yīng)當(dāng)放在關(guān)于建構(gòu)后工業(yè)社會(huì)的想象中。 這是因?yàn)樵诠I(yè)社會(huì)的建構(gòu)方案受到自身實(shí)踐歷程的否定后,我們需要尋求一種替代性的方案。 顯然,這需要一場新的啟蒙運(yùn)動(dòng),且這場啟蒙運(yùn)動(dòng)將不在批判的傳統(tǒng)中進(jìn)行,而是需要開辟出一條非批判性的道路。

雖然工業(yè)社會(huì)是批判主義的社會(huì),但不同時(shí)期和不同的人所作出的批判是不一樣的,站在不同的立場、持有不同的視角和出于不同的目的所進(jìn)行的批判是不同的,甚至相互間存在著齟齬。 在時(shí)間的維度中,批判也總是新的思考及其理論對先前的思想和理論的批判,用黑格爾的表述就是“揚(yáng)棄”。 20 世紀(jì)出現(xiàn)的許多新社會(huì)運(yùn)動(dòng)盡管也努力表現(xiàn)出激烈的社會(huì)批判呼聲,卻對經(jīng)典的批判框架構(gòu)成了挑戰(zhàn)和否定,或者說出現(xiàn)了批判的變異。 比如,階級分析是一個(gè)能夠?qū)Y本主義作出有力批判的框架,而部分女性主義則把階級分析的框架拋到了一邊。 女性主義者把女性設(shè)定為不同于男性的身份群體,在生物學(xué)的意義上的確女性不同于男性;在社會(huì)的意義上也形成了男女分工的格局,甚至社會(huì)設(shè)置也表現(xiàn)出廣義政治上的男權(quán)特征。 但是,在階級社會(huì)中,女性也是在社會(huì)結(jié)構(gòu)的意義上分化為不同階級的,而并不存在獨(dú)立于男性之外的階級。 事實(shí)上,男性與女性間的關(guān)系類似于中國道家陰陽觀所描繪的那種既有差別又合為一體的狀況,因此不可能把男性與女性區(qū)分開來而形成兩種截然不同的和對立的“身份群體”的。

表面看來,女性主義是現(xiàn)代性權(quán)利意識不斷強(qiáng)化的產(chǎn)物,是要把“為了權(quán)利的斗爭”從政治的范疇擴(kuò)展到所有存在著男性和女性的場域,實(shí)際上存在將社會(huì)徹底撕裂的傾向。 特別是在階級斗爭理論描繪出反剝削、反壓迫的人類社會(huì)發(fā)展路線后,部分女性主義通過假設(shè)男女兩種身份群體的對立而在理論上否定了社會(huì)階級結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí),從而在本應(yīng)相融為一的男女關(guān)系中生生地打上一個(gè)隔離物,用散亂無序、無處不在的男女間的斗爭破壞和取代階級斗爭理論規(guī)劃的行動(dòng)路線。 對于社會(huì)發(fā)展而言,這一類女性主義是不愿作出前景規(guī)劃,而僅僅滿足于挑起斗爭。 所以,其客觀效應(yīng)無非消解一切關(guān)于社會(huì)發(fā)展的理想主義,讓推動(dòng)社會(huì)發(fā)展、歷史進(jìn)步的能量消耗在當(dāng)下男女間的斗爭中。 總之,這一類女性主義理論在實(shí)質(zhì)上可以解讀為一種只有社會(huì)空間而沒有時(shí)間向度的理論,它不關(guān)注社會(huì)是否發(fā)展的問題,而只在靜止的社會(huì)空間中構(gòu)想一種“只破壞,不建設(shè)”的行動(dòng)策略,挑起斗爭和制造混亂,成了人類走進(jìn)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的一支助推力量。 特別是在女性主義被尊為一種政治的意識形態(tài)后,一些女性主義者以“政治正確”的絕對性拒絕任何批判性的反思,從而無限地放大了它作為一種“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”的破壞力,以至于女性主義在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)生成的各種因素中兀然矗立。 當(dāng)女性主義因?yàn)檎握_而拒絕批判時(shí),它就變成了一種非理性的運(yùn)動(dòng),所作出的所有批判都成了一種情緒化的破壞行動(dòng)。

在工業(yè)社會(huì)中,雖然批判能夠形塑理性,而且在很多情況下也表現(xiàn)出了理性,特別是以理論形式出現(xiàn)的批判總被看作理性的代名詞,但在批判中是包含怨恨的,或者說批判必然會(huì)助長怨恨,至少當(dāng)批判滲入日常生活領(lǐng)域中時(shí)會(huì)助長怨恨。 舍勒認(rèn)為:“任何思想方式都在較輕程度上暗暗沾染了這種毒素,都認(rèn)為純粹的否定和評判具有一種創(chuàng)造力。 ‘構(gòu)成’了近代哲學(xué)之一部分的思想類型視為‘給予的’和‘確實(shí)的’東西,并不是自身明證的,而只是讓自稱反批評和懷疑的那個(gè)X 起作用云云,所謂‘毋庸置疑’‘無可爭議’云云。 這種思想類型沾染、浸透著怨恨?！雹亳R克斯·舍勒:《價(jià)值的顛覆》,羅悌倫等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版,第36 頁。猛然看去,舍勒的意見未免武斷,但細(xì)思之下的確可以發(fā)現(xiàn)許多思想、理論、學(xué)說中都或多或少地包含了某些怨恨的成分。 特別是各種各樣的批判理論會(huì)更為明顯地將怨恨表露出來,相當(dāng)一部分自稱以批判為使命的“公共知識分子”是這樣一群專業(yè)化的表達(dá)怨恨和煽動(dòng)怨恨的人群。

也許怨恨深植于人類的基因之中,只要有了釋放怨恨的外在條件就會(huì)立即轉(zhuǎn)化為人的行動(dòng)。 在這種情況下,愈是包含著濃重怨恨的理論就愈加容易贏得更多人的信奉。 由此看來,在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中,清除過往思想、理論、學(xué)說中的怨恨是一項(xiàng)非常繁重的任務(wù)。如果我們能夠成功地驅(qū)除怨恨,建構(gòu)起一種不包含怨恨的理論,那么全球化、后工業(yè)化的道路將會(huì)變得順暢。 可是,運(yùn)用生產(chǎn)怨恨的批判去清理怨恨,結(jié)果又會(huì)是怎樣呢? 可以相信,在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中誕生的新的理論也將有著批判功能,但它絕不通過批判去發(fā)泄怨恨,更不會(huì)用批判去生產(chǎn)怨恨,而是會(huì)像舍勒所說的那樣“不斷地在實(shí)事本身上檢驗(yàn)他人的意見,就是說,其基點(diǎn)并不是怨恨批判支配的原則:怨恨批判把‘實(shí)事本身’只視為反對嘗試批判自稱是有效的原則”。①馬克斯·舍勒:《價(jià)值的顛覆》,第37 頁。就現(xiàn)實(shí)的要求來看,風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動(dòng)應(yīng)當(dāng)是容不得任何怨恨因素的。 怨恨顯然是合作的腐蝕劑,只要有怨恨就會(huì)對合作構(gòu)成破壞,這就意味著所有為這個(gè)社會(huì)的合作行動(dòng)提供理論指導(dǎo)的思想都必須徹底地從怨恨中走出來。 既然批判與怨恨生產(chǎn)有著某種莫名的聯(lián)系,為了消除怨恨,所有的理論思考也就都需要謹(jǐn)慎地對待批判。

不論是帶著怨恨的批判,還是帶著怨恨的思考,都會(huì)將自己與現(xiàn)實(shí)的新的進(jìn)展隔離開來,從而背負(fù)過往的包袱。 哈貝馬斯曾經(jīng)說過,當(dāng)社會(huì)科學(xué)不再進(jìn)行新的思考的時(shí)候,社會(huì)理論也就到了山窮水盡的地步。 如果社會(huì)理論不是專指“批判的”社會(huì)理論而是指一般社會(huì)理論的話,那么哈貝馬斯這一看法的意義就得到了放大。 事實(shí)上,所有關(guān)于社會(huì)的理論都是從思考中獲得生命力的。 就此而言,即便告別了怨恨而主張價(jià)值中立,從而表現(xiàn)出了對方法的迷戀,用方法代替思考,表面上看來這種做法使社會(huì)科學(xué)變得更加科學(xué)了,實(shí)際上仍然是在準(zhǔn)備一份社會(huì)科學(xué)的死亡通知書。 同樣,如果時(shí)代發(fā)生了變遷還堅(jiān)持社會(huì)科學(xué)研究的傳統(tǒng)方式,同樣也會(huì)使其喪失應(yīng)有的價(jià)值。 米爾斯指出:“社會(huì)科學(xué)研究的客觀性需要我們做不停的努力,以清楚地了解這一行業(yè)中所包含的所有內(nèi)容;需要學(xué)者們廣泛地而且是批判性地交流他們各自的努力。 社會(huì)科學(xué)家可別指望通過科學(xué)方法的教條模型和裝腔作勢地宣告社會(huì)科學(xué)的問題,來富有成效地積累和發(fā)展他們的學(xué)科?！雹谫囂亍っ谞査?《社會(huì)學(xué)的想象力》,陳強(qiáng)等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版,第143 頁。不過,科學(xué)研究中的相互批判與社會(huì)批判不是一回事,正如行動(dòng)者之間的相互糾正不同于來自行動(dòng)者之外的指責(zé)一樣。 如果社會(huì)科學(xué)定位于社會(huì)批判,而所謂知識分子以社會(huì)批判家自居,那么在人類進(jìn)入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)帶來的可能就是不可承受的惡果。

二、物化和異化:一個(gè)批判的視角

霍耐特在評論盧卡奇的“物化”概念時(shí)指出:“盧卡奇在進(jìn)行物化批判時(shí),為了說明他的批判是以一種真正的、尚未扭曲的人類實(shí)踐形式為根據(jù),間接提出了兩個(gè)相互對立的解釋方案?！雹侔⒖巳麪枴せ裟吞?《物化:承認(rèn)理論探析》,羅名珍譯,華東師范大學(xué)出版社2018年版,第33、82、82、82-83、84-85、85 頁。這個(gè)所謂“真正的、尚未扭曲的人類實(shí)踐形式”是一種理想狀態(tài),而不是現(xiàn)實(shí)中的實(shí)踐。 所以,包括盧卡奇這樣的馬克思主義理論家也默認(rèn)了近代以來形而上學(xué)追求的理想狀態(tài),而不是把具體問題具體分析的原則貫穿到自己的思維之中。 霍耐特說盧卡奇的“物化概念既不僅指認(rèn)識上的范疇錯(cuò)誤,也不是指對各項(xiàng)道德原則的違背。 不同于范疇歸類之錯(cuò)誤,物化有非認(rèn)識性的意義,它是一種習(xí)慣或行為的模式;而與道德的不義相較,物化又無涉于個(gè)人的責(zé)任或罪責(zé)”。②阿克塞爾·霍耐特:《物化:承認(rèn)理論探析》,羅名珍譯,華東師范大學(xué)出版社2018年版,第33、82、82、82-83、84-85、85 頁。在盧卡奇那里,“企圖將‘物化’概念界定為一種思想的習(xí)慣、一種僵化了的視角,采納此種視角,將使人失去對他人及對生發(fā)之時(shí)感興趣而共感參與其中的能力。 盧卡奇深信,此種能力的喪失,將使主體轉(zhuǎn)變成全然被動(dòng)的旁觀者,在此旁觀者的眼中,不只是社會(huì)周遭與自然環(huán)境,甚至是主體自己的內(nèi)在世界,看來都將如物之集結(jié)”。③阿克塞爾·霍耐特:《物化:承認(rèn)理論探析》,羅名珍譯,華東師范大學(xué)出版社2018年版,第33、82、82、82-83、84-85、85 頁。所以,“‘物化’對盧卡奇而言,既指過程也指結(jié)果。 物化是一種失去的過程,在其中,原初的、正確的態(tài)度被次生的、錯(cuò)誤的態(tài)度所取代;同時(shí),它也是過程所致之結(jié)果,亦即一種物化了的知覺或行為方式”。④阿克塞爾·霍耐特:《物化:承認(rèn)理論探析》,羅名珍譯,華東師范大學(xué)出版社2018年版,第33、82、82、82-83、84-85、85 頁。

按照霍耐特的論述,盧卡奇的“物化”概念確實(shí)承擔(dān)了對近代社會(huì)的批判功能,特別是對認(rèn)識論的認(rèn)知模式從根本處作了批判,指出毫無道德知覺的“物質(zhì)主義”泛濫正是這個(gè)世界物化集中體現(xiàn)的原因。 但是,在霍耐特看來,如果社會(huì)的發(fā)展并不是物化概念所揭示的那樣一個(gè)退化和朝著錯(cuò)誤方向行進(jìn)的過程,而是包含著人的積極建構(gòu),那么就必須為人的世界找到一個(gè)不發(fā)生物化的前提性存在。 霍耐特認(rèn)為這個(gè)存在就是承認(rèn)。 如果說盧卡奇的物化就是指“客觀化”的話,那么承認(rèn)也會(huì)引起客觀化的過程,而其結(jié)果卻與盧卡奇的物化完全不同。 霍耐特是這樣表達(dá)他對盧卡奇物化概念的保留意見的,“假如盧卡奇的看法是對的,假若物化真等同于思想的客觀化,那么任何需要客觀化知識的社會(huì)發(fā)展都成了物化開展的過程。 的確,在《歷史與階級意識》中的許多段落中,作者似乎暗示著,物化的進(jìn)程確實(shí)就是社會(huì)迫使先在之共感態(tài)度中立化的過程。 顯然,此種太過概括的假設(shè)必然有誤,但其錯(cuò)誤主要是在于我們從不認(rèn)為先行的承認(rèn)關(guān)系乃是思想客觀化的對立者,而是視前者為后者的先決條件”。⑤阿克塞爾·霍耐特:《物化:承認(rèn)理論探析》,羅名珍譯,華東師范大學(xué)出版社2018年版,第33、82、82、82-83、84-85、85 頁。

在這里,霍耐特對盧卡奇所提出的批評其實(shí)只代表了對“物化”概念一個(gè)方面的理解,對以精神形態(tài)出現(xiàn)的物化——如制度、意識形態(tài)等,霍耐特并未表達(dá)意見。 也許這意味著霍耐特是同意盧卡奇對于精神形態(tài)的物化問題的解讀的。 不過,總體看來盧卡奇的物化概念是建立在一種理想狀態(tài)前提下的。 如果把物化的概念轉(zhuǎn)譯為“客觀化”,也許就可以為霍耐特的承認(rèn)理論所容納,并有了可以在承認(rèn)優(yōu)位的前提下展開客觀化行程的可能性。 因?yàn)樯鲜龌裟吞貙ΡR卡奇的批評意見其實(shí)就是一個(gè)客觀化的問題,事實(shí)上,當(dāng)把物化的概念轉(zhuǎn)述為客觀化時(shí),就會(huì)看到客觀化不再單純地表現(xiàn)為“原初的、正確的態(tài)度被次生的、錯(cuò)誤的態(tài)度所取代”,也不會(huì)導(dǎo)致思想和視角的僵化。 反而“對事物或?qū)θ说目陀^化認(rèn)識,乃是先在之承認(rèn)的可能產(chǎn)物,而非其對立面”。⑥阿克塞爾·霍耐特:《物化:承認(rèn)理論探析》,羅名珍譯,華東師范大學(xué)出版社2018年版,第33、82、82、82-83、84-85、85 頁。在盧卡奇那里,“物化”概念顯然包含“客觀化”的內(nèi)容,或者說盧卡奇認(rèn)為客觀化是以物化的形式出現(xiàn)的。 不過,盧卡奇看到的是客觀化消極的、否定性的一面,而霍耐特則要求同時(shí)看到客觀化積極的、肯定性的一面。 所以,霍耐特承認(rèn)前置是比客觀化更優(yōu)位的。

霍耐特批評道:“盧卡奇對物化過程的想象可以說既不夠完整深入也不夠抽象。 盧卡奇認(rèn)為,不論在何種情況下,只要客觀化地認(rèn)識其他人或事理取代了承認(rèn),就發(fā)生了物化。 在此,盧卡奇間接否定了客觀性的增長在社會(huì)發(fā)展過程中的重要性?！雹侔⒖巳麪枴せ裟吞?《物化:承認(rèn)理論探析》,第86 頁。根據(jù)霍耐特的意見,“承認(rèn)”是基礎(chǔ)性的平衡器,唯有承認(rèn)可以改變盧卡奇的否定性結(jié)論,從而認(rèn)識到客觀化在社會(huì)發(fā)展過程中的正向價(jià)值。 這就是霍耐特所說的,“要避免重蹈盧卡奇覆轍的一種可能方式在于,用外在的評判標(biāo)準(zhǔn)來決定在哪些社會(huì)領(lǐng)域中,是承認(rèn)態(tài)度或是客觀化態(tài)度具有功能上的必要性”。②阿克塞爾·霍耐特:《物化:承認(rèn)理論探析》,第86 頁。我們認(rèn)為,從物化理論到承認(rèn)理論,是具有革命性意義的。 雖然霍耐特所討論的是盧卡奇的物化理論,并在這種討論中闡發(fā)自己關(guān)于承認(rèn)理論的一些觀點(diǎn),但其討論已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了對象的范圍,而針對整個(gè)近代思想中的批判性取向發(fā)表了意見。 承認(rèn)理論的思想內(nèi)涵也許是需要在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中去加以發(fā)掘的,但從目前這個(gè)理論的一些表述來看,盡管在總體上依然是在舊哲學(xué)框架下去思考現(xiàn)實(shí)的,可就其淡化了批判的理論色彩而言,還是有著在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中生長起來的可能性的。 可以認(rèn)為,物化概念代表了一種批判視角,而承認(rèn)理論則給予一個(gè)建構(gòu)視角。

霍耐特是在法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論語境下成長起來的思想家,在這樣一個(gè)標(biāo)榜批判的學(xué)派中走出一位以闡釋承認(rèn)理論為旨趣的思想家也許是因?yàn)閷ΜF(xiàn)實(shí)需求的感知所使然。 根據(jù)雷加諾的看法,“法蘭克福學(xué)派進(jìn)一步深化了理性化的概念,并將其歸咎為人類控制自然的原始驅(qū)動(dòng)力。 當(dāng)霍克海默和阿多諾(1972)書寫?yīng)M義的技術(shù)理性塑造社會(huì)機(jī)制時(shí),馬爾庫塞(1964)同時(shí)譴責(zé)了這一概念對個(gè)體的壓制”。③勞爾·雷加諾:《政策分析框架——融合文本與語境》,第57 頁。具體地說,“法蘭克福學(xué)派在一系列并不完全系統(tǒng)和廣泛傳播的作品中,從不同的面向批判了經(jīng)典模型,并進(jìn)一步推進(jìn)了源起自馬克思和馬克斯·韋伯作品的思考。 法蘭克福學(xué)派發(fā)展了馬克思關(guān)于在勞動(dòng)力商品化過程中人類被異化的論述,進(jìn)一步闡釋了異化是如何被完全實(shí)現(xiàn)的,不僅僅是通過勞動(dòng)生產(chǎn)體系,同時(shí)也通過藝術(shù)、廣告、流行文化和人類社會(huì)的各個(gè)層面滲透發(fā)生”。④勞爾·雷加諾:《政策分析框架——融合文本與語境》,第57 頁。

的確,在法蘭克福的否定性批判中,除了明確提出總體上的“大拒絕”之外,并未在“大拒絕”的前提下去設(shè)想一個(gè)社會(huì)再建構(gòu)的思路和藍(lán)圖。 雖然阿多諾、馬爾庫塞在烏托邦的概念下曾嘗試某種建構(gòu)性的設(shè)想,但闡述不多且含混不清。 即使到了哈貝馬斯的商談倫理以及霍耐特對承認(rèn)的再申述,也只能說是僅僅在人及其關(guān)系的層面提出了一些建設(shè)性的意見,而對于社會(huì)整體圖景一直未見認(rèn)真積極的思考。 所以,在批判之后如何再建構(gòu)的問題上,法蘭克福學(xué)派未能展示出應(yīng)有的智力。 尤其是在進(jìn)入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的時(shí)候,這種存在于批判上的不足就顯得更加清晰了,也能夠得到較為充分的解釋。 即工業(yè)社會(huì)已經(jīng)發(fā)展到了前路迷茫的地步,所有可以進(jìn)行批判的方面都已被前人涉及,在失去前進(jìn)方向的情況下,即使努力搜尋新的批判“靶的”,也無法在理性的思考中發(fā)現(xiàn)批判可能帶來的積極成果。

廣義的物化是包含著異化的,或者說異化是物化概念內(nèi)涵中的一部分,是物化的一種表現(xiàn)形式。 狹義的物化與異化的差別是因?yàn)橐暯遣煌瑤淼?物化是一個(gè)客觀化的過程,而異化則是一個(gè)對象化的過程。 盧卡奇所使用的物化概念是狹義的,他是出于豐富馬克思的異化理論的目的而使用物化概念的。 從異化的視角看,如果人和人類社會(huì)沒有一個(gè)本原形態(tài)的話,那么在宏觀歷史中就不存在異化的問題。 但是,在人類歷史的每一個(gè)階段中,人們對于人的存在以及社會(huì)關(guān)系都有著某種想象中應(yīng)當(dāng)如此之期待和設(shè)定,進(jìn)而會(huì)將與這種期待和設(shè)定不一致的狀況稱作異化。 盡管如此,承認(rèn)和接受那些有益于人的發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的對象化,把那些反過來壓迫和奴役了人的對象化說成異化又是非常現(xiàn)實(shí)的,是在對現(xiàn)實(shí)的批判性選擇中而實(shí)現(xiàn)的對對象化的接受。 總的來說,人及人類社會(huì)并無某種本原形態(tài),它們都是處在發(fā)展變化之中的。 所謂異化,是存在于人的對象化之中的屬于那些不可接受的對象化內(nèi)容。 在理論上,異化是一個(gè)觀照對象化的視角,也是一把衡量對象化的尺子。 通過異化的標(biāo)尺,可以衡量出哪些對象化是人們期望的實(shí)現(xiàn),是有益于人的。 這既是一個(gè)批判的過程,又是在批判中找到的可以肯定的因素。

列斐伏爾專門考察了日常生活中的異化問題,在他看來,工作是與勞動(dòng)基本重合的兩個(gè)概念,涵括了腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的全部形式。 不過,日常生活中存在著某些工作這個(gè)概念所無法涵括的勞動(dòng),這些勞動(dòng)是發(fā)生在家庭或與家庭相關(guān)的范圍內(nèi)的、屬于非社會(huì)性的勞動(dòng)。 準(zhǔn)確地說,作為工作內(nèi)涵和表現(xiàn)形式的勞動(dòng)是社會(huì)性的勞動(dòng),發(fā)生在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域中。 發(fā)生在私人領(lǐng)域中的勞動(dòng)是雇傭勞動(dòng),隨著資本主義的發(fā)展,在公共領(lǐng)域中工作的人也將其工作視為雇傭勞動(dòng)。 比如,“政府雇員”這個(gè)提法所表達(dá)的就是對在政府中工作的人的活動(dòng)性質(zhì)的界定。 實(shí)際情況也是如此,在公共領(lǐng)域中從事工作的人也會(huì)簽訂雇傭合同,接受勞動(dòng)法等相關(guān)法律的調(diào)控,至少在形式上表現(xiàn)為雇傭勞動(dòng),盡管真實(shí)雇主是不甚明確的。因此,列斐伏爾認(rèn)為:“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)現(xiàn)的社會(huì)勞動(dòng)范疇成了異化的勞動(dòng)的范疇;需要顯示為異化的需要;馬克思正是通過對商品和貨幣的拜物教特征批判性地反映才建立了異化的勞動(dòng)和異化的需要的范疇,達(dá)到了客觀性上的更高的和決定性的階段。”①亨利·列斐伏爾:《日常生活批判》,第70 頁。

總的說來,異化勞動(dòng)更為直觀一些,應(yīng)當(dāng)將其理解為“異化的需要”引起的。 當(dāng)勞動(dòng)從屬于資本盈利的需要時(shí),勞動(dòng)與人的生活的關(guān)系似乎就被切斷了。 但是,資本盈利的需要還是應(yīng)當(dāng)看作一種次一級的需要,而一級需要是產(chǎn)生于日常生活之中的。 正是因?yàn)槿粘Ｉ钪写嬖谥皇菍儆谌硕菍儆谌说纳矬w的需要,才在映射到人的社會(huì)勞動(dòng)中的時(shí)候讓勞動(dòng)表現(xiàn)為異化勞動(dòng)。 所以,對于資本主義條件下異化勞動(dòng)的解讀,是要從日常生活中去發(fā)現(xiàn)原因的。 無論階級關(guān)系是如何生成的,也不管階級關(guān)系在社會(huì)過程中有著何種表現(xiàn),都是因?yàn)樽饔煤痛嬖谟谌粘Ｉ铑I(lǐng)域才導(dǎo)致了日常生活中的“需要異化”。 特別是當(dāng)我們的社會(huì)呈現(xiàn)消費(fèi)社會(huì)的特征時(shí),日常生活中的“需要異化”更加成為一種顯著的現(xiàn)象,其社會(huì)影響也達(dá)到了無比巨大的程度。 如果說工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段中人的異化的積累也是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)生成的原因之一,那么異化的消除或性質(zhì)和表現(xiàn)方式的轉(zhuǎn)變就需要首先從日常生活領(lǐng)域做起。 我們認(rèn)為全球化、后工業(yè)化進(jìn)程是領(lǐng)域融合的過程,這個(gè)觀點(diǎn)意味著需要將這一過程看作社會(huì)的日常生活化運(yùn)動(dòng)。 比如,傳統(tǒng)的外交活動(dòng)是國家事務(wù),而全球化則使外交活動(dòng)日常生活化了,成為公眾可以參與的活動(dòng);甚至在某種意義上,企業(yè)還可能會(huì)成為外交活動(dòng)中的主力軍。同時(shí),這也可能成為日常生活自我改造的契機(jī)。 只有當(dāng)日常生活真正成為人的生活,才能在領(lǐng)域融合或社會(huì)日常生活化中為整個(gè)社會(huì)確立起積極的價(jià)值,使社會(huì)健全和擁有和諧的人與人關(guān)系。

在社會(huì)批判理論中提出了“生活世界殖民化”的看法,這一看法本身就具有批判的屬性,是社會(huì)批判理論的一項(xiàng)創(chuàng)新。 面對生活世界的殖民化問題,社會(huì)批判理論認(rèn)為將會(huì)迎來一場反抗的運(yùn)動(dòng)。 也就是說,在生活世界中會(huì)產(chǎn)生一種力量將工具理性驅(qū)逐出去。 根據(jù)社會(huì)批判理論的觀點(diǎn),“人們有必要回憶一下,歷史上的帝國主義殖民者是怎樣(或遲或早地)遭遇到當(dāng)?shù)厝藢λ麄儔浩刃砸靶牡牡挚沟摹?可以期待的是,在現(xiàn)代社會(huì)中將發(fā)展出一個(gè)類似的對立和反抗進(jìn)程,并且將從各種社會(huì)運(yùn)動(dòng)和抗議團(tuán)體那里獲取支持。 這些社會(huì)運(yùn)動(dòng)和抗議團(tuán)體的成員也對由專橫的系統(tǒng)心態(tài)所造成的交往理性的腐蝕和扭曲深惡痛絕”。①馬茨·阿爾維森、休·維爾莫特:《理解管理:一種批判性的導(dǎo)論》,戴黍譯,中央編譯出版社2012年版,第155 頁。

我們認(rèn)為,維爾莫特在這里所作的是一個(gè)并不怎么恰當(dāng)?shù)谋扔鳌?首先,工具理性對生活世界的殖民與傳統(tǒng)的帝國主義殖民不同,從中無法看到有形的掠奪和剝削;其次,我們也看不到在殖民化了的生活世界中能夠組織起有效的反抗力量。 事實(shí)上,從20 世紀(jì)60年代的“五月風(fēng)暴”到“女性主義”和“同性戀”運(yùn)動(dòng)都很難說代表了生活世界的主流,而且也未看到它們扮演起真正的反抗者角色,卻制造了一些騷亂。 這不僅是因?yàn)樗鼈內(nèi)狈ο到y(tǒng)化的思想和理論基礎(chǔ),而且在行動(dòng)上所采取的也是游擊式的“東放一炮,西發(fā)一槍”,時(shí)常還帶有取樂的性質(zhì),只不過在表現(xiàn)方式上是對個(gè)人“痛下殺手”而已。 或許它們滿足于制造一些破壞性的事件以證明其存在,也就是現(xiàn)在人們常說的所謂“刷存在感”。 在形式上,這屬于邊緣人群的一種感性化抵抗行為,而不是代表生活世界去開展反抗行動(dòng)。 所以,社會(huì)批判理論所期待的來自生活世界的系統(tǒng)化的反抗并未出現(xiàn),反而是這些零星的反抗與所要反抗的生活世界殖民化一道把人類推入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)之中。 然而,在生活世界殖民化的問題得不到解決的情況下,歷史的腳步卻走出了另一條路,那就是通過領(lǐng)域融合去解決工具理性對生活世界殖民的問題。

進(jìn)入21 世紀(jì)后,公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域之間的邊界變得日益模糊,三個(gè)領(lǐng)域因新社會(huì)組織的出現(xiàn)而被緊密地聯(lián)系在一起,顯現(xiàn)出相互滲透的局面。 這樣一來,無論是在公共領(lǐng)域還是私人領(lǐng)域中,哈貝馬斯借用胡塞爾“生活世界”的概念來標(biāo)示的那種存在形態(tài)都會(huì)因?yàn)轭I(lǐng)域融合而像水蒸氣一樣蒸發(fā)了。 這就是我們在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中看到的新景象。 可是,這一新景象的出現(xiàn)在很大程度上是因?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的壓力而迫使人們作出不再嚴(yán)格區(qū)分公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的選擇。 不過,工業(yè)社會(huì)的傳統(tǒng)思維框架依然把人們的視野引向領(lǐng)域分化、分立的狀態(tài),讓人們在那種社會(huì)結(jié)構(gòu)中去努力尋找可供批判的對象,而不是采取合作行動(dòng)的方式去解決問題。 無論在國際社會(huì)還是在一國內(nèi)部,人們都沒有意識到在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中每一個(gè)人都應(yīng)成為行動(dòng)者。 就風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中人的生存要求來看,無論人們在物理上是否在場都應(yīng)有行動(dòng)者的心態(tài),即應(yīng)當(dāng)在思想和道德上在場。 可是,從之前新冠疫情大流行期間的情況看,那些以批判家身份出現(xiàn)的所謂知識分子是將自己與行動(dòng)者區(qū)分開來的,站在行動(dòng)之外去審視行動(dòng),挑剔行動(dòng)中的每一個(gè)動(dòng)作缺陷。 這說明,人類已陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì),但人們在思想和觀念上還沒有從舊世界中走出來。

物化、異化概念永遠(yuǎn)都是非常有力的批判武器,但它們所包含的建構(gòu)性追求和內(nèi)容非常稀薄。 盡管如此,在人們使用物化、異化概念進(jìn)行批判時(shí),必然會(huì)指出什么樣的狀態(tài)屬于物化、異化,從而讓人們獲得到它們的反面去想象的巨大空間。 這樣一來,運(yùn)用物化、異化概念而作出的批判就具有了人的完善和社會(huì)進(jìn)步的積極性。 如果說馬克思在運(yùn)用異化概念作出批判后建立起了歷史唯物主義和科學(xué)社會(huì)主義理論,那么在社會(huì)建構(gòu)和人的發(fā)展道路方面的規(guī)劃肯定還會(huì)有更多具體可行的方案供我們?nèi)ヌ剿鳌?比如,習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想的提出,就開辟出了一條新的道路。 特別是在面對風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí),“人類百年未有之大變局”的判斷和“人類命運(yùn)共同體”理念的提出,無疑是在對工業(yè)社會(huì)批判傳統(tǒng)的反思中作出的一項(xiàng)創(chuàng)新性的貢獻(xiàn)。

總體看來,與集權(quán)統(tǒng)治下的農(nóng)業(yè)社會(huì)不同,近代以來的社會(huì)是允許批判的,對社會(huì)的各個(gè)方面的批判被視為一項(xiàng)神圣的權(quán)利。 或者說,基于啟蒙思想的權(quán)利設(shè)定,人應(yīng)當(dāng)擁有這項(xiàng)權(quán)利。 實(shí)際上,形形色色的批判性的理論不斷地在工業(yè)社會(huì)中涌現(xiàn)出來,努力通過批判去矯正社會(huì)發(fā)展過程中的各種偏差。 可是,除了馬克思主義之外,很少有冠以批判名義的社會(huì)理論去觸動(dòng)這個(gè)社會(huì)的實(shí)質(zhì)。 也許正因如此,致使工業(yè)社會(huì)的發(fā)展模式將人類帶入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。 可以認(rèn)為,在工業(yè)社會(huì)中任何一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)部的懷疑和批判力量都是不可或缺的,因?yàn)樗艽龠M(jìn)人的反思,特別是讓決策者和權(quán)力行使者變得更加謹(jǐn)慎,少犯錯(cuò)誤。 如果說一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)出現(xiàn)了災(zāi)難性的問題,要么是它缺乏必要的批判力量,要么是應(yīng)當(dāng)承擔(dān)批判的那部分力量失職了。

之所以人類會(huì)在進(jìn)入21 世紀(jì)的同時(shí)陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì),是因?yàn)樵诠I(yè)社會(huì)的發(fā)展過程中存在著批判缺失或批判不足的問題。 工業(yè)社會(huì)是一個(gè)批判性的歷史階段,在這個(gè)階段中,雖然所有的思想和理論都包含批判的內(nèi)容,但如馬克思主義以及社會(huì)批判理論那樣追求批判徹底性的理論卻是很少的。 這不是一個(gè)批判之于人類是否重要的問題,而是社會(huì)的具體情況決定了是否應(yīng)以批判去開拓生存空間和前進(jìn)道路。 風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中不能容納社會(huì)批判,即使有批判也是存在于具體行動(dòng)過程中的,是行動(dòng)者之間的友好和善意的相互批判。 如果有人扮演了社會(huì)批判的角色,將社會(huì)批判當(dāng)作自己神圣的事業(yè),那他就是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的“害蟲”。

三、終結(jié)于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的批判

我們并不是要在一般的意義上對批判表達(dá)否定的意見,但我們認(rèn)為任何批判都只有具有樂觀主義的性質(zhì)時(shí)才是積極的,才能夠在批判的過程中資益于建構(gòu)。 否則,批判就會(huì)表現(xiàn)為純粹的指責(zé),就會(huì)引發(fā)消極、悲觀的情緒并彌漫于整個(gè)社會(huì)。 用舍勒的說法,就是引發(fā)怨恨。 從20 世紀(jì)后期的情況看,一旦批判具有了悲觀主義品性,所造成的消極影響就會(huì)比以往任何時(shí)代都要大。 不過,關(guān)于“積極性的批判”和“消極性的批判”的認(rèn)識以及主張鼓勵(lì)積極性批判的做法,都只是在工業(yè)社會(huì)的常態(tài)運(yùn)行中才有價(jià)值,才是必要也才是可行的。 當(dāng)置身于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí),由于人們的幾乎所有活動(dòng)都是發(fā)生在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的,只要帶有批判意識和準(zhǔn)備開展批判活動(dòng)就極易染上悲觀主義色彩,從而陷入悲觀情緒支配的狀態(tài)中。

在工業(yè)社會(huì)中,不少知識分子往往以批判現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)來為自己“涂脂抹粉”,以擁有批判現(xiàn)實(shí)的勇氣而自認(rèn)品格高尚。 從工業(yè)社會(huì)的狀況看,這類知識分子其實(shí)所扮演的只是“技工”的角色,他們在啟蒙時(shí)期所確立的意識形態(tài)下以“技工”的眼睛審視社會(huì),以為構(gòu)成社會(huì)的所有方面和要素都是可以拆分的零件,并表達(dá)了某種不和諧的聲音。 實(shí)際上,他們并未發(fā)現(xiàn)這個(gè)社會(huì)真正問題之所在,也沒有在推動(dòng)歷史進(jìn)步方面發(fā)揮積極作用,至多只是要求現(xiàn)實(shí)合乎于那個(gè)早已過時(shí)了的意識形態(tài)。 所以,在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中并不能指望那些所謂“公共知識分子”提供有價(jià)值的意見,甚至我們需要防備他們因恪守近代早期的那種陳舊意識形態(tài)而逆行。

把知識分子與社會(huì)批判聯(lián)系在一起是個(gè)誤會(huì)。 由于這個(gè)誤會(huì)廣為流傳,造就了一批又一批患上了“批判亢奮癥”的所謂知識分子。 在缺乏獨(dú)立思考的人的頭腦中,批判甚至被作為一項(xiàng)神圣的事業(yè)。 其實(shí),關(guān)于社會(huì)批判的價(jià)值是需要放在具體的情境中加以評定的,因?yàn)橐磺猩鐣?huì)批判都只有在特定的社會(huì)背景和社會(huì)條件下才是有價(jià)值的。 當(dāng)一個(gè)社會(huì)權(quán)力當(dāng)?shù)?、迷信盛行時(shí),在獨(dú)立思考的基礎(chǔ)上開展的理性批判是彌足珍貴的。 但在人類命運(yùn)堪憂、當(dāng)人們需要通過行動(dòng)去捕捉生存機(jī)遇時(shí),以批判的名義作出的任何指責(zé)都是有害的。 現(xiàn)在人類已經(jīng)陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì),需要通過行動(dòng)去應(yīng)對頻發(fā)的危機(jī)事件,如果因此以為開展社會(huì)批判是一項(xiàng)神圣的事業(yè),那么所造成的危害可能是極大的。

真正獨(dú)立的理性的批判只是在工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史時(shí)期中才有價(jià)值,特別是那些替被壓迫者、受剝削者代言的批判在促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步中發(fā)揮了巨大作用。 但大致在“冷戰(zhàn)”結(jié)束后,情況發(fā)生了改變,從許多發(fā)展中國家來看,所謂知識分子的批判往往成了“顏色革命”的工具。在這些國家中,如果有人表現(xiàn)出激進(jìn)的批判風(fēng)格的話,他們的背后可能是有某種操縱力量的,只不過是假借批判的名義行事而已。 這種被操縱的批判沒有什么獨(dú)立性,只是被作為操縱者的工具而加以利用的。 之所以這種批判能夠得到一個(gè)社會(huì)的容許,甚至能夠達(dá)到某種目的,就是因?yàn)樗玫氖桥械拿x,在批判一詞成為神圣字眼的情況下,一切才變得暢行無阻。

一切批判都是批判者的活動(dòng),而批判對象則是不可缺少的。 批判在某種意義上也是認(rèn)識活動(dòng),所以認(rèn)識論的主客體結(jié)構(gòu)是可以用來分析批判活動(dòng)的。 在認(rèn)識的意義上,批判可以指向自我,而這個(gè)時(shí)候批判是等同于反思或建立在反思基礎(chǔ)上的。 根據(jù)認(rèn)識論哲學(xué),“心”對自我的思考和認(rèn)識即為反思。 這種反思會(huì)以直覺的形式出現(xiàn),但它不是直觀。 直覺不同于直觀,直覺可以實(shí)現(xiàn)對自我的“心”的認(rèn)識,但直觀不是“心”對自我的認(rèn)識方式,而是“心”的外向認(rèn)識過程中的一種可以應(yīng)用的方式。 也就是說,只有在認(rèn)識“心”外的世界時(shí),才會(huì)有直觀這樣一種方式,而“心”的自我認(rèn)識則屬于反思的范疇。 笛卡爾所講的“我思”實(shí)際上就是黑格爾所說的“反思”,只不過黑格爾賦予反思以更多、更廣泛的功能,而笛卡爾的我思,即便在黑格爾那里也是作為初始模型來對待的。

如果一定要在“心”與“思”之間確認(rèn)時(shí)間先后或邏輯先后順序的話,用以指代“我”的那個(gè)“心”應(yīng)當(dāng)看作是先在于思的。 但是,如果不是生理學(xué)上的作為器官的心,而是作為思的靜態(tài)形式的心,則又必須把心看作是思的結(jié)果。 或者說,是因?yàn)樗级剐牡玫搅俗C實(shí),所以說“我思故我在”。 這樣一來,思就是通往心的路徑和用來證明心的工具;至于心,則是思的意義,同時(shí)又是思所希望達(dá)到的目的。 或者說,因?yàn)槌蔀樗嫉哪康亩谒歼_(dá)到了心和證明了心的時(shí)候,彰顯了思的全部意義。 因此,笛卡爾的“我思故我在”所表達(dá)的是對意義的追尋,而不是認(rèn)識論的心和思在邏輯上或時(shí)間上的孰先孰后的問題。 而這意味著從笛卡爾出發(fā)可以走上兩條道路:一條是由康德開拓出的認(rèn)識論道路,這條道路是通過批判去不斷地加以開拓的;另一條則是由胡塞爾對形而上學(xué)進(jìn)行省察后而領(lǐng)悟出來的尋找意義的道路。 或者說,胡塞爾將叔本華、尼采的片斷性思想連成了一個(gè)系統(tǒng)而重新顯現(xiàn)出另一條同樣從笛卡爾出發(fā)的道路。

本來,這兩條道路是可以構(gòu)成兩個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的,然而哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)讓它們以時(shí)間的先后順序登場了,以至于哲學(xué)史的研究誤將它們看作是前后相繼的兩種思想范式,甚至認(rèn)為在它們的交替中存在著某種“轉(zhuǎn)型”,即將它們分成“形而上學(xué)”時(shí)代和“后形而上學(xué)”時(shí)代。 不過,這種時(shí)間上的序位又是包含某種隱喻的,那就是在20 世紀(jì)社會(huì)科學(xué)繁榮和理論極盡張揚(yáng)的背后蘊(yùn)含某種深度危機(jī),致使人與世界的關(guān)系需要被重新梳理和定義。 在我們看來,胡塞爾竟然像“先知”一樣預(yù)見到風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中人與世界的關(guān)系,并因此創(chuàng)建了一種非批判性的哲學(xué)。

風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)在一切方面都顯現(xiàn)了高度復(fù)雜性和高度不確定性,而高度復(fù)雜性和高度不確定性則意味著批判者與批判對象都失去了基準(zhǔn)。 從復(fù)雜性的角度看,人是復(fù)雜的,每一個(gè)人都有著特別的動(dòng)機(jī)、信念、沖動(dòng)、感覺、知識素養(yǎng)、思維特征和情感偏好等。 但是,在近代早期的宏觀社會(huì)建構(gòu)的語境中,卻要求把人與人之間的所有不同都收起來,所以抽象出沒有任何特征和具體內(nèi)涵的原子化個(gè)人。 對此,恩格斯在《反杜林論》中就已經(jīng)表達(dá)了懷疑。 這就像一個(gè)人站在月球上用肉眼觀察地球的山川河流一樣,即便看到了差異,也是非常模糊的。 隨著社會(huì)研究逐漸地將觸角向微觀領(lǐng)域延伸,便發(fā)現(xiàn)關(guān)于抽象的原子化個(gè)人的認(rèn)識是有問題的。 比如,在20 世紀(jì)初,針對人的微觀性活動(dòng)而開展研究的管理學(xué)就提出了“復(fù)雜人”的概念,表達(dá)了與啟蒙時(shí)期原子化個(gè)人針鋒相對的意見。 其實(shí),在更早的時(shí)期人們就意識到了這個(gè)問題,19 世紀(jì)幾乎所有著名思想家都表達(dá)了對抽象的原子化個(gè)人的批判性觀點(diǎn)。 就19 世紀(jì)的哲學(xué)而言,也正是因?yàn)槌橄蟮脑踊瘋€(gè)人被普遍認(rèn)為是對人的真實(shí)形態(tài)的一種不恰當(dāng)?shù)谋硎?才讓人們發(fā)現(xiàn)近代早期專門思考人在認(rèn)識和實(shí)踐活動(dòng)中的地位和功能時(shí)形成的一個(gè)概念——主體的敘事價(jià)值,并開始在認(rèn)識論和實(shí)踐論中用“主體”這個(gè)概念指代人。 不過,基于抽象的原子化個(gè)人而實(shí)現(xiàn)的社會(huì)建構(gòu)及其思維方式已經(jīng)固定了下來,并表現(xiàn)出代代相傳的狀況。 即使人們認(rèn)識到人的復(fù)雜性,也只能根據(jù)這種認(rèn)識去形成策略性的方案,并不能在社會(huì)宏觀層面的建構(gòu)和改進(jìn)方面產(chǎn)生影響,而且也在事實(shí)上受到符號化、數(shù)字化運(yùn)動(dòng)以及量化分析等的遏制和沖擊。 風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的人是具體的,風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的每一個(gè)危機(jī)事件都具有僅屬于自己的具體性。 同時(shí),合作行動(dòng)的情境也是具體的,而且是處在變動(dòng)中的。 所以,批判者和批判的靶向都無法確定,以至于理性的批判根本無法展開。

在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中,不僅批判是無法展開的,而且或許并不需要批判。 我們知道,在法蘭克福學(xué)派崛起之時(shí),馬爾庫塞、霍克海默等人為批判理論的定位是“不應(yīng)該像經(jīng)驗(yàn)科學(xué)那樣僅僅被看作是勞動(dòng)過程中的認(rèn)知部門,并被包含在這些歷史事件中……批判理論的社會(huì)地位和實(shí)踐功能應(yīng)該據(jù)此加以衡量:潛藏在生產(chǎn)力中的理性潛能在何種程度上從新的社會(huì)組織形式中解放出來”。①阿克塞爾·霍耐特:《分裂的社會(huì)世界》,王曉升譯,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版,第22 頁。雖然法蘭克福學(xué)派所確定的是一項(xiàng)在工業(yè)社會(huì)中必定無果的追求,但是可以發(fā)揮某種激勵(lì)人們行動(dòng)的效果,即讓人們把目光始終鎖住未來,不懈地尋求增強(qiáng)人的理性力量的社會(huì)組織形式。 然而,對于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的合作行動(dòng)而言,一旦實(shí)現(xiàn)了通過合作制組織開展行動(dòng),將不存在束縛人的社會(huì)組織形式。 社會(huì)的流動(dòng)性和開放性給予人以充分的自由,人們可以憑著這種自由去自主地決定以什么樣的具體方式和活動(dòng)增益人的共生共在,因而也就不會(huì)有著對于批判的需求。 循著某種既是變革又有著歷史延續(xù)性的思路,我們首先會(huì)想到風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的行動(dòng)導(dǎo)向意味著批判應(yīng)當(dāng)讓渡于解釋,或者說,合作行動(dòng)更需要的是解釋而不是批判。

對于行動(dòng)理論,懷特作出這樣的概述:“行動(dòng)在由社會(huì)建構(gòu)的共享的規(guī)范、價(jià)值觀念、實(shí)踐、規(guī)則和期望之網(wǎng)中發(fā)生。 ‘社會(huì)行動(dòng)是一個(gè)辯證過程,共享的意義由此得以建構(gòu)、維持和改變。’我們建構(gòu)我們的社會(huì)世界——它不是預(yù)先給予我們的;我們通過把意義賦予我們自己的行動(dòng)和他人的行動(dòng)而創(chuàng)造它。 行動(dòng)理論的任務(wù)不僅是發(fā)現(xiàn)行動(dòng)的原因,而且是發(fā)現(xiàn)使行動(dòng)可以理解的規(guī)范、規(guī)則和實(shí)踐,以及支撐它們的構(gòu)成性意義。 構(gòu)成性意義即‘所有那些共享的以某種明確的方式構(gòu)筑我們的世界并構(gòu)成社會(huì)實(shí)踐存在的邏輯可能性的假定、定義和觀念’,以及賦予社會(huì)行動(dòng)以意義的規(guī)則、規(guī)范和價(jià)值觀念。”①杰·懷特:《公共行政研究的敘事基礎(chǔ)》,胡輝華譯,中央編譯出版社2011年版,第93-94、93 頁。由于行動(dòng)是指向目標(biāo)或包含著目的的意向性活動(dòng),必須以行動(dòng)者的理解為前提,所以即使存在說明性的需求也是為理解提供素材的,而不允許用“說明”代替理解。 相比較而言,“說明”或許是具有權(quán)威性的,說明性的文獻(xiàn)往往宣稱代表真理性的認(rèn)識而自詡是權(quán)威的,但也有可能是武斷的,不容許人們質(zhì)疑其權(quán)威性;理解則會(huì)因主體不同而可能出現(xiàn)誤解或曲解。 所以,把行動(dòng)建立在理解基礎(chǔ)上的行動(dòng)者更愿意聽取不同意見,會(huì)時(shí)時(shí)表現(xiàn)出接受任何一種質(zhì)疑的姿態(tài)。 事實(shí)上,行動(dòng)的效果也直接地對行動(dòng)者的理解進(jìn)行檢驗(yàn)。 正是認(rèn)識到了這一點(diǎn),行動(dòng)者往往注重總結(jié)行動(dòng)經(jīng)驗(yàn)和在經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)中尋求提升理解能力的途徑。 這也說明行動(dòng)者更加注重從行動(dòng)的情境和實(shí)際要求出發(fā)去進(jìn)行理解,通過解釋去保證理解的正確性,而不是求助于批判達(dá)成理解。

可見,行動(dòng)理論所倡導(dǎo)的是一種解釋性的研究,根據(jù)懷特的看法,“行動(dòng)理論家倡導(dǎo)理解組織和政策環(huán)境的非實(shí)證主義和非說明性路徑”。②杰·懷特:《公共行政研究的敘事基礎(chǔ)》,胡輝華譯,中央編譯出版社2011年版,第93-94、93 頁。行動(dòng)理論刻意把行動(dòng)與行為區(qū)分開來,認(rèn)為對行動(dòng)的認(rèn)識包含著理解,而對行為的認(rèn)識僅僅達(dá)到說明的效果。 因?yàn)樾袆?dòng)是有意識和意向性的,而行為僅僅是“動(dòng)作”。 所以,關(guān)于行動(dòng)的研究或者說行動(dòng)理論,是應(yīng)當(dāng)被看作“一種意向論的科學(xué)”。 與之不同,行為主義則具有明顯的說明性特征,是以一種努力把握因果關(guān)系的科學(xué)面目出現(xiàn)的。 從懷特關(guān)于行動(dòng)理論的闡釋看,他顯然是在胡塞爾的思路中去描述行動(dòng)理論的,是把胡塞爾的觀點(diǎn)用于公共行政的研究而形成的認(rèn)識。 但是,這種認(rèn)識只是對工業(yè)社會(huì)后期社會(huì)治理狀態(tài)的一種反應(yīng)和感知,在一定程度上反映了工業(yè)社會(huì)后期的諸多社會(huì)行動(dòng)的特征。 進(jìn)入21 世紀(jì)后,風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的行動(dòng)又有了巨大變化,致使這種認(rèn)識和感知需要得到進(jìn)一步的修正。 因?yàn)樵陲L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,面對危機(jī)事件不僅批判變得沒有必要甚至可能還有害,而且解釋也應(yīng)讓位于直觀,合作行動(dòng)者是在直觀的基礎(chǔ)上開展即時(shí)行動(dòng)的。

總的說來,在新的歷史階段中需要的已經(jīng)不再是批判了,而且風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性也決定了無法開展批判,更不可能作出有益于人類的批判。 就社會(huì)的發(fā)展而言,亦如人到了中年不再留戀童年時(shí)的玩具一樣,批判的游戲可能會(huì)被放置一旁。 如果站在人與世界的關(guān)系中去看批判的問題,那么在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下所有批判都隨時(shí)可能被不斷涌現(xiàn)的危機(jī)吞沒了。 在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)出現(xiàn)的同時(shí),全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)也興起了。 這是積極的歷史進(jìn)步運(yùn)動(dòng),它通過一次偉大的社會(huì)轉(zhuǎn)型將人類引向新的發(fā)展起點(diǎn),并將在對工業(yè)社會(huì)所有缺陷的醫(yī)治、矯正和消除中開拓未來。 正是這場偉大的社會(huì)轉(zhuǎn)型運(yùn)動(dòng),擔(dān)負(fù)起了對工業(yè)社會(huì)的全面審視和積極批判的使命。 所以,在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中,每一個(gè)合作場域以及合作行動(dòng)體都不再需要去刻意培育懷疑和批判的力量了,盡管他們對于所有批判的行為都抱有寬容的態(tài)度,但是將不再產(chǎn)生批判性的理論探討和社會(huì)科學(xué)研究了。